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王船山《俟解》之君子与庶民图像 ——以《孟子》“人之所以异”章诠释为例 作者：蔡家和（东海大学哲学系教授，博士） 来源：《武汉科技大学学报.社会科学版》，2018年03期。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿二日戊戌 耶稣2018年7月5日 摘要：通过对船山六十六岁时作品《俟解》的诠释，探讨船山对君子、庶民与小人此三者之间的看法。《俟解》一书近于日记式的心得体悟，是依于《孟子》“人之所以异”章的內容而抒发。“人之所以异”章谈论人、禽之辨，认为人与禽兽之异者，系“君子存之”而“庶民去之”，船山此文即以君子与庶民对举，而非君子与小人对举。船山藉此兴发个人感想，认为庶民看似无病，而其实为害更大，故要引导人之志向，勿流于平庸与凡俗；小人之恶，人人见及，且得而诛之，至于庶民之平庸则陷于流俗，病无可病，有其祸害，而诛不胜诛，因此为害更大。故对于《孟子》“人之所以异”章中君子与庶民图像以及船山的诠释作一解说。 关键词：君子 ;小人 ;庶民 ;王船山 ;《俟》;《孟子》 一、前言 《论语》中常见于君子与小人的对比，例如:“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)“君子之德风，小人之德草”(《论语·颜渊》)“君子上达，小人下达”(《论语·宪问》)“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)等等，其中，君子、小人的区分，有以位言，也有以德言。以位而言，则君子为上位者，小人为下位者，这时的小人，指的是人民、百姓，如“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)。又有以德、位合言者，如说君子修身而有德，小人则德低，无远大抱负，器量狭小，难有作为。《论语·颜渊》言: 季康子问政于孔子曰:“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰:“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣！君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。” 孔子此处所言“小人之德”，指“子欲善，而民善矣”的“民”，系以下位者之百姓为“民”。而文中也以德行来区分君子、小人:君子有德而小人无德；子欲善则先之以君子为善，故君子既有位，也有德，上位若无德，则不可能移风化俗。也有以德行来强调“君子”者，如“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”(《论语·颜渊》)这里的“小人”，应指喜好“成人之恶，而不成人之美”之徒，若将“小人”解释为“下位者”，如说百姓容易成人之恶，则似乎不通。此如《大学》“小人闲居为不善”、《中庸》“小人而无忌惮也”之说，其中的“小人”概非指无位之民，而指无德之人。 因此，《论语》中关于君子与小人的区分，有以上位或下位而言，也有以修德或去德而言。至于《孟子》一书关于两者的区分，则近于《论语》。不过到了后世，所谈论的君子与小人，其中的“小人”常指无德而心机重、为己谋利之人，如朱子之诠释《孟子》。 《孟子·公孙丑下》原文: 孟子为卿于齐，出吊于滕，王使盖大夫王驩为辅行。王驩朝暮见，反齐、滕之路，未尝与之言行事也。公孙丑曰:“齐卿之位，不为小矣；齐、滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也?”曰:“夫既或治之，予何言哉?” 而朱子的诠释是: 盖，齐下邑也。王驩，王嬖臣也。辅行，副使也。反，往而还也。行事，使事也。夫，音扶。王驩盖摄卿以行，故曰齐卿。夫既或治之，言有司已治之矣。孟子之待小人，不恶而严如此。[1] 朱子视王驩为嬖臣，又称之为小人。则王驩既有位，又被称为小人，可见在朱子看法中，小人不都指下位者，而是指无德者，即在宋明理学中，对于小人的见解，已不是以位而言，而是以有德与否来作衡量。 也就是说，到了朱子、宋明理学的时代，“小人”不一定是指草民、细民，而有特定用法，特指心机重、失德、寡廉鲜耻之人，不一定是下位者。至此，已发展出君子、庶民与小人这三类人格图像，而王船山亦承此说法。 二、《俟解》中君子与庶民的对比 船山(王夫之，1619-1692)对于《孟子》“人之所以异”章的诠释，可见于《读四书大全说》《四书笺解》《四书训义》等著作，当中的诠释方法是尝试回到孟子原意，阐发人性与物性之间的不同处，然而《俟解》一书则显发了船山特殊的灵感，特别表现在关于君子与庶民的对比上。 “庶民”一般指的是道德中性的百姓，不具上位者之地位与德行，亦无大恶，不至于造成严重祸害。然而船山却有异解，认为庶民甚为可惧，有志之人应当图谋进德修业，不甘沦为庶民始可。 此如孟子对“庶民”的态度，对孟子来说，乡民、小人都是不足的，应当有所图谋，[2]其言: 是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜，人也，我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。(《孟子·离娄下》) 孟子认为，君子有其终身之忧，即人为舜，而我还不免为乡人?这里有两个重点:一者，“君子”以德而言，不一定以位而言，若以位言，则都已是君子了，如何又是乡民；二者，所谓的“乡民”，虽不为恶，却是不足，还要能立志成圣成贤。 《论语》中樊迟问于孔子，而请学稼、学圃，孔子回答自己不如老农、老圃，而视樊迟为小人[3]，此中“小人”系指地位不高、眼界不高的百姓。而孟子看待乡民，亦是以中性、无害而论，但仍希望能够有所努力与提升。 到了宋明理学，则已成为君子、小人、乡民(庶民)三种区分方式。“小人”是指用尽心机而为己谋利牺牲他人者，无关于其地位；而“乡民”“庶民”则是指一般的下位者、平民百姓，一般的庶民平淡无奇、眼界不高、抱负不远，无可为害。然而，船山却认为庶民有所为害，此见于《俟解》一书[4]。 《俟解》一书，近于日记式之心得、感想[5]。俟者，等待也，等待未来有人能够了解，又此解，非只是读书看懂，而是能够落实、实践[6]，如《俟解题词》言道: 所言至浅，解之良易，此愚平情以求效于有志者也。然窃恐解之者希也，故命之“俟解”，非敢轻读者而谓其不解，惧夫解者之果于不解尔。其故有三:一者，以文句解之，如嚼蜡然，而未尝解之。以己反诸其所言、所行、所志、所欲，孰与之合，孰与之离，以因是而推之以远大。此解者也，吾旦莫俟之。 船山自谓，书中所载言词浅白，不难理解，而希冀有志之士能解继其志。所言“俟解”，非是轻视读者之不能理解，而是强调要能身体力行，否则仅如嚼蜡，非真理解；必须要能反身自省，是否于日常之所言、所行、所志、所欲等各方面，哪些相合、哪些背离?而逐渐积累成一光明远大之修为！即是“先行其言，而后从之”[7]之意，而这便是船山所等待的人物、所希慕的理解。 《俟解》中，船山因着《孟子》“人之所以异”章有感而发，其言: 人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者，不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事?一人倡之，千百人和之，若将不及者何心?芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳；不则畏死而震摄已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎?二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉。 “人之所以异”章原文: 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。(《孟子·离娄下》) 人与禽兽相差之处不多，此相差之处，庶民与之背离，而君子却能保存。“君子”所指者何?孟子举“舜”为例，舜之为君子，一方面就位而言，一方面也就德而言。舜之所以表现出君子的体段，而别于庶民者，在于明物、察伦、居仁、由义，此与庶民有别，亦不同于禽兽[8]。此中，孟子区别出人与禽兽，又以君子与庶民的差别作为代表。 一般而言，“庶民”应为中性语[9]，非指不道德者，又“君子”当与“小人”对比才是，如今孟子却把“君子”与“庶民”对比起来，孟子是否别有用心?不管如何，船山则慧眼独具地对此进行阐说。 船山以为，“庶民”未必无罪，孟子此处不言“小人”，而代以“庶民”，即是说“庶民”也有祸害。“小人”的罪行明显，处理起来容易，但“庶民”的过失则不甚显着，且比比皆是，因而诛不胜诛。又庶民之日用不知其过，且乐而称焉，相与崇尚又不至逾越过多，即大家相约守住此百姓日用之道，若能有恒产则有恒心[10]。百姓即以恒产为心，若无恒产而有恒心者，唯士为能；士尚志，是立志于成为管理阶层，百姓则相约以恒产为心，一旦恒产不再，心也就随着放僻邪淫。 船山举例，以百姓十家之数作为观察，其中能与禽兽不同的，可说少之又少。人与禽兽差别之处，在于能否明伦察物、居仁由义；明伦者，通明五伦，但百姓相守者为恒产，于日用中不知五伦，或说百姓对五伦的遵守并不牢靠，一旦恒产不再，五伦也不再。例如，为了争家产，兄弟、亲人之间不惜对簿公堂。至于察物，船山意思是能够觉察于人伦事物，依于事理而行，而百姓却常是依于私利而行，如孔子言:“君子喻于义，小人喻于利。”此处“小人”，可以是下位者。又禽兽者，概仅以食、色为性，重于生存保任与后代繁衍[11]，人若只是如此，便犹如醉生梦死。 船山注解《庄子·达生》“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何”时，其言: 生之情者，有其生而不容已者也，《内篇》曰:“人谓之不死，奚益”，夫生必有所以为生，而贤于死，特天下之务之者，皆生之无以为，则不如无为，有生之情，而奚容不有所为耶?命之情者，天命我而为人，则固体天以为命，唯生死为数之常然，无可奈何者，知而不足劳吾神；至于本合于天，而有事于天，则所以立命而相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也。 船山认为，人与禽兽不同，人之生，必有生之情、生之不容已处，必须把握此生之情，否则人之存在只是苟活，同于禽兽，其引《齐物论》语:“人谓之不死，奚益！”人活着，若只是像禽兽一般地只重吃喝，那么倒不如死去。 这里，船山想要归结到德行的开发、道德的创造，即居仁由义者。船山对于道家特别是庄子，有时批评，有时赞扬。批评处，系因道家的退藏于密，无有儒家的承担；赞扬处，即视庄子与孔门得以相合，视庄子有孔门的意味。 船山认为，《庄子·外篇》的义理，乃庄子后学仿庄之作，其中很多篇章都义理错谬，不足承接庄子，不过此“达生篇”则不然，深为船山欣赏，以其能通于生之情。生之情者，乃做人之不容已处，是道德操之在我之事；而无可奈何的，则为命，是不可为者。人要能自我做主，去做道德实践之事，便可以从禽兽一类跳出，而不为小人、不为庶民，这是操之在己的自由意志，不是无可奈何者。此显示君子必要自重而不甘沦为庶民、小人，系人人皆可自我提升而成就者。 船山认为，庶民终日所营求者，不外乎求食、匹偶、安居，此与禽兽相似。虽然对于告子的认食色为性，孟子并不反对，但人之存世却不能只求于食色。船山的《读四书大全说》在提到“人之所以异”章时，认为人与禽兽之异，除了道德性之异外，食色亦不同，人之嗜炙与牛之食细草亦不同。西施迷人，而不能迷鸟、鱼等物，故人之异于禽兽者，样样不同，都是几希。但在此《俟解》处，对于人禽之辨，则不谈人与禽兽的食色之异，食色内容虽异，但求食、好色之形式则同。理由在于，《俟解》是责成人成就君子，不要沦为小人，也不要安于庶民，一般以庶民为无害，其实为害不浅，应当立志而为君子。 人民所求者，食也，食虽不可免，若只用心于此，则孔子也不赞成，如孔子言，“民无信不立”，不得已时则先“去兵”“去食”[12]。孟子亦言，“饮食之人，人皆贱之！”即是说，只是用心于饮食，而缺乏高尚情操。至于求匹偶、求安居，此皆人之常情，如荀子谓耳目口鼻四肢求安佚者为人性，而近于恶，不过，荀子还是要人化性起伪，以便成就高尚人格。 船山认为，一旦为人，则有人之情、人之实，不免于食、色等之营生或斗争，于此之际，因着所求皆同、层次相同，因而迷失了自己的德行，忘记孟子“人之所以异于禽兽者几希”的提醒，此则辜负了天命之性。天所命者为人性，人性不同于禽兽之性，人性有其食色，形式上同于禽兽，内容则异；人性尚有道德要求，而禽兽则无，至少孟子如此认为。 因此，人若只是懂得食色，而忘却德性，则为是负于天地之仁。仁为天地之心，君子存之，庶民去之。庶民去之，则流为庸俗，庸俗者，则与禽兽相去不远。人为高级禽兽，虽有理性，若只是工具理性，而为食色服务，此即沦为庶民一类。 至于人、禽之不同，即君子存之而庶民去之者，船山依于孟子而归结为舜之所为:明伦、察物、居仁、由义，此为禽兽所无。如船山言:“壁立万仞，止争一线。”此一线正是人与禽兽差异之几希处，万仞山壁彼此争高，便只争于一线之高，而人之为人而争其不为禽兽者，正是争于居仁、由义、明伦、察物与否。若无法固守，则流为庶民，而为平庸，近于禽兽，无法把人之为人的意义显示出来。 船山又言: 以明伦言之，虎狼之父子，蜂蚁之君臣，庶民亦知之，亦能之，乃以朴实二字覆盖之；欲爱则爱，欲敬则敬，不勉强于所不知不能，谓之为率真。以察物言之，庶物之理，非学不知，非博不辨，而俗儒怠而欲速，为恶师友所锢蔽，曰何用如彼，谓之所学不杂。其惑乎异端者，少所见而多所怪，为绝圣弃智、不立文字之说以求冥解，谓之妙悟。以仁言之，且无言克复敬恕也。乃事其大夫之贤者，友其士之仁者，亦以骄惰夺其志气，谓之寡交。居处、执事、与人，皆以机巧丧其本心，谓之善于处世。以义言之，且无言精义入神也，以言饣舌，以不言饣舌，有能此者谓之伶俐。鸡鸣而起，孳孳为利，谓之勤俭传家。庶民之所以为庶民者此也，此之谓禽兽。 船山认为，若言“明伦”，所明者人伦，而虎狼也有父子之恩，蜂蚁也有君臣之义。此如朱子之见，以人、禽之辨在于人得其全，而动物得其偏，动物并非全无道德。然这不是孟子的意思，孟子并不认为虎狼也能成就德行。船山先顺朱子的意思发展，认为动物能有君臣之义、父子之孝，而庶民亦有；庶民之于人伦亦有知、亦能行，知行合一，则为何还要批评庶民?此因庶民以朴实称道，欲爱则爱，自认率真。然此朴实、率真，非船山所取价值义的真，庶民之真乃用心于物欲之上者。 至于“察物”，《论语》亦要人博学，如言“多闻阙疑”“多见阙殆”“博我以文”等等，都希望能有博学、审问之效。这也是船山批评阳明学不足之处，阳明只是一个良知，而无有良能，孤阳而不生；重良知，而轻知识文化。至于俗儒、庶民则怠而不学，为佛、老所惑，如道家言:“绝圣去智”“绝学无忧”“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”禅宗亦不立文字以求妙悟等，一般庶民、俗儒为佛老所影响，以致于庶物不察。 至于“居仁”，其事君、友士者，惰其志气，而自谓寡交、自找借口；又处事者，皆以机巧而丧其本心，用心不正而无仁[13]。 而“由义”这一方面，庶民亦难以精义入神，常以言语或不言来试探他人，心机不用于义，而用于自利。孟子言:“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也。”(《孟子·尽心下》)未当言而言，此以言语作为试探，当言而不言，则又是以不言来作为试探，而这些都近于窃贼所为，窃贼之窃物，必先打探情势。正如庶民以言或不言饣舌者，看似聪明伶俐，却是机心作祟，用心求利。 故鸡鸣而起，即汲汲于利，却自认勤俭，此心之偏——即虽非不勤俭，然于用心大本处已失，如象山所言，既已喻于利，勤俭亦不足论，如同要有恒产才有恒心，此非立志豪杰之所为。如此一般的庶民所为，船山视之近于禽兽。 故船山说:“使其小有才，恶浮于桀、纣必矣。此庶民之祸所以烈于小人也。”即未闻于君子之大道，而所具备的才能，正好用来开发利益，则这些人的祸害更甚于小人，因为小人之恶明显，易得而诛，庶民则不显，病无可病，且庶民数众，诛不胜诛。于是，船山苦口婆心，要人提升层次、性情，而以君子为依归，不要甘心沦为庶民、禽兽。君子者，可以有其位，亦可有其德，然一旦沦于庶民，则与禽兽不远矣。 三、结语 船山何以对庶民、百姓如此严格?一方面，依于孟子，也是要人避免沦为乡民，又说道二，仁与不仁，因此可以说，从孟子开始就有如此严格倾向；另一方面，也许因为时代背景，如黄宗羲批程明道，因为明道认为孟子之扫荡杨朱，廓如也(扫清了)。黄宗羲认为明道所言如痴人说梦，因为天地之间自私自利的人是无法扫尽的。船山与黄宗羲处于相同时代，面对着亡国之痛，亟思救亡图存，也因为庶民之属，总是消极、自利的多，胸无大志、少为公利着想，一个国家既充斥着如此之人，自然难以振衰起弊，而以亡国告终。 船山在《礼记章句·序》中谈到几个思想教育要点，包括夷夏之辨、人禽之辨、礼与无礼之辨，以此“文化中国”的观念，作为一种思想建构。当见到百姓安于清朝统治，遂更痛心疾首，于是透过《孟子》“庶民去之，君子存之”之警策，而对庶民进行针砭，几乎将庶民等同于小人，显得严格！然而最终是要人能立志并落实，立志为豪杰之士，虽无文王之兴发，亦能自我兴发，免于乡民、庶民、小人。此外，也将书名题为“俟解”，喻意等待后人之证解，以行动力量而善继先人之志，成就君子，福国利民。 注释： [1] “圣贤于人只就事论其理之当然者,如待王驩出吊于滕,只说不必有言,吊于公行子,只说朝廷之礼,未尝以其为小人而有绝之之意,不若后世立朝先分一君子小人之界限。凡事必相龃龉,至成朋党之祸,此等处恐东汉君子尚未能到也。”参见沈善洪、吴光:《黄宗羲全集(一)》(浙江古籍出版社,2005年版,第118页)。黄宗羲并不把王驩诠释成小人,这一点与朱子是不同的。 [2]孟子希望人人皆有大志,皆能成为不待文王而兴的豪杰,教人免为乡人。又孟子之论“小人”,如言“从其小体”;“耳目之官不思,而蔽于物”者,这些说法并非轻视彼等,而是希冀能给予教化而予以提升。 [3]“樊迟请学稼,子曰:‘吾不如老农。’请学为圃,曰:‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰:‘小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?’”(《论语•子路》) [4] 船山于一六八四年的作品,时岁六十六。 [5]《俟解》特别注重个人的修养方面,但仍然从自己的哲学理论出发,尤其是对于唯心主义哲学的批评,极为深刻。参见王夫之:《船山全书(十二)》(岳麓书社,1988年版,第469页)。 [6]船山对于知行之说,偏重于行,如于《尚书引义》言:“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。”参见王夫之:《船山全书(二)》(岳麓书社,1988年版,第314页)。 [7]此为朱子对《论语》“子贡问君子章”的断句,若是程 子 的 断 句 ,则 是 “先 行 ,其 言 而 后 从 之 ”。 [8]船山言:“人之所以异于禽兽,仁而已矣;中国之所 以异于夷狄,仁而已矣;君子之所以异于小人,仁而已矣。 而禽狄之微明,小人之夜气,仁未尝不存焉;唯其无礼也, 故虽有存焉者而不能显,虽有显焉者而无所藏。”参见王 夫 之 :《船 山 全 书 (四 )》(岳 麓 书 社 ,1988 年 版 ,第 9 页 )。 船山以仁为体,以礼为用,而小人、禽、狄虽可以有微体,而不能藏诸用,即不能存其礼。此乃人、禽之别。 [9] “须知习心动处,不善即恶,未有善恶两非之境,曾涤生言,不为圣贤,便为禽兽,此盖本之孟子,孟子曰:庶民去之,君子存之,如彼之意,庶民去此几希,即是禽兽, 实无有介于圣贤禽兽之间者,不善即恶,势无中立,所谓道二,仁与不仁而已,孟子于人生参透深切,自非真志乎为己之学者,何足以语此,又吾幼读孟子,至鸡鸣而起章, 尝发问曰:鸡鸣而起,不孳孳为利,亦不孳孳为善者,其得为舜之徒欤,若不许为舜之徒,而又不许为跖之徒,则是有舜跖中间之一流,此于世俗虽复可云,若衡诸真理,则凡不舜者,即皆跖之徒也。特其为跖之程度较低浅,而非与跖为生质之异也,故夫吾人念念之间,不善即恶,未有中立之境,此理须于自身求之,宗佛与否,吾何问哉?”参见 熊 十 力 :《熊 十 力 全 集 (二 )》(湖 北 教 育 出 版 社 ,2001 年 版,第155页)。熊先生在与内学院论辩时,对方认为除 了善、恶之外,还有非善非恶的无记,而熊先生举孟子的 “庶民去之,君子存之”之说及道二的见解,认为非善即 恶。故于此熊先生与船山的见解相近,也因为熊先生欣 赏船山。二人皆认为庶民不为善,则沦于恶,非有中性的庶民 [10] “无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?”(《孟子•梁惠王上》)此谓人民百姓心系于恒产。 [11]船山曾批评道家之流太强调自然,取法于天之自然却沦习为动物,因为天也自然,动物也自然,因此批评道家之流于禽兽。 [12]“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《论语•颜渊》) [13] “须知习心动处,不善即恶,未有善恶两非之境,曾涤生言,不为圣贤,便为禽兽,此盖本之孟子,孟子曰:庶民去之,君子存之,如彼之意,庶民去此几希,即是禽兽,巧,亦不下于人。若人的理性只专心于食色机巧,则成高级禽兽,与禽兽相类。 参考文献 [1]朱熹:四书章句集注[M].台北:台湾鹅湖出版社,1984:245. [2]王夫之:船山全书(第12册)[M].长沙:岳麓书社,1988. [3]王夫之:船山全书(第13册)[M].长沙:岳麓书社,1988:293. (责任编辑：admin) |