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一种基于心气论的道德哲学：王夫之的孟子学及其当代意蕴 作者：刘梁剑（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所副教授） 来源：《学术月刊》2016年第7期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿七日癸卯 耶稣2018年7月10日 内容提要：王夫之在《读四书大全说》中的《孟子说》部分着力于心性问题，抉发孟学精义。同时在此过程中发展出一种高严的道德哲学。以孟子思想为依托，王夫之驳告子，批释老，辨正程朱陆王之失，提出气无不善而情可为恶说，进而突显道心对于成性的意义。王夫之的孟子学蕴含了一种基于心气概念的道德哲学，涉及道德形上学、道德生存论、道德工夫论和道德心理学等多个层次，同时也对以下问题给出了自己独特的回答：人为什么应该是道德的?如何成为道德的人?应该道德的人何以有不道德的行为? 关键词：王夫之/孟子/气善/性善/性情/道心/天人共同体 居明清之际，大儒王夫之博洽经史，出入诸子而后卓然成家。王夫之读《四书大全》而有“说”，评骘诸家得失。其中的《孟子说》部分尤其着力于心性问题，抉发孟学精义，在此过程中发展出自己独特的道德哲学。 《孟子·告子上》载孟子与告子辩论人性，王夫之评之甚详。概而言之，在王夫之看来，告子以情为性，而先儒(包括程朱)同样混淆性情，由性善推出情善，从而将恶归于气。“宠情”“贱气”，则难免流于释老。王夫之以圣贤(包括孟子)为依托，驳告子，批释老，辨正程朱陆王之失，提出气无不善而情可为恶说。① 对“气”“情”的讨论离不开“性”；换言之，必须辨证性与气以及性与情之间的同异关系，既“于同显异”，又“于异明同”②。然而，对于不同的关系，人们有时容易见同而忽异，有时却容易见异而忽同。因此，针对人们自然理解的不同倾向，王夫之论性气，重二者之合，论性情，则重二者之别，试图由此纠正人们在性气关系上“贱气以孤性”、性情关系上“宠情以配性”的偏失。 严性情之辨又相当于严道心与人心之辨，“情便是人心，性便是道心”③。在王夫之那里，广义上的“心”包括人心、道心，所谓“心统性情”；狭义上的“心”专指道心、良心或仁义之心。道心与性之间固然具有统一面向，但道心并非无差别地等于性。道心凭借“思”的官能，成就了人的日生之性，成就了人与人之间的感通。 简言之，王夫之从以下三个方面发展了孟子学：气无不善，情可为恶与道心之思。同时，这些命题在当代语境下的道德哲学意蕴亦有待阐发。 一、气无不善：道德形上学与天人共同体中道德的必要性 孟告辩性，《告子上》前后四章，其中第三章最为吃紧，二人围绕告子的核心观点“生之谓性”展开论辩。朱熹即认为，告子论性，大旨不外乎“生之谓性”，它也是另三章“杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说”的根本症结之所在。孟子以归谬法驳告子：随顺“生之为性”说，则不免有人性无异于犬牛之性这样一个有悖于常识的结论。朱熹则引入“理”“气”等道学概念阐明人性与物性的差异在理不在气，而告子的“生之为性”说以气为性而不是以理为性，所以看不到人性的殊胜之处。④王夫之《孟子说》同样继承孟子、朱熹的性善论传统，强调人性不同于物性。但另一方面，王夫之并不赞成朱熹对于性气关系的理解。他用理气不二反驳朱熹性气论隐含的理气二分，由性善推出气善。 在人性问题上，王夫之首先强调人物之异。宽泛而言，“性”首先标识同类之同。赵岐注“生之谓性”云：“凡物之生同类者皆同性。”⑤此说即有见于此。但另一方面，“性”同时也就标识出该类与他类之异。因此，考察人之“性”便是探求人不同于物的独特之处。王夫之批评说：“告子说‘性犹杞柳’，‘犹湍水’，只说个‘犹’字便差。人之有性，却将一物比拟不得。”⑥“犹”，用物性比拟人性，这样的方法一上手便错了，因为它把关注点引向人物的相似之处而非人区别于物的特性。 告子的“生之谓性”说也有同样的问题。初看起来告子只是说，人性就是人生而有之者。这只是一个形式界说，并没有错。⑦但是，如果进一步规定人生而有之者究竟是什么，“生之谓性”就由形式界说变成实质定义。告子“以凡生皆同、犹凡白皆白者为性”⑧，孟子由此推知，告子实际上把生而有之者理解为犬、牛、人等之所以为生物的生。朱熹进而明确指出，此即知觉运动：“‘生’，指人物之所以知觉运动者而言。”⑨王夫之进而把人物之知觉运动简括为“生机”⑩。因此，“生之谓性”实质上意味着，人性就是人生而有之的运动知觉。但问题在于，运动知觉不仅人生而有之，犬、牛等其他生物也生而有之。因此，运动知觉实不足以标识人性区别于物性之处，而如果仍然坚持用运动知觉来标识人性，便难免把人与其他生物混为一谈，“则人何以异于禽兽哉”(11)!在告子这里，“性”没有标识人禽之辨，或者说，告子并没有从体察人禽之辨的角度理解人性。那么，人的规定性究竟何在?无论朱熹或王夫之都会同意孟子的说法，即性善，或者更具体地说，人生而具有仁义礼智的禀赋。 孟子道性善，朱熹给出了形上学的说明：“性者，人之所得于天之理也。”(12)这显然继承了程颐用“理”来规定人性的重要观点：“性即理也。所谓理，性是也。”(13)王夫之赞同程朱，也认为天之“生我之理为性”(14)。另一方面，在程朱看来，讨论人性除了讲“理”还要讲“气”，所谓“论性不论气，不备”(15)。朱熹既讲“性者，人之所得于天之理也”，又讲“生者，人之所得于天之气也”。(16)王夫之同样把“气”作为必要因素。他说，“天之命人物也，以理以气”(17)。但是，在理气或性气关系上，王夫之开始和朱熹出现分歧。《孟子说》：“仁山云：‘释氏指视听言动之气为性，而不知所以视听言动之理为性。’语犹有病。盖将理、气分作二事，则是气外有理矣。夫气固在人之中，而此外别有理，岂非‘义外’之说乎?”(18)王夫之对于金履祥的批评同样适用于朱熹，因为金氏对释氏的批评正是朱熹对告子的批评：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之。”(19)朱熹实际上强调，性是形而上者，气是形而下者，不能像告子那样用形而下之气来规定形而上之性。但在王夫之看来，如果理气或性气二分，那么，就难以避免告子式的“义外”说的错误：气之外别有理，人之外别有义。 王夫之主张理气不二，气性不二，进而提出气善论。首先，“理即是气之理”，气是实体，理则是气化过程中所呈现出来的条理，而不是在气之外的另一种实体。既然如此，就人而言，如果我们承认性善，那么，我们必须承认气之善。在人之气来自在天之气，在人之气无不善，则在天之气也是无不善。王夫之引《易传》为证：其一，太极生阴阳二气，它们之所以被称为“二仪”(字面义：二种可效法的标准)，是因为它们是善的；其二，《乾》《坤》两卦的四德相应于在天之四气。与之类似，在人之气的不同类型(温气等)相应于人的不同德性(仁等)。(20) 在人之气无不善，在天之气无不善，那么，在物之气又如何?如果承认“犬牛之性不善”(21)，那么，按照理气不二的原理，犬牛之气亦不善。(22)或者倒过来说，“气之不善，理之未善也(如牛犬类)”。牛犬之气不善导致了牛犬之性不善。“人有其气，斯有其性。犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。”(23)但是，在人之气与在物之气都来自在天之气，为什么一者善一者不善?“凝气”与“成性”实际上是气化——确切地说，是在天之气的变合的结果。“天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成。”(24)王夫之进而引入“气之实体”(或曰“气之体”)与“气之动”(或曰“气之用”)的区分，在天之气是气之实体，变合是气之动，因此，物之不善要归因于气之动而不是气之实体，所谓“非阴阳之过而变合之差”(25)是也。 如此，王夫之站在“理在气中”的基本立场上，由人之性善推出在人之气无不善，推出在天之气无不善，进而以在天之气的运动变合说明在物之气不善，在物之气不善故在物之性不善，故有人禽之辨。换个角度看，则是人之性善最终通过在天之气善获得了一种本体论的证明。就此而言，刘纪璐的论断不无道理：道德化的气被提升到了一个新的本体论地位，构成了王夫之道德形上学的基础。(26) 王夫之基于气的道德形上学实际上也蕴含着对以下问题的回答：“为什么应该是道德的?”(Why be moral?)按照黄勇的考察，这一问题在西方伦理学史上争论已久，但一直没有令人满意的答案。(27)在笔者看来，我们可以在若干逻辑环节上细致考察道德哲学家在此问题上的所见与所蔽。尼尔森(Kai Nielsen)敏锐地指出，“为什么应该是道德的”这一问题中的“应该”是非道德意义上的，它不同于“道德”一词所隐含的道德意义上的“应该”。(28)在此意义上，“为什么应该是道德的”并不像某些伦理学家所认为的那样是同义反复。尼尔森进而认为，“为什么应该是道德的”就是在追问，是否有充分的理由支持我的道德考量。这一理解需要小心对待，避免由此引出一些可疑的结论。首先，这里的合理性证明(justification)不是将道德之外的某种东西作为目的来证成道德之正当性，因为道德的合理性是价值合理性而非工具合理性。再者，这里的合理性证明并不指向自利。在西方语境中，“为什么应该是道德的”(Why be moral)往往被理解为“为什么我应该是道德的”(Why shouldI be moral)，并进而具体化为“为什么我应该对他人道德，如果我对他人不道德并不导致他人对我报以不道德”(Whyshould I be moral to others，if my not being moral tothem will not cause others to be equally not moral to me)(29)。按此理解，“为什么应该是道德的”意味着道德之“应该”在于它对我有某种用处。这显然是成问题的。“为什么应该是道德的”这一问题的提出，乃道德主体对道德的理性反思与理性自觉，但自觉(self-conscious)并非自利(self-interested)。进而言之，自利方向的解读，预设了以下根本理解：道德在我与他人之关系的层面成立。而从王夫之基于气的道德形上学出发，这一根本理解难以成立，因为道德问题虽然关乎人却不应囿于人际。为什么应该是道德的?因为从根本上说，道德关乎人如何在天人共同体中担当自己的应有之责，从而实现人之为人的应然状态。 在王夫之看来，在天之气贯通在人之气，所谓“天人之蕴，一气而已”(30)；相通之气担保了天人之“际”。陈来认为，“船山习惯于以天-人的分别架构来进行其对比的分析，这也是他的理论特色之一”(31)。刘纪璐则说，对于王夫之，“天与人就是统一的整体”(32)。但是，王夫之把天人关系理解为天人之“际”，而天人之“际”不是简单的天人“相合”或天人“相分”。“际”乃是“相际”“分际”与“交际”的辩证统一。换言之，由于相通之气，天与人以“际”的方式形成了一个共同体(或曰“共通体”)之中。正是这一天人共同体(Nature-human community)构成了王夫之贞定人在宇宙中之位置及人之道德本性的视域。人因气之体以成性，而性标识人在天人共同体中的殊出位置与价值担当。告子“混人禽于无别”——这是一个极严厉的批评。混淆人禽之辨，没有保持人之所以为人的独特性，以至于人不像人。至少从孟子开始，人禽之辨就成为一个重要的儒学论题。它强调“人为万物之灵”，但“人为万物之灵”并非人支配万物的人类中心主义的“人为万物之主”。质言之，它的关注点，在人禽之间的实质差异背后，指向人自身两种不同的存在样态，一种是值得追求的应然状态，一种是需要避免或克服的堕落状态。就此而言，“禽兽”不再实指某种生物学意义上的牛犬等，而是意谓人本身的堕落蜕变状态。儒家的人禽之辨意味着，人自身究竟处于什么存在样态，这在很大程度上取决于人自身。王夫之等儒家关于人性“善”的论断，其价值规范义大于事实描述义。儒家性善论的道德形上学乃是一种规范的形上学。性善不是针对具体个体的经验判断。个体在事实层面无论是否表现为“善”，都不影响性善之为性善。相反，性善论从道德的面向理解、规定人的类本质，对人的至善本性深信不疑。性善可以说是儒家的道德信念，而道德信念的独特之处在于，它的正确与否，不可能独立于或先行于我们依信念而进行的行动得到判定。换言之，道德信念的对象并非先在于我们依信念而进行的行动；恰恰相反，它乃是我们依信念而行的结果。如果我们对人的至善本性深信不疑并依此信念而行，我们便会在践行中体现(即用我们行动的身体表现)并确证我们的至善本性。人为什么应该是道德的?因为人在天人共同体中的位置决定了人性本善，善既是人的本然状态，亦是人的应然状态。在此意义上，道德是人的天职。 二、性日生与道心的挺立：道德哲学的生存论与工夫论之维 王夫之在气的基础上理解天人共同体及人的道德责任。然而，气总是气化。如前所述，王夫之的气善论以性气不二为前提。同样基于性气不二，王夫之由气化推演出著名的性日生日成说：“气日生，故性亦日生(生者气中之理)。”(33) 气总是处于“化”的过程之中。“气化”这一表达只是把原本蕴含在“气”之中的“化”摊开来摆到明处而已。从字源上看，“气”本是象形字，摹写云起的动貌。云气、生息之运动变化这一源始义可以说正是“气化”的本喻，人生天地间，“天人之蕴，一气而已”。在气化过程中，人不断地禀受天之所授或天之所命。“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”(34)由气日生推出性日生，其前提是性气不二或理气不二。如果主张理气相分，就可能得出性决定于人初生之顷的错误看法。王夫之批评说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”(35)这一批评直接针对佛教的“现成佛性”说：“孟子亦止道‘性善’，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中……此处漫无节奏，则释氏‘须弥入芥子’‘现成佛性’之邪见，皆由此而生。愚每云‘性日生，命日受’，正于此处分别。”(36)性日生而日成，故人性不是现成的，非“一受之成型，而终古不易”(37)，相反，人性未成而待成。这意味着，人的未定性恰恰构成了人之为人的本质。 孟子曾说：“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)王夫之注意到了虚词“所”蕴含的哲学义理，批评朱熹误将“君子所性”解作“君子之性”：“‘君子所性’一‘所’字，岂是因前二‘所’字混带出底，亦须有意义在。《集注》云‘气禀清明，无物欲之累’；《语录》谓‘君子合下生时，者个根便著土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了’。如此，则竟以‘所’字作‘之’字看……‘所性’者，率之为性也。”(38)在船山看来，朱熹把“君子之性”理解为一出生(“合下生时”)就具备的完满的本性，从而在双重意义上错失了“性”的真义：其一，将日生之性误解为现成之性；其二，以现成之性推卸了本不可让渡的成就自性的责任。日生之性为可率之性，人可以且应当对之有所作为，应当知之、养之：“知性、养性，是曰‘性之’。唯其性之，故曰‘所性’。岂全乎天而无人之词哉!”(39)人在天人共同体中的位置决定了人性本善，但这一点并非意味着善就已经是人的实然状态。作为天职(Natural calling)的道德召唤人基于本然之善，在应然之善的指引下努力实现实然之善。同时，人性本善也不意味着人性是现成在场(present)不变的死物，人性未成而待成。人在参与气化流行的过程中生存，一个人终其毕生，都对成就自性负有不可让渡的责任。因此之故，人性的成就离不开人自觉的“修”与“养”。王夫之的成性说展示了道德哲学的生存论维度与工夫论维度。 如何成就自性，如何修养，如何做工夫?一言以蔽之，“君子所性”的实现有赖于道心。“心”是王夫之思想的一个重要范畴。在他那里，“心”有广狭二义：广义上，括人心、道心；狭义上，专指道心、良心或仁义之心。王夫之曾说，“性便是道心”(40)。这固然强调了道心与性之间的统一面向，但并不意味着道心无差别地等于性。“性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。”(41)性无为，心有为，心见证天人之际中人的主体地位。《孟子·告子上》：“心之官则思。”王夫之认为，这里的“心”是道心或仁义之心，而“思则是心官，人事也”(42)。道心凭借“思”的官能，成就了人的日生之性，成就了人与人之间的感通，同时也成就了人对于天人之际的担当。因此，王夫之对于“思”字大加赞赏：“孟子说此一‘思’字，是千古未发之藏。”(43)“思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”(44) 前面提到，通过人禽之辨，儒学强调人对于自身的存在样态究竟如何具有不可推卸的责任。每个人依其本质都是一位“学者”，即通过“学”与“习”成就人的应然样态的践习者。成为道德的人是需要“下工夫”的。王夫之禀承孟子心学，将道心之“思”提升为修习的核心机制，从而丰富了道德哲学的工夫论内涵。 道心之“思”带有自反的性质。(45)一方面，道心为性之所生，性是体，道心是用；另一方面，道心之用即表现为对性的觉解，或者说，道心以其神明之用用之于性，此所谓“尽其心，则知性矣”(《孟子·尽心上》)，“知性者反之吾心而确见其固有之实”(46)。所谓“确见”，不是对象性的看见，而是于身上体会(embodiedunderstanding)：“‘知性’者，实于己身未发之中、已发之和上体会如此。”(47)道心知性之固有，此乃是一种返回自身的自觉。 人能够自觉其性，这对于人来说是一个具有根本意义的本体论事实。人性之所以能够日生日成，人之所以会“去存在”，就在于人一直会凭借道心自觉其性，自觉其存在。在自觉的状态下，性才是自性，存在才是我的存在。在王夫之看来，正是这一点决定了人在天地间的优先地位。“心者，人之能弘道者也。”(48)在此意义上，人在天人之际中的位置根基于人之道心。 三、道心与人心：道德心理学与恶的起源 道心之思无疑首先突显了道德理性，不过，在王夫之那里，道心除道德理性之外还兼有道德情感，或者更确切地说，先天道德情感(innatemoral sentiments)之义。王夫之既讲性就是道心，又讲四端(即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)是性，所以他实际上把恻隐之心等四端视为道心的具体内容。王夫之严辨四端与七情：“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜怒哀乐爱恶欲是已。”(49)四端，性也；七情，情也。王夫之由此区分了一般情感与道德情感：四端作为道德情感和人的道德本性有着本质关联，而七情作为一般情感(即王夫之所讲的“情”)则缺乏这样的本质关联。前面提到，在王夫之那里，广义上的“心”包括道心与人心。王夫之既将道德情感理解为道心的一个面向(另一面向则是道德理性)，也将“人心”和一般情感即“情”关联起来。他说，“性便是道心”，紧接着又说，“情便是人心”(50)。 从思想史上看，王夫之“四端皆性”的看法和朱熹“四端皆情”的主张针锋相对。朱熹认为：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”(51)王夫之明确批评说：“以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。”(52)因为“恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也”(53)。 郭齐勇曾撰文详论朱王二人在“四端七情”问题上的分歧，认为王夫之的思考重点是以“性”(道德理性)为轴心，从“性”“气”二本出发来说明“情”的善与不善。(54)前面我们已经看到，王夫之严格坚持性气一本的立场，然后通过“气之本”与“气之用”的分疏来说明“情”的善与不善，而并非从“性”“气”二本出发来说明“情”的善与不善。再者，把“性”解释为“道德理性”也是不恰当的。如上所述，王夫之虽然说“性便是道心”，但这里的“是”并非陈述等同关系，而是强调二者之关联。性仍有别于道心，用王夫之的话来说，性是在天者，心(包括道心)是在人者。“道德理性”属于在人者，属于道心的一个面相。同时，在王夫之那里，除了道德理性之外，道心兼有道德情感的内涵。与此相对，“情”则是一般情感。概言之，以“性”为“道德理性”，其失在于，未见于心性之别，亦未见于一般情感与道德情感之别。 作为一般情感的情和人的道德本性缺乏本质关联，因此，情并不必然是善的。实际上，在王夫之的道德哲学架构中，情的一个理论功能便是说明恶的起源。虽有本然之善，但在实然层面可能会偏离本然之善。偏离是如何发生的?应该道德的人何以有不道德的行为?如前所论，事质层面的恶不能证伪儒家之性本善。但是，当儒家性善论从形上学层面下降到存在者层面时，需要从理论上阐明事质层面的恶究竟如何起源。王夫之已经指出，“程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀”(55)。程朱之所以坚持性气二分，在道德哲学上的立义或理论动机，便是将善归于性而将恶归于气，由此便有王夫之所讲的“贵性贱气”的问题。(56)在王夫之看来，既然在人之气无不善，“气禀亦何不善之有哉”(57)?按照性气二元的理学解释框架，恶要么源于性，要么源于气。现在王夫之似乎将二者都加以否定，他能否找到第三条道路?他的解决办法乃是将“气之实体”与“气之动”的区分应用到人身上：“气之实体”，首先是人所禀受的阴阳二气，同时也指与此相应的人之性；“气之动”则是指人之气禀与外物的交互作用。阴阳二气得之于天而无不善，人之性亦无不善，但气之动如果不恰当，恶便产生了：“然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时其地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”(58)在特定的场合(包括“时”“地”等要素)，气之动如果“不当”，不善就产生了。就此而言，恶源自气之动。当然，这并不意味着气之动必恶。 就人而言，气之实体落实为人之性，而气之动则进一步展开为情与才：“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同异得失之不齐，心为之动，而喜怒哀乐之几通焉，则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能以成乎事者，则谓之才。”(59)气之动可能产生恶，也即情、才可能产生恶：“性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。”(60) 性纯善，情可善可不善，所以需要“奉性以正情”(61)。王夫之之所以突出性情之异，乃是为了突显情偏离性而为恶的可能性，从而避免朱熹的诠释可能引发的“宠情”之失，即无视性情之别，倒过来由性善证成情善。当然，王夫之并不否定性情一致的可能性。从善的角度讲，“理以纪乎善者也，气则有其善者也(气是善体)，情以应夫善者也，才则成乎善者也”(62)。作为一般情感的情和人的道德本性缺乏本质关联，因此，情可能与性相悖而为恶，也有可能与性相合而为善。更进一步说，性善的实现离不开情的积极作用。“不善虽情之罪，而为善则非情不为功”(63)；“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性”(64)!王夫之赋予一般情感以动力的性质，即道德行为的生发离不开一般情感的积极推动。对情(包括作为七情之一的“欲”)的积极面向的肯定，使得王夫之避免了由情可恶说走向情必恶说的极端。正是有见于情对于性的积极作用，王夫之在严辨道心人心的同时也注意到了二者相统一而交互促进的积极态势。用《尚书引义》里的话来说，道心与人心“互藏其宅而交发其用”(65)。 关于心的论述构成了王夫之的道德心理学。与人性密切相关的道心能“思”能“感”，因此，人本质上兼有道德理性与先天道德情感。人既不是现代性思维所预设的纯粹理性的主体，也不同于德勒兹等后现代思想家所理解的欲望的主体。 说起道德，谈到善恶，我们不免预设这是人与人之间的问题。然而，王夫之在抉发孟子学的过程中发展出来的一种高严的道德哲学，它提示了一种极不相同的视域：道德问题虽然关乎人却不应囿于人际；从根本上说，道德关乎人如何在天人共同体(Nature-human community)中担当自己的应有之责，从而实现人之为人的应然状态。进而言之，王夫之的道德哲学以心、气概念为基石：人因气之体以成性，而性标识人在天人共同体中的殊出位置与价值担当；又因气之动而有情之用，情标识人与物、人与人相与交际之时或可欲或不可欲的状态；在人的能动层面，与性相应的气之动落实为道心，道心凭借“思”的官能，成就人的日生之性，成就人与人之间的感通，同时也成就人对于天人之际的担当。为什么应该是道德的?如何成为道德的人?应遵循道德的人何以有不道德的行为?对于当代道德哲学中的这些重要问题，王夫之基于心气论的道德哲学给出了自己独特的回答。 注：本文的研究得到公民道德与社会风尚协同创新中心的支持 注释： ①②③王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第1068、1090、1066页。 ④⑨(12)(16)(19)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第326页。 ⑤赵岐、孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第295页。 ⑥⑧(17)(18)王夫之：《船山全书》第6册，第1051、1052、1052、1057页。 ⑦⑩(11)(14)王夫之：《船山全书》第8册，第682、682、676、882页。 (13)(15)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第292、81页。 (20)王夫之：《船山全书》第6册，第1052页。从逻辑上说，王夫之既以五性配五行，在仁义礼智四德之外应再列一德(如信)，以及与之相应的“气”。 (21)(23)(24)(25)王夫之：《船山全书》第6册，第1054、1054、1055、1053页。 (22)陈来认为，王夫之对《告子篇》的诠释特点是论明“气本善论”(陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年，第166—172页)。这一提法需要加以限定：船山“气本善”肯定在天之气与在人之气无不善，但并不肯定在物之气无不善。 (26)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi'sPhilosophy of Principle(Li)Inherent in Qi,"John Makeham ed.,Dao Companionto Neo-Confucian Philosophy,Springer,2010,p.356. (27)Huang Yong,"'Why Be Moral?'The Cheng Brothers'Neo-Confucian Answer,"In Journal of Religious Ethics36.2.2008,pp.322—330;Huang Yong.Confucius:A Guide for thePerplexed,Bloomsbury,2013,pp.71—78. (28)Kai Nielson,Why Be Moral,PrometheusBooks,1989,pp.286—287. (29)Huang Yong,Confucius,p.73. (30)(33)(34)(35)(36)(37)王夫之：《船山全书》第6册，第1052、860、1077、1077、1017、751页。 (31)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第166页。 (32)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi'sPhilosophy of Principle(Li)Inherent in Qi,"p.356. (38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(47)(48)王夫之：《船山全书》第6册，第1129、1130、1066、893、1091、1091、1096、358、832页。 (45)刘纪璐将“思”译为“reflection”即有见于此(参见Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi's Philosophyof Principle(Li)Inherent in Qi,"pp.370—371)。杨泽波则认为，自反是孟子性善论的基本方法[参见杨泽波：《孟子性善论研究》(修订版)，北京：中国人民大学出版社，2010年，第134—140页]。 (46)(49)王夫之：《船山全书》第8册，第675、1065页。 (50)(52)(53)(55)(56)(57)(58)(60)(61)(62)(63)王夫之：《船山全书》第6册，第1066、965、1065—1066、959、1055、962、962、1053、1143、1054、1067页。 (51)朱熹：《四书章句集注》，第238页。 (54)郭齐勇：《朱熹与王夫之的性情论之比较》，《文史哲》2001年第3期。 (59)王夫之：《船山全书》第8册，第698页。 (64)王夫之：《船山全书》第6册，第1070页。 (65)王夫之：《船山全书》第2册，第262页。 (责任编辑：admin) |