天命与人生的互贯互通及其实践取向 ——儒家“天人合一”观与“知行合一”说发微[①] 作者：张新民 来源：作者授权儒家网发表，原载《天府新论》2018年第3期 摘要：天人合一”观与“知行合一”说，乃是传统儒学极为重要的哲学思想命题。与现象界形形色色分殊的事物对应，所谓“合一”之“一”，乃是指有着巨大统一性的“本体”；“本体”与“现象”不即不离的关系，实即“一”与“多”互摄互涵的关系，可用“一本万殊”或“理一分殊”来加以概括。超越的天道可以下贯于现实的人生，宇宙论与心性论亦可互释互诠，因而人必须敬德修业，才能尽“人”以合“天”，遂不能不有“知行合一”说的提出，以圆成与“天”一体通贯的生命本体的完整统一。“天”既可指形上超越的本体，也可指形下具象的自然。人能“参赞化育”即意味着“人”与“天”可以合为一个共同的生命创造体。只有以“知”与“行”的完整统一为前提，才能激活“心”与“天”一根而发的活泼创造生机。“天人合一”观一旦转化为人的道德实践活动，必然就能打通形上与形下两重世界，强化人的绝对主体精神，突出“知行合一”学说的实践向度，唤起天道下贯于人生所彰显出来的强烈神圣感与使命感，活化为人伦道德与生态伦理双重责任的自觉肩负。这既是人生“下学上达”服从内在道德律令显现出来的神圣与庄重，也是“天命”与“人生”打成一片不可推御的使命和责任。 关键词：天命下贯 天人合一 知行合一 德行践履 生态伦理 引 言 “天人合一”与“知行合一”都是中国儒家古典传统的重要思想命题，反映了中国人长期持有的圆融通贯的哲学致思智慧。钱穆((1895-1990)先生一生最后的罢笔《中国文化对人类未来可有之贡献》一文，便认为“天人合一”观乃是中国文化思想最后之归宿，与西方总是把“天”与“人”区隔分开来讲不同，中国人更喜欢把“天”与“人”配合着讲[②]。而讲“人”则在“天人合一”观之外，别开出一“知行合一”之新学说，主要强调人的有体有用的社会实践活动的重要，希望人能在天地间找到安身立命的真正归宿。二者表面各有其不同的言说路径或价值向度，实则均为内在联系极为深厚紧密的学理命题。从中国一贯的文化思想立场看，“天”乃是代表超越界至高至善的正义和公平的本体，当然即为人间现实社会道德正当性与合法性的存在论依据，因而本体论的“天人合一”观必然指向超越界与现实界的通贯合一，成为现实社会以“道”为中心范畴的各种实践活动的精神动力，遂不能不有与其相应的“知行合一”说的提出，反映华夏民族既重现实又不乏超越理想的刚健自强精神。 “天人合一”观与“知行合一”说清楚地告诉我们，人与世界在形上超越的终极本体层面上是合二为一的，形上超越的世界和经验现实的世界也是合二为一的。如同世界的存在是一大全式的整体一样，人的生命存在也是一大全式的整体。人与世界彻上彻下的普遍联系一旦解体，即意味着世界的暗淡和荒芜，人的疏离与异化。人要防范世界的暗淡和荒芜，避免自我的疏离和异化，就必须在本体论上回归“天人合一”，在实践论上做到“知行合一”，永葆人与天地无分无别本来即有的活泼创化生机，主动承担起天命与人生打成一片的道德责任和伦理责任。只有在“天人合一”与“知行合一”两个方面同时双管齐下，人才能在“体用一源”的社会实践活动中将生命的价值与意义推至极致。 “天人合一”与“知行合一”可以互诠互释之处颇多。借用朱子(1130-1200)的表述，“须是见它本原一线来处，便是天命”[③]。无论“天人合一”或““知行合一”，本质上都是见其“本原一线来处”的重要命题，当然有裨于人生真正步入“知天命”的殊胜境域。如果说“天人合一”观能够将人自下而上层层提升超越，乃至巍巍然屹立于天地之间，象征着纵向直立(上下打通)的人格气象，那么“知行合一”说则可导人由内而外不断扩大生命实践的空间，乃至浩浩然“以万物为一体”，标志着横向通贯(内外打通)的生命境域。二者均为“立人”的学问，必然以“成人”“成物”为根本价值诉求。本文拟从儒家心学生命体验的视域出发，尝试性性地展开多方面的探讨[④]，是否能做到学理上的通贯圆融，则有待学界方家的批评指正。 一、天道性命的一体通贯 “天人合一”与“知行合一”的“一”，究竟应该如何解释？汉儒许慎说得很清楚：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”[⑤]。可证“一”即是“道”的待展开状态，满含无限的势能或创造活力，既可与有待分化的本源性的“太极”相通相贯，又表示天地万物“造分”“化成”的开始[⑥]。因此，也可说是“无动无静，神也；一之至也，天之道也”[⑦]。“天，颠也，至高无上，从一大”。而“至高无上，是其大无有二也” [⑧]。显然“一”亦可与“天”相通互训，均以不同的称谓指向共同的形上之本体。只是“一”更强调了“体”的本源性和初始性，因而主要是在时间中展开其生物成物的创化进程，其与万事万物的连接乃是一体不二的内在性关系；而“天”则更突出了“体”的至高性与绝待性，因而主要是在空间中展开其显像成像的创生过程，其与林林总总的现象的联系乃是不即不离的超越性关系。可见在中国文化语境中，“一”既可用来指称“本体”，也可用来说明存在的终极，“夫一可名也，而实无形也，在乾为乾元，在《易》为太极，在吾人为性，总之名一也……故曰：万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门”[⑨]。如同形上的“天”能够显像为现象的“天”，而现象的“天”与形上的“天”一体不二一样，“一”也是形上形下一体统摄的，能够生成性地展开和创造的，当属默识体认的直观式大全存在，而非逻辑推论的概念化分析对象。“本体”既是整体，也是大全，不仅显示了其固有的统一性，更表征了无限的创造活力。因而“一”是蕴含着丰富性、充实性的“多”的创造性的“一”，“多”亦为暗藏着统一性、一致性的“一”的无限展开着的“多”。“一”既可转化为“多”，“多”也能会通为“一”，不仅体现了“体”与“用”的存在论动态关系，同时也反映了整体与局部互摄互涵的普遍联系方式，显示了天地宇宙的秩序化运作结构，提供了认识自我与世界的方法论路径[⑩]。本体的根源的完整或大全式的“合一”，与现象的存在的具体或个别的“分殊”，二者之间不仅不矛盾对立，反而高度地和谐统一。无所不包的“道”固然是“一”，但其起用展开却可以有动静，有动静即有阴阳，有阴阳即有万物，当然就能化现为与“一”密契一体的“多”，亦即“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义”(《周易·说卦》)。“天地人之才等耳，人岂可轻？”[11]而“一阴谓之道可乎？一阳谓之可道乎？故必合一阴一阳，而后谓之道也”[12]。无论“天道”、“人道”、“地道”，都是一而三，三而一的关系，本质上仍只是一个“道”。 因此，“一”与“多”的辩正统一关系， 实即“本体”与“现象”互摄互涵的关系，均不过是“道”的一体两面的表现，即使“人精神千种万般，夫道一而已矣”[13]。因而也可说“本体”不离“现象”,“现象”不离“本体”,“本体”与“现象”不一不二。稍作适当的分疏，则形上超越的“本体”实即“整体隐序”[14]，也可说是存在的隐性秩序或内卷的生成模式，代表万事万物存在的本原，传统中国哲学往往用“无”来对其加以指称。经验具体的“现象”则为“整体显序”或展开的生存模式，即存在的显性秩序及其生成现象，代表万事万物存在的共相，传统中国哲学更多用“有”来对其加以指称。而“道者，群物之道”[15]，不仅表征着深层难名的隐蔽性秩序结构，而且统摄着各种有形有色的无蔽性秩序现象，乃是“有”“无”一体的总相， “隐”“显”兼该的大全，“体”“用”一源的整体，“一”“多”互涵的存在。更有进者，“道外无物，物外无道”[16]，“道”根本就“无隐显，无小大。隐也者，其精微之蕴于心者也，体也；显也者，其光华之著于外者也，用也；小也者，其用之散而为川流者也；大也者，其体之敛而为敦化者也。譬之天然不已之妙，默运于于穆之中，而日月星辰之丽，四时之行，百物之生，灿然呈露而不可掩，是道之全也。……故在言道者必该体用之全，斯谓之善言；在学道者亦必得体用之全，斯谓之善学”[17]。所谓“善言”、“善学”，一方面强调宇宙万事万物的整体性、共同性，关注存在于变化或运动过程中的事物的总体和一致，一方面也重视宇宙万事万物的无限多样性、无质性，承认存在于变化或运动过程中的事物的分殊性与差异性。无论着眼于“本体”与“现象”的不即不离，抑或关注“一本”和“万殊”的辨证统一，均不能不涉及“体”与“用”如何全幅展开的问题，遂成为传统中国广袤思想题域必须讨论的重要核心。而“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的”[18]。“人”与“天”既可以是外在和谐相处的关系，也可以转化为与“性”“命”密契一体的内在命题。因此，“理与心一，而人不能会之为一”[19]，人如果要避免与“天”的关系出现断裂，警惕“心”的活动脱离本然之“理”的规约，就必须时刻注意日常生活中的敬德修业，而“知行合一”说作为一种道德实践准则，当然能以“复性”的方式防范“人”与“天”的疏离，时刻提撕人心而使“心”“理”纯然合一。宋代新儒学复兴运动出现之后,“知”“行”关系的讨论越来越受到学者的重视，“知行合一”说越到后期就越获得广泛的认同，显然也是思想发展史内在理路的一种必然。 严格地说，无论阴或阳，乃至刚与柔，本质上都是“道”的起用和展开，虽相反而实相成，能够涵盖各种各样的事物与运动。与其类似的是，无论天或人，乃至知与行，亦都是天道性命通贯一体的表现，同样囊括了各种各样的现象与行为，体现了人类行为“先天”与“后天”、“超验”与“经验”合一的特征，代表了中国文化一贯的两行辩正思维[20]。不仅人的德性生命创造活力与天的本体创化生机应该合一，人的本体之知与本体之行不可两分，即纷纭复杂的万事万物也存在着高度的统一性，在其终极的根源深处均可以一体不二。故“宋自周子(敦颐)出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功”[21]，即一方面从形而上层面寻求宇宙、社会、人生问题的解答，一方面强调人的现实道德实践活动的重要，于是“天人合一”之说遂开始有了更深广的宇宙论的扎根，反映人的生命实践活动必须符合“太极阴阳”生化不已的本质特征。生命的运作活动与天地的节律脉动本来一体，人的精神修养活动明显具备了深广的宇宙论基础。而“诚者，天之道也；诚之者 人之道也”(《孟子·离娄上》)，“诚”不仅代表了伦理的真、道德的善，更重要的是还代表了生命的真、存在的善。故“诚者合内外之道，不诚无物”[22]， “诚”必“天人合一”，“不诚”则“天人异用”，“诚”即天理流行，“不诚”则天地闭塞。“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”[23]，因而主诚主敬的工夫实即尽“人”合“天”的工夫，不能不说是儒家即本体即工夫方法路径的吃紧处。所以朱子才强调“人人有一太极，物物有一太极”[24]；“是太极也，谓之性可，谓之道可，谓之心可，诮之一可，谓之中可，谓之物可”[25]。人人都是世界，物物都是大全，天、地、人、物无一不有至善完足之“理”，亦无一不有至善完足之“德”。而“统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大徳之敦化，各具者；即小徳之川流”[26]。“一”虽化显为“多”，却并未丢失“一”；“多”虽分禀于“一”，亦不害其为“多”。一本可以散为万殊，万殊亦同归于一本。因而“得一者而得此太极，而后谓之真得一；明道者得此太极，而后谓之真明道” [27]， “得一”即是“得道”，既与“太极”一体，又可统摄万有。所以，“一是即皆是，一明即皆明”[28]， “一”之为义可谓大矣哉！这便是中国文化思想对万物必然具有共同形上之道的深刻体认和把握，是对本体的存在及其价值目的论的如实了解与阐释，是孔子所谓“吾道一以贯之”的不断再表述和再说明。 “一”与“多”的互摄互涵关系，传统中国儒、道、释三家，都有不同程度的阐发。例如道家便强调“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，与地籁、人籁不同，天籁则“吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”(《庄子·齐物论》)。大乘佛教及禅宗也有类似的隐喻：“譬如大云，起于世间，遍覆一切……其云所出，一味之水，草木丛林，随分受润”[29]；“譬如日月住虚空，一切水中皆现影”[30]，“一月普现一切水，一切水月一月摄”[31]。因而从一切存在的“理”上讲，当可说“万理归于一理”[32]；从一切存在的普遍联系看，则可说“万法归于一法”[33]。至于宋明理学家，亦多持相同看法，如“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，大小有定” [34]；“言万个是一个，一个是万个，体统是一太极，然又一物各具一太极，所谓‘万一各正’，犹言‘各正性命’也”[35]。因而不能不“日夕兢兢，道念乃凝，万法归一，不盈此名，配天塞地，尽性至命”[36]。可见无论从儒、道、释任何一家的视域出发，现象界的事物虽然林林总总，不能不是“多”，但都为共同的本体所统摄，可以会归为“一”[37]。也就是说，形下现象界分殊复杂的“多”，乃是有着深刻的内在统一性、一致性，能够在形上本体世界做到“道通为一”的“多”。形上本体界浑然无别的“一”，也是蕴藏着巨大丰富性、多元性，能够在形下现象界显象为纷纭复杂事物的“一”。“一”与“多”之间，互涵互摄，翕辟开合，动静一如， 生生不息，或者说统一性、一致性与差异性、多元性始终保持巨大张力， 隐含着涵盖一切存有的必然性创造力量，促使形形色色的事物按照自己的“真性”发育生长,才能成为天地万物和合而为一体的丰富完整的世界，即所谓“道，体乎万物之中以生天下之用者也，物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德”[38]。即使宇宙万象与人类生活，也存在密契一体的关系；天、道、性、命尽管分属不同的层面，但仍在终极本原处旁通统贯为一体。 “本体”可以外显为“现象”，是活的能够发用流行的生存着的超越性“本体”，能够以自己的不变催生和化育现象界的一切变化；而“现象”亦离不开“本体”，是有着普遍稳定的内在联系的“现象”，总是以自己的变化隐蔽或反衬出本体界的恒常不变。正是宇宙天地间总是存在着各种分殊的事物，才合成了一个既相互区分又相互依赖的大全式的完整世界。 “天人合一”说将宇宙人生打成一片。从人与天地万物的关系看，“天生百物，人为贵”[39]，尤其从形而上的层面观察，则可说“性自命出，命自天降”[40]。因而“一”既涵盖了“天”，当然也囊括了“人”；就人的存在状态及生活生产方式言，“一”必然统摄了“知”，同时也包含了“行”；否则便不符合整体的逻辑，悖离了大全的周延，谈不上什么“本体”，更遑论“本体”的展开。任何真正意义上的人类社会实践行为，从来都是有“体”有“用”的自觉活动，既离不开“天”，又必须依赖“人”。尽“人”合“天”即创造性地发展自己固有的“天性”，实现心、理、仁、知合为一体的全部生命潜质，做到实存主体“有为法”与“无为法”的和谐统一，才算符合“天人合一”的内在根本旨趣。自然的人化与人的自然化——自然参与人文的发展，人文参与自然的创化——二者相互协调配合而决不对峙冲突，才称得上是严格意义上的“天人相应”。而“善言天者必验于人，善言人者必验于天”[41]，讲“天”而不离“人”的根本目的，在于“天道”能够下贯人生，“人”与“天”一样均应刚健自强不息；讲“人”而不离“天”的主要价值诉求，则为人能上达“天道”，“天”与“人”一样都有道德实践色彩。人仅从自身单一角度为自己定位，必然陷入平面一维的自私狭隘；人只有透过天地宇宙为自己定位，才能展示立体多元的包容广大。人能上达天道，当然就能传达形上超越的信息，同时转化为自己的行为实践，以“身”与“道”合的方式践形“知行合一”精神。可见无论“天人合一”或“知行合一”，均既涵盖了自然，又统摄了人文，足以反映自然与人文的洽然一体，共同的指向则为生命世界的创进不已，同时也说明传统中国固有之思想学说，其所关注的范围是何等的深广宏大。 “天人合一”与“知行合一”，如果换成另一种表述方法，也可说是“天人不二”、“知行不二”。如同“合一”乃是要圆成本体世界固有的完整大全性一样，“不二”则为彰显本体世界周遍圆融的不可分割。质言之，即以本体大全世界的不可分割性为前提，“天人不二”主要针对“天”与“人”的关系立说，更多地强调二者决非绝对孤立的对峙系统，任何人为的区分间隔都只能是宇宙的大裂痕，生命的大破坏。诚如《吕氏春秋·情欲篇》所说：“天地不能两，而况于人类乎。人之与天地同，故古之治身与天下者，必法天地也。” 《吕氏春秋》“ 裒合群言，大扺据儒书者十之八九，参以道家、墨家之近理者十之一二，较诸子为颇醇”[42]。故所言仍与儒家思想契应一致，可置入早期儒家思想脉络中来加以考察。至于“知行合一”则突出了最能体现人的主体性的“知”与“行”的完整有机统一性，只有统一而非冲突才代表了人的社会活动的完整性与可靠性，消弭了统一而只有冲突性，即为人类生活的大悲剧，价值行为的大毁灭，自我存在的大斲伤。诚如成中英先生所说，“心”与“天”一样广阔无垠，一样具有神圣的权威，而在严格的层面——人的存在的层面——“心”与“性”是同一的，既源于人人均有的天赋本性，又以独特的存在形式显现着自己，代表了一切人普遍而潜在的真实[43]。透过普遍的“天”与“性”的潜力及其统一与创造，人完全能够自觉并认识其普遍联系着的“统一性”与“创造性”。凭借“心”与“性”的内在关联，人亦能发挥“心”与“天”一根而发的活泼创造生机，表现为“天理”切身在场的流行不已。正是由“心”而“性”而“天”直契超越界的自证自悟和活泼起用，才引发了仁、义、礼、智、信等直贯实践界的诸多美德的实现。立足于“性”“天”一体的形而上学，“知行合一”和“致良知”说遂于焉得以成立。 “天人合一”的哲理义涵，也可看成是“天命”与“人生”普遍而内在的一种存在论关系，即所谓“圣人之于天道，皆属诸命”[44]。按照钱穆先生的说法，“天命”在中国人看来，不能不表露在“人生”上，离开了“人生”，便无从来讲“天命”；离开了“天命”，也无从来讲“人生”，“人生”与“天命”最高贵最伟大处，即在于将二者可以和合为一[45]。“天道”能下贯“人生”，“人生”能上契“天道”，“天道”与“人生”能够和合为一，显然也意味着天道性命能够一体通贯。如果追问具体原因，则可说“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”[46]。譬如我们 “俯仰观察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成，而人便是天地之心之所寄托。吾人合下反身黙识，心是何心？唯此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处”[47]。这正是自明代王阳明(1472-1529)之后，形上超越的“天道”不断内在化的思想发展必然现象，也是绝大多数传统心学家的集体性共识。正是在这一意义脉络下，才可说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[48]，不仅显示精神生命所能臻至的(超)时空场城是何等的广袤浩瀚，而且说明源自心性且形式多样的“天人合一”话语表达是多么的豪迈自信！而“《艮》(《周易·艮卦》)言天地人心一也，不可有二，二则非心矣，合内外而言之”[49]。与“天心”合一之“人心”，既然为天地“一点灵明”，当然就有先天的“知”的功能，即所谓“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也”[50]。先天超验的“知”虽不堕于形气，却必须凭借形气而起用，即阳明所谓“一念发动处，便即是行”，而“知行合一”的工夫，不仅要在外显的经验的行动上做，更要在内在的后天的念头上做，念头“发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”[51]。这是在行为的内在隐秘深处做刨根究底的修养工夫，可见“知行合一”说最深刻的本质性特征，便是要从生命存在的终极根源处入手，直接打通先天与后天，联结超验与经验，以确保上(形上)下(形下)一体，内(主观)外(客观)无间，体(本体)用(流行)一源[52]，形成生命结构立体动态的和合统一，实现“身心意知物是一件”的场域性整体价值[53]。道德的终极根据不仅来源于与天道相通的人性，是一种以深刻的人性论为基础的德性伦理学，而且也立足于与人性相通的天道，是一种以广袤的宇宙论为前提的天道实践学。而无论德性伦理或天道实践，即内即外，内外一体，本质上仍是“天人合一”观开出的立体道德世界，显示了人间伦理行为的正当性与合理性。更直截地说，人的道德实践活动本质上即是天地宇宙大化流行即局部即整体的一种表现方式，显示人与天一体的健动不已的精神创进力量。无论“天”“人”或“知”“行”，相互之间一旦分裂或冲突，均意味着二元论切割必然产生的弊端，难免不造成碎片化的恶果，甚至“误把刚健活跃之人性与宇宙全体化作停滞不前而又意蕴贫乏之封闭系统”[54]，错将代表生命整体结构不同面相的“身心意知物”区隔成为了无关涉的孤立存在，不仅人与自然严重疏离，天地的创造性生机从此受到窒息，来自宇宙(天地)本体而又内在于自我的创化力量从此丧失，即人自身的存在方式也会出现异化，人文化成的世界完全可能退堕为丛林，发自心性本体而又遥接宇宙(天地)的创进力量当下就会枯萎，既亵渎了神圣，也扭曲了生命，上害天道，下伤人理。 人的生命存在乃是充满了刚健活力的完整生命存在，世界则是由普遍联系着的事物构成的生息不已的完整世界。人的灵性生命本来即有的秩序感和价值感，实际即为宇宙秩序与价值的内在化与凝聚化。任何生命的秩序化均必须以宇宙的秩序化运作为根本前提，宇宙的秩序化运作即为人的生存发展的本体依据，不能不在终极性的根源深处合为一体，表现出生息不已的创造活力。“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令。’”[55]天地作为一有机生命体必然无一息之停地运作，同样也意味着人类共同生命体总是无一息之停地运作。只有以“天人合一”的方式生存发展，人类才可能获得永恒的福祉。故无论“天人合一”或“知行合一”之“一”，都一端指向形下现象界，一端连着形上本体界，既形成了一套完整的心性宇宙论哲学，也产生了一套系统的心性人生论思想，二者均揭示了潜藏在人与形上世界之间纷纭复杂的秩序结构中的巨大统一性，不能不说是“一之至也，天之道也”[56]。一贯性的“道”必然能够形成差异性的“万有”，差异性的“万有”亦内涵着一贯性的“道”，即使人类有“知”有“行”的历史文化活动，也不过是通达永恒性的“道”的真理的一种实践方式。“心即道，道即天，知心则知道、知天”[57]，而“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[58]。就“寂然不动”而言，则“心”当然就是“道”是“天”，不能说“体”至微而难知，从“感而遂通”看，则“心”必然发用流行于经验界，只能说是“道”或“天”的展开和落实，可以说“用”至显而易见。因此，无论即“体”而见“用”或因“用”而见“体”，最重要的仍是必须重视实践性的体证功夫，才能从易见之“用”证入难知之“体”，从而以体用一源的方式打通“人道”与“天道”本来固有的连结。易言之，“天地之道可一言而尽，其为物不二，故生物不测，性一而已。是为未发之中，发之则为喜怒哀乐之情，有未发之中，斯有发而中节之和，以位以育，天地万物所不能违也，其致一也”[59]。人的存在及其社会实践活动，根本就不能与“道”截然分为二事。而从传统心学“人”即“天地之心”[60]，人与天地万物为一体的整体视域出发，人心固然在现实上已分属于差别很大的每一生命个体，但在根源上又不能不是与宇宙同构足以包举天地万物的完整性大全。人一旦在行为实践上与自己的心性本体合一，“终始此志，日新其德，辨吾儒之异端，不惑于臆见，得所谓不二之旨”[61]，实际即意味着与形上超越的天道合一，必然就能与“天”的创造活力(造化与生生)合一，显现为与宇宙本体秩序洽然一体的展开和流行[62]。至于儒家一贯强调的“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，一旦置入“天人合一”与“知行合一”的义理脉络之中，必然也会深切地感受到其抱负的远大与气魄的恢宏。诚如陈白沙(1428-1500)所说：“ 此理干渉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运会。此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”[63] 二、“天人合一”说的两重释义学解读 “天人之道，经之大训萃焉”[64]。这是清人戴震在《原善》一文中提出的看法，适可见天人关系的讨论，即在儒家经典诠释系统中，也显得极为重要，不妨视为传统中国哲学的核心。“天人合一”之“天”究竟应该如何解释，历代学者多有争议。今人熊十力先生便曾指出：“天之义有四：以形气言，一也；以主宰言，二也；以虚无言，三也；以自然言，四也。后三者皆本前一引申之，而学术思想之变迁，亦于此可略识矣。[65]”但“有形总是气，无形只是道”[66]，形气之天与自然之天，仍可归为一类；主宰之天与虚无之天，亦可合为一体。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易·系辞传上》)，“心”则沟通形上与形下两重世界，因而也可说“形而中者谓之心”[67]。“道”显然属于形上本体界，“器”则属于形下现象界。但“道”与“器”的区分，本体界与现象界——更明白地说是以“天”为象征的超越界和以“人”为代表的现实界——的差异，均不过是方便性的权说，实则人在现实世界中即可实现超越的理想，超越的理想亦不可脱离现实的人生。“器殊而道一，一以贯之，并行不悖，而用在其中”[68]。超越与现实两个世界在中国人看来，乃是不即不离的一个世界。两个世界的区分只是表示“道”或显(动)或隐(非动)存在的两种方式。天下万事万物无不因“道”而通贯为一，两个世界不过是一个世界的两种面相而已。本体界与现象界不但不破碎分裂，反而浃然俱化为一体。而“器亦道，道亦器”，“道”不仅彻上彻上，亘古亘今，而且统摄万有，整全一贯。“道”既然不会区隔于“器”，当然就不能脱离人——“但得主要仍是能道在，不系今与后，己与人”[69] 。能够将形上与形下两重世界打通合一的，主要仍是能够依体起用的“心”及与之相应的生命实践活动。 “道”与“器”不可间隔，显然即意味着形上与形下两个世界不可分裂，同时也表明了“天”与“人”的不可分隔，任何分隔在中国人看来都是不圆融的，都意味着主客内外一体的完整生命的解体，当然就有“天人合一”命题长期持续不断的讨论和深化。只是具体分析“天人合一”之“天”的涵义，仍可做出以下两重解读。 一是天道、天德、天理，即“形而上者谓之道”意义上的“天”，或者孟子“尽其心者知其性也，知其性则知天”即与人的存在有着内在超越关系的“天”(《孟子·尽心上》)，主要指可以发用流行的本体世界。形上的“天”听之不闻其声，视之不见其形，与经验世界有声有形的存有对应，当然是既“虚”又“无”的，但却是有道有理有德的，充满了价值与意义的，完全能在本体论上与人的生命合一的。例如《春秋》便以元统天，以天统君，上揆天心，下察人事， 即所谓“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。形上超越的“天”，俨然成为政治秩序的中心，因而“屈君而伸天，《春秋》之大义也”[70]。人事与天心尽管相互感应，但“天”显然地位更高，也更具有威权。可见依据《春秋》大义，一方面政治的终极合法性来源于形上的天道，违背天道即意味着人间仁德与正义的丧失，政治行为的合法性必然就会受到天道人心的双重质疑；另方面依据形上超越的天道，人们亦可展开其有褒有贬的政治学批判，凭借天道“洋洋乎发育万物”的标准来匡正人类社会的发展方向。 “天”作为形上超越的本体，必然能够秩序化地运行，同时也有了道德的向度，即所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”(《礼记·孔子闲居》)。自然的天、地、日、月作为一种整体性的存在，均无不具有仁德的义涵与正义的属性，乃是至大至公价值的神圣来源，成为君主治国必须效法的对象。足证古人对形上超越之“天”，采取的是神圣的信仰的态度。“天”具有生杀奖惩的显象功能，必然也具有意志化的主宰之义，既可以是万物的本体，也可以是人的真性，违背天道即是违背人性，不仅意味着自身行为的悖乱，而且象征着人间社会的失序。因而向天祷祀祈福求安，乃是中国人极为重要的仪式行为。例如古代常有的封坛祭祀活动，无论天地都是帝王斋戒沐浴虔心祀奉的对象。“天”乃是政治权力正当性与合法性的本体根源，明显地具有宗教性的终极主宰的涵义[71]。 当然，除道德的“天”之外，也可对“天”展开义理取向的追问或思考，主要采取直观体认的工夫或方法，于是便产生了一整套的形上义理之学， 形成了所谓天道性命通贯一体的哲学。而从宋明时期的思想形态出发，当然更应该称其为“道学”或“理学”，尽管是彻底消化了外来佛教所产生的文化思想新气象，但仍代表了中国古典文明义理思辨赓续发展的历史性最高成就[72]。 再即天气、天文、天象，即所谓在天成象，在地成形，荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”意义上的与人有着外在关联的规律性的自然之“天”(《荀子·天论》)，也可说是本体显像为万事万物的直观现象的“天”。但“凡有气莫非天，凡有形莫非地”[73]，故言“天”而可包括地，均有“形”或“气”的具体表现形式。面对自然具象之“天”，从哲学思考的立场出发，既可对其作现象诠释学的描述与理解，也可透过现象直契形上超验的本体。自然的现象的经验的“天”，当然即为前面提到的“形气”之“天”。《尔雅·释天》：“苍苍，天也。|春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天”；显然便是透过四季的变化来突出“形气”的“天”的特征，揭示的仍是与经验世界相应的天象或天气的自然，也就是熊十力先生所谓以形气或自然言的“天”。但无论形气之“天”或自然之“天”，依然不能是两个而只能是一个“天”。 形气的“天”或自然的“天”，在中国文化思想看来，都是本体的“天”发用流行后的具体显像。如同孔子所说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”(《论语·阳货》)形上的天道是超越言诠的，不可言说的——“上天之载，无声无臭” (《礼记·中庸》)；当然也是秩序井然的，令人敬畏的——“维天之命，于穆不已”(《诗经·维天之命》)。形上的天道同时也是有内在生机的，充满活泼创化能力的，能够“鼔之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉”(《礼记·乐记》)，即不仅能流行为“雷霆”、“风雨”，而且也可显像为 “四时”、“百物”。所以，“开眼无不是这个充塞，无不是这个流行”[74]。“天道”既能以动态的方式化现为可感可知的现象，必然就会以活生生的形式融入人的生活经验。人类乃至万物生存于其中的天地宇宙，乃是充满着无限活泼泼创化生机的世界。 形上本体流行发用或显像出来的“天”，当然就是人人都可经验的现象世界。“天生有三辰，地有五行”(《左传·昭公三十二年》。三辰即日、月、星；五行指金、木、水、火、土，既可看成是自然界固有物质的客观描述，也可看成是天地和合生物的现象学显现。概括地说，“因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，疆而不刚”(《国语·越语》)， 才是人的正常的生存发展之道。也就是说，“一”既可转化为“多”，“道”亦能显现为“象”，天地作为分殊的现象，不仅有着形上超越的本体来源，而且自身也充满了创造性的活力。具体表现则为虽柔不屈，虽强不刚，总是展示出和谐平衡有利于生物成物的现象学常态，人则必须遵循其规律，以“极高明而道中庸”为基本价值立场(《礼记·中庸》)，尽可能做到以“人”合“天”而非“天”“人”分裂，才能真正步入长久发展的正道坦途。 与“无声无臭”、“于穆不已”的形上之“天”，以及“视之弗见，听之弗闻”的超言诠之“天”不同(《礼记·中庸》)，现象界的天是视之有形，听之有声，运作不息，变动不居的。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’” （《论语·子罕》）朱熹解释说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”[75]现象界的一切存有，无一不如川流一般，均处于一刻不停的运动过程中。如同本体界与现象界乃是一个世界一样，“不变”与“变”也高度统一——不变的“道体”能够发用流行，显现为可知可感的形下经验现象，可知可感的形下经验现象也以自身千变万化的姿态，传递了“道体”永恒不变的信息。而人则透过复杂万千的现象汇成的生命大流，引发出“物生而不穷”的实存生命感受，唤起自强不息的人文自觉精神，激起与天地精和合为一的存在力量。诚所谓“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，此仁也”[76]。天地是活泼泼充满创化伟力的天地，人类也是活泼泼充满创进伟力的人类，孔门所谓“不舍昼夜”云云，正是人的内在心性本体与外在天地宇宙精神，同一流行发用，同一活泼创进的巧譬妙喻，不能不是人俯仰于天地之间，有感于生息不已的大化力量的深刻话语表达。正是在这一意义脉络下，“天人合一”之说自宋代以后，或者偏重于天道观，向外发展并形成了由“心”而“性”而“天”的宇宙生成论哲学，或者偏重于心性论，向内开拓并形成了由“天”而“性”而“心”的心性道德论哲学。其中以向内超越为主要特征的心性道德论哲学，如果谈到其最突出的时代典范，则不能不首推王阳明的“致良知”学说：“须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似”[77]。但即使内在性取向颇为突出的 “致良知”实践工夫，从根本上讲也是“天道”或“天理”发窍于人的心灵的活泼起用，而活泼起用意味着“心活”，“心活则周流无穷，而不滞于一隅”[78]，必然能够向外通出去，不仅\涵养出无限活泼充沛的生命劲气，而且更与天地精神同一运作不息。说明人一方面可以透过与外部事物交往的生命感应活动，与天地宇宙和合为一体，另方面也能凭借发自内在心性本源的道德伦理行为，与天地宇宙互通互连。无论向外偏重天道或向内偏重心性，最终的目的均为心性与天道的会通合一。因此，人要做到的便是“义命合一存乎理，仁知合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚”，否则“天人异用，不足以言诚，天人异知，不足以尽明，所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”[79]。而《易传》“天尊地卑”以天与地并称对举，显然也是立足于人的价值立场，向外部世界进行现象学的观察得出的结论；“尊”与“卑”的定位，显然即是社会化的眼光投射于自然界的结果，不能不是寻找自身人文政治秩序合法性依据的表现。而“仰则观象于天，俯则观法于地”，则是指自然世界的整体及潜藏在背后的森然理则，不仅是人们必须认知、了解、把握和效法的客观对象，更是建立“体用一源”哲学宇宙观的重要现实根据。 天地生物成物的过程，也是“云行雨施，品物流行，乾道变化，各正性命”的过程(《周易·乾卦·彖》》)。在天道创生化育力量的涵盖下，万物无不按照自己的天性调适畅遂地生长。人可以对其作美的欣赏，善的赞叹，真的认知，化为文学艺木创作，启发心智道德力量，抽绎客观知识系统，做到善与美相俱，美与真互融，真与善共洽，真善美三位而一体。孟子说得好：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之。可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”(《孟子·告子上》)更重要的是，“天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’”[80]，因而人要兢兢业业，自强不息，“厚德载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨”(《周易·坤卦·彖》)，既要满足生命的创进诉求，更要成就人文化成的世界。至于客观性的认知实践，必然能够不断扩大知识的领域，产生相应的知识系统，形成今天人人熟知的科学。只有真、善、美合为一体，一切价值均在本体与现象浑然无别的境域中获得了最高的统会，才能说是构成了完整的立体世界——其中任何一项价值的流失，任何一种事物的偏废，都有可能导致完整生命的破碎，造成大千世界的残缺。 有必要指出的是，无论本体的“天”或现象的“天”，超验抽象的“天”或经验自然的“天”，尽管可以区分为不同层次并展开多方面的解释，但其在终极根源上仍是一体而非二分的。“易，所以会天道、人道者也” [81]。而“人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也”[82]。即使置于政治学的架构中进行观察，也可说“垂象而覆物者，天之职也。成形而载物者，地之职也。裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也”[83]。因此，人必须在天、地、人三统的张力结构中来为自己准确定位，不是以一脉偏大的人类自我为中心，而是打通天、地、人三统，一本万物一体之仁，以为天地立心的精神，最大化地实现生命存在的内在价值[84]。“天人合一”既指“性理”与“天理”本体论意义上的相通相合，二者在其根源最深之处本来一体，也指人道与天道在实践论意义上的通贯配合，人的存在与自然的存在也能达致现象学上的和谐统一。天地万物内在一体的本体论关系，必然能够转化为外部现象世界的和谐共生。“体”因“用”而成人成物，“用”因“体”而有本有源。“内在”决定并显像为“外在”，“外在”亦连接并反映“内在”。内外合一，体用不二，宇宙的创化力量只能是与人一体的自我生命实现的力量，而决不可能是有违生生之道的排他性的异己力量。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”(《周易·乾卦·彖》，即使面对形下世界纷纭复杂的多元生态结构，也可依靠人的本体直观智慧，凭借默识体认的方法， 从中领悟形上道体的巨大整体统一性，把握“和实生物”的大道至理，成就万物无不活泼自由地“循性”生长的世界。譬如“四时行，百物生，皆自然固有是理，然未可骤语，须在思无邪上用功，久之自见”[85]。这是“随处体认天理”的方法[86]，明显体现了中国人的形上哲思智慧。 因此，守护宇亩的创化力量，即是守护人人均有的本真人性，即是守护人类生命的创造精神，即是守护万物的活泼化育生机，即是守护我们生存的自然家园。王船山(1619-1692)说得好：“天之使人甘食悦色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁万物。恃天之仁而违其仁，去禽兽不远矣。”[87]天地万物本质上都只能是目的而非工具，“参赞化育”即意味着二者可以合为一个共同的生命创造体。“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也”[88]。本体论的天地宇宙的创生性力量，完全可以转化为包括人在内的一切生命存在生生不已的内在资源；当然也能转化为本体论的天地宇宙的创生性力量。而人在其中最能发挥主体的自觉作用，因而也最能“与天地参”。诚如周敦颐(1017-1073)所说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然。”[89]人与自然不仅不是疏离隔阂的，反而是一体不二的。只有竭尽努力修德以配天，才能做到真正意义上的“天人合一”。无论自我的实现或天地万物的实现，都有着本体论与目的论上的内在一致性。故欲将天道论与心性论彻底打通，形上世界与形下世界合一，始终都是宋明理学家所要做的工作，尽管其间难免不有孰重孰轻致思取向上的差异，但整体地看，仍沿着“天人合一”的体认与言说方向，不断在学术理路上向前推进和发展。 三、“知行合一”说的本体论诉求与实践性取向 与“天人合一”多关注形上学和宇宙论，从而寻找人类历史文化实践活动的超越性根据不同，“知行合一”则更重视主体性与实践论，从而将超越的理想落实于具体的人生社会。但二者仍存在深刻的内在关联性，可以纳入共同的理论性综合系统。刘宗周 (1578-1645)所谓“圣学本心，惟心本天；维元维黙，体乎太虚。因所不见，是名曰独；独本无知，因物有知。物体于知，好恶立焉；好恶一机，藏于至静。感物而动，七情著焉……天命所命，即吾独知”[90]。暗中已点出了“天人合一”与“知行合一”说，二者之间尽管有着不同的言说向度，但形上终极的本体(天)毕竟与人的内在心性同构，完全可透过人的各种感应活动与外部世界发生关联，实际仍为通贯一体并可相互补充的两个哲学命题，其内在密契一体的深层涵义依然值得深入讨论和挖掘[91]。 “知行合一”之“知”与“行”，从阳明心学的角度看，主要是指良知之“知”与良知之“行”，当然也可说是本体之“知”与本体之“行”，更可说是德性之“知”与德性之“行”，即《易·晋卦·象》的“君子以自昭明徳”，《大学》的“明明德”，完全足以表现为人生的价值判断及与之相应的行为抉择，乃是一种即本体即工夫的生命实践方法，遂最大化地凸显了人的绝对主体性地位。 如果比较儒家与释、老的区别，即不难发现，道、释两家通过“坐忘”、“离言”、“去知”或“禅定”、“静虑”“止观”等一套方法，同样能够证入形上本体，契入“天人合一”的存在境域。但与儒家差异很大的是，释、老两家明显具有“出世”的倾向，更为关注“了生脱死” 与“长生久视”，始终缺少家国天下情怀，即只重视“上一截”而遗弃了“下一截”，难免不留下“外弃人伦”的历史讥病[92]，诚可谓“佛老高一世人，只是道偏不是”[93]。因而对照释、老两家，儒家学者多认为圣学乃是“大中至正之道，彻上彻下，只是一贯”[94]，不仅要在形上的世界自由遨游，更要在形下的世界承担责任，当然就必须将超越的价值理想与人间的具关怀打并为一片，做到“上一截”与“下一截”浃然一体， 才能说是“无不赅备，无不管摄”[95]。因此，在真正的儒家学者看来，如果“只说明明德而不说亲民，便似老、佛”[96]。“亲民”则意味着除个人进德修业之外，尚必须关心“政善民安”一类人间社会秩序的建构问题[97]。而无论“在明明德，在亲民，皆主于在止于至善”[98]。 正是以“至善”为终极价值诉求，沿着“天人合一”思想的内在理路继续向前推进，显然就会逻辑性地引申出“知行合一”的义理言说，从而再次强化儒家一贯重视的超越而不离现实的人文主义精神，突出“体究践履，实地用功”的道德实践取向[99]，诚如陆象山所说：“吾于践履未能纯一，然才警䇿，便与天地相似。”[100] 可见天地精神与人的德性生命实践行为，二者在儒家学者那里是不可须臾分离的。所以，继“天人合一”命题之后，必然就会有“知行合一”思想的揭出，从而形成“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离”等一整套极富思辨色彩的理论学说[101]，实际就是要人回自身并承担起对世界的责任，从而在天道性命贯通为一的整体存在境域中更好地躬行实践，否则“人若不去躬行，即讲究得道理十分明白，终是馋口空嚥，望程遥度”[102]，既丧失了本真的德性生命，也违背了天地生物成物的精神。 由此可见，从“天人合一”观发展到“知行合一”说，恰如反映了儒家思想内在发展理路的不断圆融和深化，显示了逻辑与历史某种程度上的合理一致。而形上与形下两个世界互贯互通，当然就离不开儒家学者一贯重视的“尽心”之学。“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”[103]。“人之有心，性即吾心之体也；心之有性，知即吾性之灵也”[104]。故尽心之学即为知“性”知“天”之学，也是尽“人”合“天”之学。从良知本体看，“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也”[105]。无论“先天”或“后天”，超验或经验，良知与形上超越的“天”，均为一体不二的，故良知之学本质上亦为“天人合一”之学。从道德实践活动看，本体即意味着本真，故无论良知或德性之“知”与“行”，都表征着心体的“至善”活动，不能不是生命社会化成长的目的动力指向和价值判断依据，必须以“合一”的存在状态来加以呈现，而决然不可能是分裂或异化的。因而除“天人合一”观断然不能忽视之外，更有必要强调“知行合一”说的重要。从“明明德”看， “心之德本无不明也，故谓之明德”，则“明明德”实即“致良知”，当然既是本体又是工夫。而无论“致良知”或本体之“知”与“行”，都表征着生命本真存在状态的“善”与“德”，乃是人类社会伦理生活形上与形下合为一体的存在论依据，二者必然也是统一而非分裂的。所以，“天人合一”与“知行合一”说作为两个重要的哲学命题，可说前者为后者提供了本体论的依据，后者则打通了前者必需的实践化向度，二者实相辅相成而颇有融通统贯的哲理妙趣。 但是，立足于现实社会进行观察，仍不能不承认，心之本体“有时而不明者，蔽于私也”[106]，以致“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之”[107]，不仅知与行打成两橛，即人天关系亦出现断裂。而一旦“去其私，无不明矣”，因而君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已”[108]。则生命必然能够透过知行一体的活动方式彰显其应有的价值与意义，而人亦在“天人合一”的实存境界中获得了终极性的生命安顿。所以，人无论遇到任何艰难困苦，受到任何挫折失败，包括出处进退应该或不应该的一切人生价值抉择，都必须守之以正，处之以正， 进之以正，退之以正，即作为自己生命行动的原则或主脑的，只能是正知正行而非妄知邪行。这就意味着与天道至大至公的精神合一，宇宙论与心性论的打通，本体论与主体说的互融。“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地，至公而已矣’”[109]。所以良知之知与良知之行，不仅意味着人性因祛除了私欲的遮蔽而愈加熠熠生辉，而且象征着心体因排除了恶习的窒碍而倍增创造活力，必然能够展示至大至公的人格风范，当然就能与天地生物育物的本体精神一体不二。 人类社会与“私”相对的“公”的实存生命精神，在中国思想文化看来，本质上也是天地“至诚不息”精神的内在化或在身化。因为“天之命物，万物而使有，于有而使无穷，屈伸相禅而命之者无已。盖无心而化成，无所倚而有所作止，方来不倦，成功不居，是以聪明可以日益，仁义可以日充。虽在人有学问之事，而所以能然者莫非天命也”[110]。从“天人之际，合二而为一”的视域出发[111]，天的“命物”“生物”，既是智慧的象征，更是道德的展现，必然离不开人的体认与自觉。而“言天之自然者，谓之天道；言天之付与万物者，谓之天命”[112]，与万物不同的是，人不仅承受此天命之性，而且更能自觉此天命之性，表现出高度的主体性与意志决断力。因此，人理当听从天命的召唤，竭尽人生性分固有的潜质，以知行一体不二的生命实践方法，来积极落实天命下贯于人生的责任。而“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)，听从天命的召唤本质上即是听从良知的召唤，听从良知的召唤则意味着听从至诚真心的召唤，当然就必须如天地一般做到“生生不息”，实即意味着生命创进能力的不断激活。“惟天有不息之命，做人得成其至诚之体，而人能成其至诚之体，则以受天不息之命”[113]。具见天与人之所以能做到“合一”，乃是以“至诚之体”为本体论依据，才在实践论上得以成立，必然就有“知行合一”命题的开出。 严格地说，“至诚之体”当然也是良知之体，而良知从根本上讲，显然“即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适”[114]， 不仅是“知行合一”说的本体论依据，同时也与“天人合一”观妙应契合，无论着眼于形上形下两重世界，都构成了创造能力源源滚滚不断的活泉。足证“至诚”的精神即为刚毅自强的精神，不仅代表了人的生命的本然真实状态，而且根本就与天地“刚柔相易”的精神契合一致，均为同一活泼创造力量在不同层面上的显现，同时也最大化地凸显了人的主体性精神。只是针对现实人生存在着“私欲之蔽”的现象，才有必要强调“明明德”的工夫。而“明明德”的工夫实际即“致良知”的工夫，“致良知”的工夫即心之全体大用豁然彰显的工夫，也是“天道”本体流行发用落实于人的生命的实践化行为[115]。如同“天道”因其“虚”而能涵摄一切存在，因其“无”而能创生万有一样，“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[116]所以，既要尽“人”合“天”，以恢复人性固有的光明本体[117]，也要“知”“行”不二，以实现实存主体生命存在的完整统一，最终则做到内在心灵秩序与外在宇宙秩序的高度互动及融合，并转化为人生社会和历史文化实践活动的动力资源。 由此可见，依据心性本体而展开的以人间社会为对象的“仁德”“公道”的自觉实践，本质上也是天地不私一物即自然即本体的精神的开显和落实。儒家学者之所以一贯重视“性善”论，即看到了先天固有的人性与“道”的同一，但同时也承认现实的人因各种后天习气的影响所引发的复杂分殊，希望人能藉其受之于天的原型善性,最大化地实现人性的潜质和生命的价值。从根本上讲,“人精神千种万般，夫道一而已矣”[118]。如同自然世界的“器殊而道一”一样，人的世界也是“习殊而性一”的。因而“天人合一”也可看成是“自然法”(天道自然)与“人性法”(人性自然)的合一，任何有违于创造发展的不道德的私利行为，都既违背了“天”(天道)，也伤害了人(人性)。人间社会的正义和公道，不仅有着人性的合理来源，而且更有天道的神圣依据，实即以“天人合一”的整体性视域为出发点的正义与公道，当然也需要以“知行合一”的实践方式来确保其展开或落实。而“正”即“中”，“中”即体。以“中”为体，则必有“和”之用。故“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，则天地位，万物育”(《礼记·中庸》)。而“圣人之道，仁义中正而已矣……廓之配天地，岂不简易，岂为难知”[119]。甚至“百姓日用皆中也，常而不怪，直而不曲，故曰中”[120]。“中和”精神不仅体现了生命的至诚至正至公之境，能够自正性命，直接指向个人的美德，代表“内圣”之行，而且也展示了宇宙天地的创化力量，表现为仁民爱物的精神，能够促成社会的正义，显示了“外王”之功。所以良知不能不是“正”，不能不是“中”，诚如王阳明所说：“人人自有定盘针，万化根源总在心”[121]。“良知”与形上超越的“道”一体不二，都是宇宙万物生息不已的共相的终极性创造本源。 因此，从心学视域看，与“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；义，成也”相应[122]，良知也是“造化的精灵”，能够“生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[123]。也就是说，无论良知之“知”、本体之“知”、德性之“知”，实际都代表着深刻的本体体验与价值自觉，能够为生命和生活开辟出理想的前进方向；与之同一本体而展开的则是良知之“行”、本体之“行”、德性之“行”，必然代表了高度的道德实践行为或价值践履方式，可以真实地实现生命和生活不可或缺的价值目的。而“知行合一”作为人的一种存在方式，既是宇宙大化力量流行不已的切身性落实，也是心性本体创造活力充沛发用的实践化展开，适足以说明人的存在与天的精神在究极根源处一体不二。可见“知”与“行”均为本体存在及其发用流行的一体两面，二者“原是两个字说一个工夫”[124]，决然不能机械二分地切割，否则便会引发生命的病相，造成存在的分裂，导致秩序的紊乱。易言之，无论本体界或实践界，“知”与“行”都必须做到无间无隔的合一，因而也可说是本体与实践的合一，“天”与“人”的合一，个人小生命与宇宙大生命的合一，即知即行、即行即知与即体即用、即用即体的合一。这当然也是孔门“吾道一以贯之”旨趣的再深化和再发挥，最终的目的仍是要将万千分殊的人类社会实践活动，纳入与“道”密契一体的秩序化长久运作轨道，不仅承认经验界生命多元实践活动的“并行不悖”，而且强调形上界心同理同本来固有的“道通为一”。前者可称为“一本万殊”，主要指向宇宙生成论；后者则当名为“理一分殊”，往往突出心性体用论[125]。所以，尊重人的现实经验及与之相应的礼俗风规的差异性，并非就意味着否定了先验“至善”人性的同一性。无论形上意义的天道流行或人性外显，都必须透过差异或分殊的现象界来不断实现。无论每一个体的个性及才情爱好如何悬殊，人类最终都有可能在道德精神上成为共同的自由联合体。 透过以上分析，已不难理解，王阳明的良知说本质上即是尽“人”合“天”之学，尽管主要得力于人人都可做到的心同理同的生命体验，但也有其先秦儒家思孟一系之远源可以追溯。“子思孟子合天人以言性命之原，性与命不相离”[126]。例如《中庸》便明确指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”程子更强调：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[127]陆象山则认为“人乃天之所生，性乃天之所命”[128]，“诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也”[129]。王阳明乃在前人基础上大加发挥：“子思性、道、教，皆从本原上说天命。于人则命便谓之性；率性而行则性便谓之道，修道而学则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也，修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也”[130]。又说“人之为学，求尽乎天而已。此明德之意，本欲合天人而为一，而未免反离而二之也。人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。故不若言‘人之为学，求尽乎心而已。’”[131]具见天命与人生不二，在“天”即为天命，在“人”即为“人性”，“配天塞地，尽性至命”[132]，如同“天”与“道”不二一样，“性”与“道”亦不二，因而率性而行即为“道”。修道的工夫既是率性，也是复性，既有复性之本体的工夫的开出，当然便不能不是“诚之者事”，也可说“自明诚谓之教”，实际仍为“尽心之学”。“尽心之学”必须有一宇宙论的扎根，必然离不开“天人合一”之学，同时也需要以实践论的工夫来加以落实，当然也有赖于“知行合一”之学，二者均代表了人生发展的方向，显示了主体精神的重要。只是“尽心之学”较“天人合一”之学更显得“亲切简易”，阳明才更多地突出了前者而非后者。而“道见于人谓之性，性者生之本”[133]。阳明后学如耿定向便认为：“只此方寸之灵便是本自通贯天载，只此一息之气本自充塞两间，陆象山曰：‘虽欲自异于天地不能也。’信然哉！吾侪默而识之，一旦豁然知人不异天，天不离人，到视为天明，听为天听，动为天机，合之为天德。……苟不知人之为天，则耳目形骸虽是人也，实则行尸坐肉已耳，愧于天，怍于人，忝于所生矣。故曰‘思知人，不可不知天。’”[134]。因此，“尽心”之学即是“知性”之学，“知性”之学即是“明道”之学，“明道”之学即是“知天”之学。“尽其心者知其性，心者，天之具体也”[135]。心的哲学固然离不开其自身固有的多方面的经验形态的功能，但更重要的是必须有一充分的形上超越的义理形态的奠基。阳明固然未放弃他的理学前辈特别是程朱一系所重视的天道观，但更重要的则是继承和发展了先秦儒家主要是思孟一系的心性论。 与“佛家析心为六、七、八三识，道家析心为精、气、神三宝”不同，“儒家止以一心字括之”[136]，即以“尽心”的方式来遥契天道，下贯人道，并以“天人合一”与“知行合一”两个学理命题，开出以人为中心而又涵摄天地万物的人文精神实践方向。因此，“尽心”之学之“心”，作为生命存在的主宰，当最能代表人的主体自觉精神，必然要求人们积极步入刚健有为的社会实践场域，但又必须尽“人”合“天”，依照自己的本真天性对客观世界做出创造性的反应，不能有一丝一毫人生行为上的矫揉造作，不能不符合“人”“天”一体的天道良知大法。而所谓诚意正心云云，即是要默契妙道，冥会乾元，还原纯粹“至善”之真性，证入形上超越之道体。而以良知或致良知统摄“知行合一”之说，则可说良知即是心之体，不仅本身就是终极的本体的“至善”，有着形上超越的神圣性来源，反映了“人道”与“天道”的一体，而且表征了人的存在与“性天”相联的本然真实，必然能透过自身的活动来呈现自身，并与一定的对象发生行为反应，从而与整个世界产生经验性的关联，生命从此遂步入“知行合一”的精神实践场域，能够实现身心一体的各种创造活动，成就真实的“善”的生活，乃是一种宗教性的心灵哲学或道德形上学。而“尽心”之学作为一种生命的创造活动之学，当然要强调人性与天道、天德、天理的一体不二，并透过与其相贯相通的良知来充分自觉地体认，从而实现生命存在的意义与价值。所以，“天人合一”当可解释为“性天不二”，“知行合一”亦可诠释为“性心不二”。良知在王阳明那里就是“天地之灵”，为人人所固有，既有天赋的先验的特征，又能转化为经验的实践的形态，最能代表高度统一的真实人性，体现整全美好的自由心灵，因而也与“天人合一”之“天”相通，可称为天良、天德、天理——良知即是天良，良知即是天德，良知即是天理。宇宙的生成模式或本体架构与心灵的生成模式或本体架构乃是一体的。《传习录》载王阳明与学生的问答：“问：‘先儒谓鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。’先生曰：‘亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。’”[137]可证心灵秩序与宇宙秩序一体不二，天地的活泼创生便是良知的流行发用。“天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣；知惜阴者，则知致其良知矣”[138]。珍惜光阴本质上即是珍惜生命，为此而发愤忘食，兢兢业业，创进不已，运息不停，则珍惜生命即是珍惜人生难得的活泼创造生机，成就人类“人”与“天”合的伟大“至善”秩序建构事业，称其为“致良知”的工夫固然可，称其为尽“人”合“天”的事业亦无不可。而人的一切后天的实践行为，亦即阳明所说的“必有事的工夫”，也可说是即本体即工夫的“致良知”行为，当然就是充分地发挥和实现人性先天固有的善，维护人的存在不可或缺的真性情，并将其活化为实践界的道德行为，点化为人人均可参与其中的文明礼义活动，最终杜绝一切有违天道和人性的虚假、狡诈、丑恶和粗鄙。良知作为心之本体，既是价值的活泉，也是行为的动力，不仅关联着自己的本真德性，而目表征着天地的创生精神，说明天道性命本来相通相贯，显示真实生命本来即有的巨大统一性与创造性。所以，无论社会如何向前发展，我们均有必要透过天地人三才的整体结构，寻找人类安身立命的路径和方法；凭借宇宙论的深广视野，观察或判断社会变革的前进方向；沿着天人和谐一体所提供的价值规范，建构真、善、美合为一体的人间社会秩序。 十分明显，正是由于“尽心”之学的“心”，既是与“性天”合一的本体，又是与“天道”相通的天理，当然即为可以转化为社会伦理实践生活的“至善”，代表了与天地同一的活泼创进能力，实际已暗含了“天人合一”之学，预设了不假外求的天赋人性的神圣与庄严，揭示了天道性命相通相贯的完整生命存在图景。尤其“致良知”最大化地凸显了道德实践的重大意义，因而既往的“天人合一”说透过阳明的系统阐发，遂更多地具有了心性体验的特征，不能不是始于人又终于人的颇有东方色彩的存在论哲学，当然就与活生生的具体的人发生了密契一体的切身性关联，同时也极大地凸显了人的主体自觉精神。“天人合一”说与“知行合一”说一样，经过阳明的创造性解释和发挥，也成了生成于人、形成于人并向人的实践活动永恒开放的生存与生活的境域性学说，二者都同样是人的“至善”价值能够与天地万物互贯互通的重要哲学命题。 从儒家形上形下一体的整体视域看，无论在人在天，在己在他，万物无一不以生生为道，生生即是发展——一种以活泼生命为支撑的存有论的发展。从天的角度看，“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也”[139]。以人的立场言，则“仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是此”[140]。如同仁道即是生道一样，良知当然也是生道，即是天道性命互贯互通合为一体的创造性本体，因而良知既是人类道德生活的源头活水，一切价值活动的心理本源，也是真正的道德主体的存在论根据，伦理实践自主权与主动性的深层心性驱动力。如同“道”包举内外，体用兼该，巨细无遗，否则便以称其为道体之全一样，“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[141]，则心该体用，动静一如，能所兼顾，未发已发共备，也可说良知虽隐匿于内而可显发于外，显发于外却又植根于内，即内即外，即外即内，即体即用，即用即体，内外合一，体用一源，否则亦难以称其为与道体同一的良知。更重要的是，良知尚能以动机世界与行为世界合为一体的方式，在心与身都同时到场的前提下，具化为人间社会的各种行为美德，体现了创造性的德性力量。良知的“体用不二”或“知行合一”关系，早已决定了道德总是存在于道德的实践之中，道德不具化为各种各样的道德行为或伦理现象，就不能称为真正意义上的道德。良知之“知”不转化为具体的良知之“行”，也不是真正意义上的良知之“知”。人性的光明与行为的美好是不可分割的，二者的相互彰显必须透过具体的实践才能变成可欲的客观现实[142]。 以良知之“知”与良知之“行”合为一体的知行合一说，既要上达天地之道，透悟万物存在之理，又要下贯日用之常，建构人间社会秩序，即以彻底打通本体界与实践界的方式，开启人之所以为人本来即有的德性本体世界，激活人之所以为人必须展开的德性实践活动，召唤生命的创造力量，永葆生命的创进生机，维护人的存在尊严，展示人的存在意义。“知行合一”作为一种良知的即体即用的德行实践活动，不仅要凭借人的具体行为以见“德”，更要透过能够沟通形下与形上两界的“德”来显“道”。“道”为“德”的体，“德”是“道”的用。“道”虽不可言诠，属先天的超验的范畴，却能转化为可以言诠的“德”，化为后天的经验的存在。“道”与“德”的合一，其实也是“先天”与“后天”的合一，“超验”与“经验”的合一，“体”与“用”的合一，即“天”与“人”的合一，“知”与“行”的合一。无论“德”的到场或“道”的开显，都离不开人的创造性生命实践活动，都是人的真实生命活动的展开，最终的目的都是要使“德”真正成为“德”，“道”亦真正成为“道”，无论“德”与“道”都不再是虚悬在本体界之外的空洞飘浮物，而是与人的生命、生活及其具体实践密切关联的真实存在。这种关联本质上也是天地神人合为一体的创造性力量的关联，因为“道”与“德”无论在人在物都是一种充沛至极的创造性力量，不仅可以天道大化流行的方式，表现为自然的法则与秩序，而且也能以人道潜移默运的方式，显现为生活的原则和途径，本身即是相互凝聚和彼此配合的存在资源，同时也是人类社会不断发展完善必须依赖的生命活泉。如果说每一生命个体的“知行合一”存在方式，表征了人格的完善和健全，那么民族集体共同的“知行合一”存在方式，则显示了社会结构的合理与和谐。“道”与“德”作为一种创造性的力量，不仅强化了人的主体活动能力，而且也丰富了社会生活的实践内涵，彰显了人的存在意义与目的论价值。可见良知的自证自知及其自觉实践，不仅关涉人类道义传统的绵延传承，乃是天地无私精神的发扬光大，而且牵联社会创进活力的永不枯竭，当为万物新新顿起活力的自觉实现，不能不是与天地同一流行、同一长久德性生命与心智伟力的具体显现。 四、生态伦理责任与人伦道德责任的双重承担 “天人合一”与“知行合一”思想作为一种传统文化精神或哲学理念，反映了中华民族长期一贯的整体性致思取向，即“融贯万有，囊括一切，举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化，悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之”[143]，其结果则必然将人导向“善”的实践，亦即终极的本体的实践，既是“复其天地万物一体之本然”不可不做的心性觉醒实修工夫[144]，当然就能活化为对生态伦理责任与人伦道德责任的自觉承担或主动践履。所谓“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”[145]，便既是“天人合一”思想的直率表达，不妨视为生态伦理的豪迈坦荡宣言，也是“知行合一”学说的隐晦妙喻，体现了德性伦理的精神价值自觉。正是天命下贯于人生所彰显出来的强烈使命感与责任感，才令人有如此勇于宇宙天下一肩挑的气魄担当和胸襟抱负。天命的发明自觉与人生责任的主动承担浃然一体，始终都是中国哲学睿智或隐或显谆谆告诫世人的一大思想性标识[146]。 本体的天能够流行发用并显像为现象的天，现象的天实即形气或自然的天。而人在与形气或自然的天打交道的过程中，最合理的生存方式便是与自然和谐相处，因而“天人合一”作为一种古老的哲学命题，当然便有了极为重要的生态伦理学意义。这是由天道宇宙观通达德性人生观再转为生态伦理学必有的题中之义，前后之间并没有什么生命体验上的障碍阻隔或逻辑推论上的不妥。宋儒张载的“四句教”开首便说“为天地立心”[147]，既可看成是最能代表儒家思想立场的哲学义理宣言，也可看成是传统中国文化的生态伦理誓词，突出反映了“万物一体”的仁学论思想，明显与西方的人类中心主义大异其趣，乃是“天人合一”说的另一形式的表达。 天地无心而人可以为其“立心”，人心之灵明感应处即为天地万物之发窍处，说明“天人之学重规叠矩，如表之有影，声之有响，一而二，二而一。天道远，人道迩，知人即所以知天”[148]。“天道”乃是人践履其不可推御的生命价值及相关责任的终极根据，“人道”则为终极超越的“天道”流行发用不可或缺的重要场域。“天道”“人道”一体圆融贯通，透过现实界的“人道”即能把握超越界的“天道”。如果说“天人合一”理念的落实体现了生态伦理责任的主动承担，那么“知行合一”准则的践履便展示了人伦道德责任的自觉承诺。德性伦理与生态伦理之所以能合为浑然之一体，最重要的原因即为其源自心性本体流行发用之自然。而天道性命贯通之“至善”本体，本来即廓然大公，深含中和妙义，为人人所同具。因此，人一方面要做到知人而知天，“质诸鬼神而不疑，知天也，百世以俟圣人而不惑，知人也”(《礼记·中庸》)；一方面也要“不怨天，不尤人，下学而上达”(《论语·宪问》)，必须上不负天，下不愧地，竭尽人生的一切责任和努力。 “下学上达”作为人生的一种价值诉求，当然即是要直入形上本体界，彻悟万物存在之理，了解生命存在的本体之源，促使生命获得广袤深邃的宇宙生成论的力量动因，但又不脱离现实世界的人事努力，必须具足一切可能的经验和知识，承担起社会人生应尽的责任或义务，丰富现实世界各种人文活动必须的价值与意义。沉溺于下学而遗忘上达，是知人而不知天；醉心于上达而舍弃下学，是知天而不知人。二者均为得半失半，不仅丧失了完整的世界，而且割裂了一源的体用，当然就意味着生命活泼机趣的丧失。陆象山常言“道外无事，事外无道”[149]；王阳明也说：“事即道，道即事”[150]；均可见传统中国形上与形下两个世界是打成一片的，积极从事社会实践的生活热情必然能激起“求道”的价值理想，“求道”的价值理想也必然能唤起积极从事社会实践的生活热情。做人做事与求道证道，当为一体两面之事。反之，“人心有一息之怠，便与天地之化不相似”[151]。与“天”合一的“性”必然能够呈现于心的精微灵明处，而使蕴含着丰富价值感的生命充满了活泼泼的创进力。因此，时间性、历史性的人永远不会放弃朝向终级性、永恒性的探问与努力，同时也会以统会合一的方法如实贞定存在与价值的一体俱融。所以，无论承担生态伦理责任或肩荷人伦道德责任，从中国文化精神的基本立场看，都既是“天命”下贯于人生不可推御的分内之事，也是人生“下学上达”服从内在绝对道德律令必有的题中之义。 由德性伦理开出的生态伦理责任之所以重要，固然首先在于生态伦理责任有着极为深层的形而上的“性天”根源，但也未尝与人对外部世界的客观认知即所谓“天地者，生之本”毫无关系(《荀子·礼论篇》)。人与天地的关系，总是以彼此配合的方式，展示出生生不已的全体大用，二者不仅不可分割，而且根本就互为一体。“夫易，天地之合用也。天成乎天，地成乎地，不相易也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离也。……彻乎天地与人，惟此而已矣 ”[152]。“天道”流行发用的自然，当然也包括能够透过心体打通形上与形下两个世界的人性自然，都是灵性的有生命的存在而非机械的无生命的变体，当然就不能不内在本然地具有庄严性与神圣性。 自然乃是聚集了万千复杂变量因素的综合运动体，人只是参与并促使其正常运作的一分子。不断运作的自然当然也是充满创生活力的自然，必然“鬼斧神工”般地表现出令人惊叹的造化奇迹和生物灵性。因此，自然的世界也是天、地、人、神共在的神圣世界，即使理性也无统治、主宰、支配、践踏的权利，因而只能以“参赞化育”的主体行为方式，建立起人与世界万事万物的本质联系，实现人与自然共生共荣的发展目的。主体的人及与之共在的万物的活泼畅遂的生长发育，而非简单肤浅的技术力量的刺激增长，更非简单化地将其化约为物质财富的盲目消费，才是严格意义上的衡量进步与否的尺度。只有天地和顺了，鬼神受享了[153]，百姓乐居了，万民来归了，才谈得上王道普施了，善政见效了，国家安宁了，天下大治了[154]。无论“天人合一”或“知行合一”，最终的价值诉求都是指向人类的“至善”。人类“至善”的理想之境的达致尽管尚在遥远的未来，但成功与否却取决于当下人人都可参与其中的生活实践。 从根本上讲，人心至灵而“性”又本来“至善”，既可显现为形上超越的直观睿智，也能形成无限的道德精神力量，因而人类终极的理想的“至善”之境，无论讲太极，讲天道，讲性命，讲阴阳，讲鬼神，讲良知，都离不开当下的“进德修业”(《周易·系辞传》)，当下的“果行育德”((《周易·蒙卦·象》)，当下的“厚德载物”(《周易·坤卦·象》)，当下的“德博而化”(《周易·乾卦·文言》)，即任何时候都不可松懈现实的人生历史实践。《说文》：“圣者，通也。”清人段玉裁(1735-1815)对其加以训释，则主要出以下三义：(一)“凡心所能通曰圣”；(二)“明乎天道则曰圣”；(三)“常人所通不缪者亦曰圣”[155]。可见所谓现实的人生历史实践，当然即意味着心灵的无限开放，心灵的层层超越。而无论心灵的开放或超越，均不仅意味着“至善”人性的扩充诣极，个人完美人格的彻底实现，而且标志着天道性命的贯通，人性与天道的合一。故人人均可成圣，亦人人均能因成圣而与天道和合为一。心灵的开放与超越内必“明明德”，入于“至善”之境，外亦当“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。开放超越臻至圆融究竟之境，乃至其大浩浩然而无涯，则必有万物一体境界的现前，如张载所说 “乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[156]。无论人或万物，都离不开乾与坤的相感相生，都是天地生物成物的结果，都必然与充满于宇宙间的创生活力有着内在深刻的一致性。人不但不与自然对立或分裂，反而在原型上与其同源或同构。从究极根源处看，则“既为天地生成，则凡与我同生于天地者，皆同胞也；既同处于天地间，则凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾党与也”[157]。如同人与人之间的联结应该是兄弟般的道义共同体一样，人与万物的联结也应该是朋友般的命运共同体。这显然是孟子之后“体天地而仁民爱物”精神的发扬光大，既体现了人与人互动满腔子同情和尊重的仁爱之情，也展示了人与物交往出于护惜与顾念之心的节制之理，是天地生物成物精神落实于人心而必不容已的豪迈表达，亦即“尽致中和以位天地，育万物之大用，诚本理之至一者以立言”[158]。以后王阳明则进一步发挥说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣”[159]。“大人”与“小人”的一大区别，即在于心灵是开放抑或封闭。从根本上讲，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙” [160]；“人以心应感万物，万物亦感其心”[161]。妙感妙应即为心的本真至灵之性，不仅足以把握天地宇宙万事万物的因果关系，而且说明只有人才拥有“与天地参”的主体能动精神。人的一切问题都来自自我的自私、麻木、狭隘与封闭，即使“知”与“行”的脱节、矛盾、冲突或分裂也不例外。尽管意义与价值的世界永远都向人敞开，但人心的自私、麻木、狭隘、封闭仍有可能使人失去整个世界。所以，人必须学会突围，冲破一切封闭自我的罗网，焚烧一切束缚自我的荆棘， 真正做到“明乎物而不为物所蔽，适于物而不为物所役”[162]，让自己彻底回归无限宽广的天地，既汲汲于从事“知行合一”的社会生活实践，也遨游于“天人合一”的本体存在境域。 稍有必要分疏的是，王阳明所说的“天地万物为一体”，当属心性实践领域，“天下犹一家，中国犹一人”则属政治实践范围，二者互为一体，本质上即是“知行合一”，也可说是“内圣外王”的统一，即诚意正心与治国平天下打成一片的统一。而一旦真如古本《大学》所说能做到本体论意义上的“明明德”，必然就会从心性内部自然涌出人间社会的“亲民”关怀，从而在实践论上以天下一家，中国一人为价值理想，积极开展各种有利于修齐治平的政治实践活动，当然就能做到“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”[163]。而一旦由“仁民”推至“爱物”，即将社会性的关爱播撒投射至自然界，则必然能做到“凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也”[164]。人对自然固然不能不有所取用和收获，但更重要的是耕耘与播种。耕耘与播种只是对自然的认知与亲和，决非挑衅与破坏，既是参赞天地之化育，也是实现万物之大用。无论从形上恒常之理或形下变动之现象看，“道则自然生万物，今夫春生夏长了一番，皆是道之生……道则自然生生不息”[165]。决定万物本身存在权利的，固然离不开其外显的生态功用，更重要的则是其内具的生命价值，必然与主体的人的认知活动发生关联。自然养育了人，人当然要礼敬自然；人脱离了自然，自然则会显得枯燥无味。人与自然生而又生互动不已的和谐相处，当然即是“至善”的伦理致思取向必有的价值诉求。人在自然界林林总总庞大因果关系的大网中，最能以“至善”的主体性来维护一切生命的存在权利。无论“天人合一”或“知行合一”，其所要主动自觉地承担起来的，不仅有人伦道德方面的关怀，同时也有生态伦理方面的责任。“上下本末内外，都是一理也，方是道”[166]。只有两重伦理责任一肩挑，真正做到上下内外一并打通，才算是尽到了人生应尽的本分与义务。 人的一切人伦道德实践活动与生态伦理实践活动，从根源深处讲，都必须以天地所提供的充满了创生活力的场域为基本前提，因而人的一切人事努力与进步发展，本质上都是与“天道”配合的一种价值实践活动，即“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性”的以“人”合“天”的实践活动(《周易·系辞传》)，既开拓出向内由“心”知“性”入“道”的人生自我完善之路，也创辟出向外成人成物化育不已的社会公共互助空间[167]。“天人合一”的价值诉求必然指向“知行合一”，“知行合一”的实践路径亦必然通往“天人合一”。所谓“合一”当然也是本体论意义上的“合一”。黄宗羲所谓“工夫所至即是本体”[168]，便清楚地点明了尽人合天的存在可能。而“明明德”之事亦即“亲民”与“止于至善”之事，不“止于至善”即在生命发展的方向上仍未能达致终级性的境域。内在的心性觉悟必转化为外在的成人成物的实践工夫。而“诚”之一字固然足可贯通天道与人道，但中心枢纽仍在人而非天，因而“立诚”即是在生命根源深处还原“人”与“天”的合一，必然就能将其转化为人生历史“知”与“行”的统一，否则便难免不堕入欺己欺人欺天的自我异化境地，成为天地神人意义与价值共在场域的自行疏离对象，既导致了“体”与“用”的殊绝悬隔，也破坏了人与自然共有的活泼创化生机。人类道德实践的场域，首先是不能脱离广大的人伦世界，但也未尝不可推致浩瀚的天地宇宙，理当“以尊德性为宗”，“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”[169]。 “天人合一”之学表面容易，实则甚难，而要将其转变为人生“知行合一”的实践方式，尤为难中之难。陆象山说得好：“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。人居其间，要灵识此理，如何解得。”[170]因此，人首先应该在内在人格生命上有所挺立，以“天人合一”的方式守住自己的本真天性，然后积极从事一切有价值的创造实践活动——包括为内在深层价值感所驱动并有助于实现行为目的的知性探求实践——以“知行合一”的方式维护生命存在应有的真实，不仅营造出真善美合为一体的人文天地，而且在自然的人化与人的自然化的实践活动中永葆创造性的青春与活力。“太极生生之理，妙用无息，而常体不易”[171]，只有在宇宙观、人生观、本体论、实践论上全面撑开生命应有的价值和意义，人类在天地之间的安身立命才不会是一句漂亮的空话。而人能够在心性本体及社会实践中做到与天“合一”，即说明了人并非是茫茫宇宙无根的孤单的存在。人只有以“知行合一”的方式回归自己生命中本有的“性天”，即真正做到了“天”与“人”及“知”与“行”的完整统一，人才能在茫茫无际的宇宙境遇之中，彻底改变孤单寂寞和碎片化的命运，不再产生无归宿的漂泊感和盲目感，不再困惑于无意义的反常感与无价值的冷漠感[172]，从而展现出世界与人和谐共在的完整美好生存图景，为已经“祛魅”的世界“再赋魅”[173]，为已经“失灵”的生命“再复灵”，重构具有人文取向的知识体系与世界体系，再造能够“藏焉、修焉、息焉、游焉” 的诗意家园(《礼记·学记》)。人与自然的和谐化良性互动，既有必要重视人对“道”的体认与把握，也不能不关注环境对人的影响和陶冶，归纳起来仍不外乎“心”与“物”的互涉与互涵，必以人与自然的“欣合和畅，原无间隔”为根本价值诉求[174]。前人岂不早就有言：“稽合同，异别是与非者，地不如人；陶钧气质，渐润心灵者，人不若地。学者察此，可以有意于居。”[175]古典的“天人合一”观与“知行合一”说通过创造性的再诠释，也能以其深刻丰富的哲理义涵焕发出现代性的崭新意义。 注释 [①] 国家社科基金艺术学项目“晚明艺术思潮与心学理论研究”（立项号：17BA020）;国家社科基金重点项目“阳明学诠释史研究”（立项号：17AZX006）。 [②] 钱穆：《中国文化对人类未来可有之贡献》，原载台湾《联合报》1990年9月26日，又见《中国文化》1991年4期。 [③] 朱熹：《朱子语类卷》二十三“《论语》”，黎端德编，长沙：岳麓书社1997年版，第1册，第496页。 [④] 涉及“天人合一”观的专题论文，除随文所引者外，较可举者尚有：季羡林《天人合一新解》，载《传统文化与现代化》1993年创刊号；季羡林《关于“天人合一”思想的再思考》，载《中国文化》1994年9期；蔡尚思《天人合一论即各家的托天伦》，见《中国文化》1993年第8期；刘笑敢《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，载《中国哲学与文化》2012年第10辑；汤一介《“天人合一”思想的现代价值》，载《北京日报》，2013年6月9日。论及“知行合一”思想之专文，则可参阅杜维明《王阳明“知行合一说”的意义》，载《争鸣》1982年2期；孙方琴《王阳明“知行合一”与“致良知”之研究》，载《孔孟月刊》1982年20卷5期；许珠武，《王阳明知行合一观的意义阐释》，载《新原道》1994年1期；蔡仁厚《王阳明的知行思想》，载《中国文化月刊》(台北) 1997年210期；杨国荣《王阳明与知行之辩》，载《学习与探索》1997年2期。 [⑤]许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1页。 [⑥] 刘宗周《周易古文钞》：“圣人作《易》，从一画始，即太极也。因而重之，即阴阳也。”当一并参阅，见刘宗周全集·经术一》，杭州：浙江古籍出版社2007年点校本，第1册，第7页。 [⑦] 黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》“宗羲按”，北京：中华书局1986年版，第1册，第523页。 [⑧] 《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1页。 [⑨]郭子章：《郭氏易解》卷十三《系辞下传·具一论》，上海：上海古籍出版社2017年点校本，第193页。 [⑩] 参阅张新民：《试论周敦颐思想中隐涵的“天人合一”义理旨趣——纪念周敦颐诞辰一千周年》，载《船山学刊》2017年6期。 [11] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第463页。 [12] 郭子章：《郭氏易解》卷十一《道性善论》，上海：上海古籍出版社2017年点校本，第174页。 [13] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第451页 \[14] 当代量子物理学家和科学思想家戴维·玻姆(David Joseph Bohm )所总结的隐序理论，在强调“整体”或“整体性”的同时，更提出了“隐序”(the implicat ordr)、“显序”(the explicat order)、“卷序”(the enfolded order)“展序”the unfolded order)等一系列重要概念，以解释 宇宙、时空、运动、意识等基本哲学问题，引起了学界的广泛重视和讨论。见David Bohm, Wholness and the Implicate Oder, Routledge & Kegan Paul 1.td.1980,(1)p.1x;张桂权《玻姆的隐序理论》，《自然辨正法通讯》1998年5期。本文所谓“整体隐序”乃指深层隐蔽的“序”，“整体显序”则为表层显像的“序”。 [15] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·性自命出》，北京：文物出版社1998年版，第61页、179页。 [16]程颢、程颢：《河南程氏粹言》卷一《论道篇》，《二程集》，中华书局1981年版，下册，第1169页。 [17] 徐阶：《王文成公全书序》，《王文成公全书》，北京：中华书局2015年点校本，第1册，第1页。 [18] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上海古籍出版社1992年版，上册，第37页。 [19] 程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第76页。 [20] 参阅刘述先：《“两行之理”与安身立命》，《刘述先自选集》，济南：山东教育出版社2007年版，第341-387页。 [21] 王夫之：《张子正蒙注·序论》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第12册，第10页。 [22]程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷一“二先生语一”，《二程集》，北京：中华书局1981年版，上册，第9页。 [23] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第65页。 [24] 朱熹：《朱子语类》卷九十四“周子之书”，黎端德编，长沙：岳麓书社1997年版，第3册，第2130页。 [25] 郭子章：《郭氏易解》卷十二《太极》，上海：上海古籍出版社2017年点校本，第187页。 [26] 黄宗羲：《明儒学案》卷七“文清薛敬轩先生瑄”，北京：中华书局1985年版，上册，第112页。 [27] 郭子章：《郭氏易解》卷十二《太极》，上海：上海古籍出版社2017年点校本，第187-188页。 [28] 陆九渊：《陆 九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第4469页。 [29]《妙华莲华经》卷三《药草品》， 引自张新民《法华经今译》，北京：中国社会科学出版社1994年版，第291页。 [30]《大方广佛华严经·十地品》，台北：新文丰出版公司1995年版，第2册，第1877页。 [31]朱熹：《朱子语类》卷十八《大学五》引佛教语，第1册第397页。 [32]程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷十八“伊川先生语四”引释氏语，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，上册，第195页。 [33]佛教的缘起论即内涵普遍联系的思想，而“万法归一，一归何处”，则为禅宗参话头屡用不一用之语。又《五灯会元》卷一《西天祖师》(北京：中华书局1984年版，第11页)载迦叶告阿难谒语：“法法本来法，无法无非法。何于一法中，有法有不法”，当一并参阅。 [34] 周敦颐：《通书·理性命第二十二》，《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2007年版，第76页。 [35]朱熹：《朱子语类》卷九十四《周子之书》，长沙：岳麓书社1997年版，第3册，第2164页。 [36] 刘宗周：《独箴》，《刘宗周全集》第四册“文编下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345页。 [37] 儒道释三家讨论“一”“多关系，固然相同之处颇多，但未必就丝毫无有差异。近人沈曾植即特别指出：“道家朝元，释家念佛。儒家如何？曰‘顾諟天之明命。’”可证三家之中，只有儒者最重天命。见沈曾植《海日楼札记》卷一“顾諟天之明命”，钱仲联辑，上海：上海古籍出版社2009年版，第30页。 [38] 王夫之：《周易外传》卷一“乾”，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第1册，第821页。 [39]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·语丛一》，北京：文物出版社1998年版，第78页、第194页。 [40]《郭店楚墓竹简·性自命出》，第59页、第179页。 [41] 廖平：《四益馆杂著·天人论》，《廖平全集》，上海上海古籍出版社2015年 版，第8册，第364页。 [42] 《四库全书简明目录》卷十三“子部杂家类·吕氏春秋》”条，文渊阁《四库全书》影印本；另可参阅邵懿辰《增订四库全书简明目录标注》，上海：上海古籍出版社1979年版，第507-508页。 [43] 成中英：《论王阳明心学之“知行合一”》，张明译，《阳明学刊》2011年第5辑。 [44] 沈曾植：《海日楼札记》卷四“力命”，钱仲联辑，上海：上海古籍出版社2009年版，第155页。按沈氏之说，本于《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”沈氏以为孟子之言，“洞天人以立宗，此子思所以冠‘天命之谓性’，以立道教之微旨。”“天命”与“人生”的关系，亦可从中窥而知之，当一并参阅。 [45] 钱穆：《中国文化对人类未来可有之贡献》，原载台湾《联合报》1990年9月26日，又见《中国文化》1991年4期。 [46] 以上均见《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上海古籍出版社1992年版，上册，第107页。 [47]耿定向：《大人说》，《耿定向集》卷七“说”，上海：华东师范大学出版社2015年点校本，上册，第278页。 [48] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二“杂著”，北京：中华书局1980年点校本，第273页。 [49] 黄绾：《久庵日录》卷一，黄绾集》卷三十四，上海：上海古籍出版社2014点校本，第651页。 [50] 王时槐：《友庆堂合稿》卷一《答朱易庵》，《王时槐集》，上海：上海古籍出版社2015年点校本，第344页。 [51]《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上海古籍出版社1992-年版，上册，第96页。 [52]张新民：《意义世界的建构：论王阳明的“心外无理、心外无物”说》(中、英文)，载《孔学堂》2014年创刊号。 [53] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上海古籍出版社1992-年版上册，第90页。 [54] 方东美：《从历史透视看阳明哲学精义》，《阳明精粹》卷三《名家今论》，张新民选编，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第116页。 [55] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上海古籍出版社1992-年版，上册，第30页。 [56]黄宗羲：《宋元学案》卷十二《濂溪学案上》“附录黄宗羲按语”，全祖望补修， 北京：中华书局1986年版，第1册，第513页。 [57]《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上海古籍出版社1992年版，上册，第21页。 [58] 程颢、程颢：《河南程氏粹言》卷一《论道篇，》《二程集》，中华书局1981年版，下册，第1183页。 [59]王畿：《不二斋说》，《王畿集》卷十七，南京：凤凰出版社2007年点校本，第492页。 [60] 王守仁：《答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上海古籍出版社1992年版，上册，第79页。 [61]王畿：《不二斋说》，《王畿集》卷十七，第494页。 [62] 参阅[美]墨子刻：《王阳明关于普遍联系的主张》，《阳明精粹》卷三《名家今论》，张新民选编，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第133-139页。 [63]陈献章： 《与林郡博》，《陈献章集》卷一“书”，北京；中华书局1987年版,第217页。 [64] 戴震：《东原文集》卷八《原善上》，《戴震全书》(修订本)，杨应芹、诸伟奇主编，合肥：黄山书社2010年版，第6册，第7页。 [65] 熊十力：《心书·示韩浚》，《十力全集)卷一，福州：福建教育出版社2001年版，第6页。 [66]程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷六“二先生语一”，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第82页。 [67] 徐复观：《中国思想史论集》，台北：学生书局1959年版，第242页、243页。 [68] 刘咸炘：《中书学纲》,《刘咸炘学术论集》哲学编，桂林：广西师范大学出版社2010年版，上册，第6页。 [69]以上均见程颢、 程颢：《河南程氏遗书》卷一“二先生语一”，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第4页。 [70] 以上分见董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，引自苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第31页、32页。 [71] 从上古具有“帝”或“神”意义的“天”，到与“道”合一的半人格化的超越的“天”，再到与“天理”对应的义理化的“天”，最后演变为纯粹自然的“天”，乃是一个不断“脱魅”的世俗化过程，其中值得认真讨论的变迁环节颇多，惜此处暂无从详论，只好付诸阙如。 [72] 参见张新民：《儒释之间：唐宋时期中国哲学思想发展特征的再思考与再认识》，《文史哲》2016年6期。 [73]程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷六“二先生语六”，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第83页。 [74] 湛若水：《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》，桂林：广西师范大学出版社2014年影印本，第2册，第369页。 [75] 朱熹：《论语集注》，引自《四书集注》，北京，中国书店1994.5年版，第102页。 [76] 黄宗羲：《明儒学案》卷五十“中丞李谷平先生中”，北京：中华书局1985年版，下册，第1264页。 [77] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上册，第103页。 [78] 程颢、 程颢：《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，中华书局1981年版，下册，第1262页。 [79] 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第20-21页。 [80] 王夫之：《读四书大全说》卷五《论语》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第6册，第676页。 [81] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·语丛一》，北京：文物出版社1998年版，第79-80页、第194页。 [82]王守仁：《答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上海古籍出版社1992年版，上册，第79页。 [83] 陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二“书”，北京：中华书局1980年点校本，第26页。 [84] 参阅张新民：《先秦儒家的生态哲学观：以“天人合一”及“天、地、人三才”为观照致思论域》，载《贵州文史丛刊》2015年3期。 [85] 湛若水；《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》，桂林：广西师范大学出版社2014年影印本，第2册，第369页 [86] 明儒湛若水称：“随处体认天理流行，则为邦为政，何住而非风浴之乐”，亦为“天人合一”精神之表现，当一并参阅。见《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》，第2册，第425页。 [87] 王夫之：《思问录》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第12册，第406页。 [88]董仲舒：《春秋繁露·立元神》，引自苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第168页。 [89]黄宗羲：《宋元学案》卷十二《濂溪学案上》，全祖望补修， 北京：中华书局1986年版，第1册，第487页。 [90] 刘宗周：《独箴》，《刘宗周全集》第四册“文编下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345页。 [91] 《传习录上》载王阳明之言云：“圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。”可证“知行合一”作为一种实践工夫，主要即为还原心性固有之本体。本体实即形上终极之“大道”，必然涉及“天人合一”问题，其与“知行合一”说遂不能不生极为密契的关系，需要逐层深挖以见其丰富义涵。见《王阳明全集》卷一“语录一”，上海古籍出版社1992年版，上册，第4页。按引文中的“要”，原讹作“安”，据《王文成公全书》(中华书局2015年版，第1册，第4页)改。 [92] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上册，第26页。 [93] 陆九渊：《陆 九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第467页。 [94]《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上册，第18页。 [95] 《陆 九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第474页。 [96] 《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上册，第25页。 [97] 周敦颐：《通书·乐中第十八》，《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2007年版，第75页。 [98] 《陆 九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第474页。 [99] 王守仁：《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上册，第41页。 [100] 《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第411页。 [101]《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上册，第42。 [102]王守仁著、施邦曜辑评： 《阳明先生辑要》“理学谝”卷三《答顾栋桥书》旁批评语，北京：中华书局2008年版，第203页。 [103] 王守仁：《答季明德》，《王阳明全集》卷六“文录三”，上海古籍出版社1992年版，上册，第214页。 [104] 蔡汝楠：《叙传习录后》，《传习录》蔡汝楠校刻本。 [105] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上册，第111页。 [106] 王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六“续编一”，下册，第980页。 [107]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第448页。 [108]《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六“续编一”，下册，第980页。 [109] 黄宗羲：《宋元学案》卷十二《濂溪学案上》，全祖望补修， 北京：中华书局1986年版，第1册，第494页。 [110]王夫之：《张子正蒙注》卷九，《乾称篇》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第12册，第360页。 [111] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，引自苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第188页。 [112]程颢、 程颢：《河南程氏文集》卷十一“师训”，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第125页。 [113]王夫之：《张子正蒙注》卷九，《乾称篇》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第12册，第360页。 [114] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上册，第125页。 [115] 参见张新民：《阳明精粹》卷一《哲思探微》，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第148-174页。 [116]《传习录下》，《王阳明全集》卷三“语录三”，上册，第106页。 [117] 王守仁曾强调：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’’。” 可证“明德”与“天理”一体不二，“明明德”的工夫亦为穷理的工夫，尽人合天即是“性”之理与“天”之理的贯通融洽。阳明之说见《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上册，第7页。 [118] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第451页。 [119]周敦颐：《通书·道第六》，，《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2007年版，笫68页。 [120]耿定向：《用中说》，《耿定向集》卷七“说”，上海：华东师范大学出版社2015年点校本，上册，第281页。 [121] 王守仁：《咏良知四首示诸生》之第三首，《王阳明全集》卷二十“外集二”，上册，第790页。 [122] 周敦颐：《通书·顺化第十一》，，《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2007年版，笫71页。 [123]《传习录下》， 《王阳明全集》卷三“语录三”，上册，第104页。 [124] 王守仁：《答友人(丙戊)》，《王阳明全集》卷六“文录三”，上册，第207页。 [125] 湛若水曾明白指出：“所谓‘一本万殊’与‘理一分殊’不同。‘一本’是浑沦大体处，如(《中庸》)‘发有峻极’一节；‘万殊’是支分处，如‘三千三百’一节。至于所谓‘理一分殊’，则就吾心体用处说，故有理事之别。”当一并参阅。见《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》，桂林：广西师范大学出版社2014年影印本，第2册，第427页。 [126] 沈曾植：《海日楼札记》卷四“力命”，钱仲联辑，上海：上海古籍出版社2009年版，第155页。 [127] 程颢、程颢：《河南程氏文集》卷二上，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第15页。 [128] 陆九渊：《与赵永道》，《陆九渊集》卷十二“书”，北京：中华书局1980年点校本，第161页。 [129] 陆九渊：《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十“程文”，北京：中华书局1980年点校本，第347页。 [130]《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上册，第37页页。 [131]王守仁：《答季明德》，《王阳明全集》卷六“文录三”，上册，第214页。 [132]刘宗周 ：《独箴》，《刘宗周全集》第四册“文编下”，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第345页。 [133] [题]列圣齐释：《大学证释》，台北：若意出版社1995年版，第17页。 [134] 耿定向：《知天说》，《耿定向集》卷七“说”，上海：华东师范大学出版社2015年点校本，上册，第285页。 [135] 王夫之：《思问录内篇》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第12册，第401页。 [136] 沈曾植：《海日楼札记》卷四“心”，钱仲联辑，上海：上海古籍出版社2009年版，第151页。 [137] 《传习下》， 《王阳明全集》卷三“语录三”，上册，第123页。 [138] 王守仁：《惜阴说》，《王阳明全集》卷七“文录三”，上册，第267页。 [139]程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷二上“元丰己未吕与叔东见二先生语”，《二程集》，北京：中华书局1981年版，上册，第29页。 [140] 朱熹：《仁说》，《朱子全书》，朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第23册，第3280页。 [141]程颢、 程颢：《河南程氏粹言》卷一《论道篇》，《二程集》，中华书局1981年版，下册，第1183页。 [142] 参阅张新民：《生命行动的哲学：论王阳明的知行合一说》，《中国哲学》1997年第7期。 [143] 方东美：《从历史透视看阳明哲学精义》，《阳明精粹》卷三《名家今论》，张新民选编，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第116页。 [144]王守仁：《大学问》， 《王阳明全集》卷二十六“续编一”，下册，第968页。 [145] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二“杂著”，北京：中华书局1980年点校本，第273页。标点有所改动。 [146] 张新民：《生命成长与境界自由：《论语》释读之一》，载《孔子研究》1998年第4期。 [147] “四句教”全文为：“为天地立心，为生民立命，为往圣继絶学，为万世开太平。”见张载：《近思录拾遗》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第376页。 [148]廖平：《四益馆杂着·天人论》，《廖平全集》，上海：上海古籍出版社2015年 版，第8册，第364页。标点略有改动。 [149] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十四“语录上”，北京：中华书局1980年点校本，第395页。 [150]《传习录上》，《王阳明全集》卷一“语录一”，上册，第10页。 [151]黄宗羲：《明儒学案》卷七“文清薛敬轩先生瑄”，北京：中华书局1985年版，上册，第112页。 [152] 王夫之：《周易外传》卷五“系辞上”，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第1册，第983页。 [153]如同魂魄为“人身阴阳之灵”一样，鬼神在中国大传统文化看来，亦为“天地阴阳之灵”，都显示了天地一刻不息的神奇造化力量，表征了存在的庄严与神圣。引文见黄宗羲《明儒学案》卷七“文清薛敬轩先生瑄”，北京：中华书局1985年版，上册，第124页。 [154] 陈献章《答林时矩》：“宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自巻；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间。乌乎大哉！”亦为“天一合一”思想引入政治领域的生动表达，似应一并参阅。见《陈献章集》卷二“书”，北京：中华书局1987年版,第242页。 [155] 段玉裁：《经韵楼集》卷四“孟子圣之于天道也说”，上海：上海古籍出版社2008年点校本，第82页。 [156] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第62页。 [157] 张九成：《横浦集》巻十五《西铭解》，引自林乐昌《正蒙合校集释》，北京：中华书局2012年版，下册，第887页。 [158]以上见王夫之：《张子正蒙注》卷九，《乾称篇》，《王船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第12册，第352页、353页。 [159] 王守仁：《大学问》, 《王阳明全集》卷二十六“续编一”，上海古籍出版社1992年版，下册，第968页。 [160]《陆九渊集》卷三十四“语录上”、卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第401页。 [161] 刘咸炘：《治史绪论》，《刘咸炘学术论集》文学讲义编，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第227页。 [162] [题]列圣齐释：《大学证释》，台北：若意出版社1995年版，第40页。 [163] 王守仁：《答聂义蔚书》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上海古籍出版社1992年版，上册，第79页。 [164]朱熹：《西铭解》，《朱子全书》，朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第13册，第141-142页。 [165]程程颢、颢：《河南程氏遗书》卷十五《入关语录》，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第149页。标点略有改动。 [166]程颢、程颢：《河南程氏遗书》卷一《端伯傅師說》，《二程集》，中华书局1981年版，上册，第3页。标点略有改动。 [167] 戴震《读易系辞论性》称：“一阴一阳，盖言天地之化不巳也，道也。一阴一阳其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’。生生，仁也，未有生生而不条理者。”文中之说本此。见《东原文集》卷八，《戴震全书》(修订本)，合肥：黄山书社2010年版，第6册，第346页。 [168] 参阅冯契：《论黄宗羲的“工夫所至即是本体”说》，《浙江学刊》 1985年第2期 。 [169]黄宗羲：《宋元学案》卷五十八《象山学案》“黄宗羲按语引陆九渊语”，北京：中华书局，1986，第3册，第1885页。 [170] 陆九渊：，《陆九渊集》卷三十五“语录下”，北京：中华书局1980年点校本，第450页。按引文末三句，原文断作“人居其间要灵，识此理如何解得”。考《陆九渊集》中，“灵识”与“智识”均独立成词，则“灵识”一语，岂能分属上下句读？讹误太甚，当据以更改。 [171]王守仁：《答 陆原静书》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上海古籍出版社1992年版，上册，第64页。 [172] 参见冯钢：《马克斯·韦伯：文明的与精神》，杭州：杭州大学出版社1999版，第12页。 [173] 参见沃勒斯垣：《否思社会科学：9世纪范式的局限》，刘琦岩、叶萌芽译，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第87页。 [174] 王守仁：《与黄勉之》，《王阳明全集》卷五“文录二”，上海古籍出版社1992年版，上册，第194页。 [175]徐锴：《陈氏书堂记》，雍正《江西通志》卷一二0《艺文》“序一”，文渊阁《四库全书》影印本. 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