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内容提要：中国古代没有阐释学这门学问，但却有着极为丰富的阐释学思想与实践。从孔子到荀子，先秦儒家已经形成了系统的阐释学思想，对后世的经学阐释学、文学阐释学都起到了奠基的作用。孔子之“述”、孟子之“说”、荀子之“辨说”均含阐释之义。孔子自谓“述而不作，信而好古”，所谓“志在删述”，都表明他对阐释的高度重视。可以说，试图以阐释古代经典的方式来为现实社会“立法”乃是孔子的基本政治策略。在中国文学阐释学形成与演变的过程中，“孟子说诗”具有特殊意义。孟子提出的“以意逆志”与“知人论世”是具有现代意义的阐释学思想，至今依然发挥着重要作用。荀子是先秦儒家阐释学思想的完成者，他把阐释行为纳入到“道”“圣人”“经”的统序中，其所谓“辨说”，主旨即在于通过对经典的阐释与对诸子百家之学的批判来凸显圣人之道。可以说，荀子的阐释学思想为汉代经学阐释学的出场做了不可或缺的铺垫。儒家的阐释活动以为天下制定价值规则为鹄的，所以从一开始就具有“阐释的公共性”特征。儒家通过授徒讲学、群居切磋、游说诸侯等方式，使这种“阐释的公共性”逐渐实现于社会不同领域。 关 键 词：儒学阐释学/中国阐释学/述/说/辨说/阐释的公共性 近年来，张江先生在完成了对各种西方理论之“强制阐释”现象的系统批判之后，开始致力于“中国阐释学”的研究与理论建构。撮其要者，他先后撰写了《公共阐释论纲》(《学术研究》2017年第6期)《作为一种公共行为的阐释——张江与迈克·费瑟斯通的对话》(《学术研究》2017年第11期)《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》(《哲学研究》2017年第12期)以及《“解”“释”辨》等重要文章，对“阐释”的公共性、阐释的共同体以及“公共阐释”诸特性等阐释学的基本问题进行了深入探讨。尤其值得注意的是，张江对中国古代阐释学思想从“阐”“诠”“解”“释”“解释”等字义、词义演变的角度进行了细致梳理，勾勒其形成轨迹，揭示其基本特征，并进而证明了“阐释的公共性”。在此基础上他提出了建构中国当代阐释学的构想：“我们必须坚持以中国话语为主干，以古典阐释学为资源，以当代西方阐释学为借鉴，假以对照、选择、确义，由概念起，而范畴、而命题、而图式，以至体系，最终实现传统阐释学观点、学说之现代转义，建立彰显中国概念、中国思维、中国理论的当代中国阐释学。”①这对于中国当下学术研究来说，无疑是一件值得关注的大事件，其现实意义应该予以充分重视。 何为阐释？任何阐释都是一种言说或者话语行为，但并不是任何言说或话语行为都是阐释，就是说，阐释是一种特殊的言说或者话语行为。其特殊性就在于它总是关于某种先在的言说的言说。任何言说都包含着意义：言说者想要表达的见解和此一言说在其与不同接受者的关系维度上生成的意义。阐释就是关于某一言说之种种意义的理解与评价。正如张江所指出的，阐释是人的一种社会交往行为，具有公共性，在文化创造、传播、传承过程中起着关键性作用。可以说，没有阐释也就不可能形成任何文化共同体和文化传统。所谓阐释学就是对阐释行为的性质、特征及其他方面的理解与研究。在西方，阐释学有着悠久的传统，从中世纪的圣经阐释学到近代的一般阐释学，再到20世纪以来的哲学阐释学，可谓源远流长。而在中国古代，阐释学思想既极为丰富，又极具特色，值得今天人们深入研究。如果说建立中国当代阐释学是当今文化建设的一项重要工程，那么，细致梳理、深入研究中国古代阐释学传统就是这一工程不可或缺的基础性工作。关于中国古代阐释学思想张江有一个重要判断：“中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始，重训诂之‘诠’；一条由老庄始，重意旨之‘阐’。前者由两汉诸儒宗经正纬，至清初学者返经汲古，依文本，溯意图，诠之训故索解，立信于世。所谓‘以意逆志’是也。具有中国本色之阐释学根基于此。后者，经由两汉阴阳教化至魏晋、宋明辨明言理，‘阐’之尚意顿悟，开放于今。所谓‘诗无达诂’是也。具有中国本色之阐释学光大于此。两者各有其长，互容互合，为构建当代阐释学提供思想源泉与无尽动力。”②大体言之，这一判断是可以成立的。根据张江先生的考证和论述，“阐”字本身即具有“开放”与“对话”的含义，有“主体间性”的意味，也包含着“阐释的公共性”的意义，如此看来，“阐释”较之“解释”或者“诠释”更能彰显中国传统阐释学思想和实践之精华，也更富有现代意义。儒家经师所恪守的那种“依经立义”“疏不破注，注不破经”的“诠”释路径尽管也有一定合理性，但的确也存在限制人们的创造性思维，不利于学术发展的弊病。因此致力于建构“中国当代阐释学”而不是“诠释学”应该更符合当下学术发展的趋势与需求。建构“当代中国阐释学”是一个重大的也是大胆的学术主张，当代中国需要建立自己的学术话语，这并非基于狭隘的民族主义立场，更不是出于政治的或意识形态的目的，这是中国几千年文化传统发展的必然要求。一个拥有汗牛充栋的典籍、数不清的器物的文化传统有理由在现代世界文化发展中做出自己的贡献。“中国当代阐释学”是中国人建构的学术话语，但其意义绝不仅仅限于中国，这是中国学者给人类当代学术文化做出的贡献，它必然具有国际意义。“中国当代阐释学”的建构可能是一个很长的过程，在这一过程中深入细致地梳理、分析中国古代丰富的阐释学思想与实践应该是最重要的前提性和基础性工作，这需要许多人投身其中。本人不揣浅陋，在下面的讨论中，拟对先秦儒学阐释学思想的发生发展提出一些粗浅看法，以就教于张江先生及学界同仁。 一、孔子之“述” 尽管有着相当漫长的历史过程和无比丰富的内容，但毋庸讳言，与西方阐释学传统相比，中国古代的阐释学思想一直是比较零散的、随机的，始终没有形成一种像西方那样体系完备、逻辑严密的学说。所以我们这里使用“阐释学”这一概念的时候，其所指乃是“阐释思想”或“阐释学思想”，与西方学术语境中的“阐释学”是有区别的。从历时性角度看，中国古代阐释学大体上可以分为前经学时代、经学时代和后经学时代三大阶段。不同时期的阐释学思想呈现出不同的特征，而这些特征与阐释主体在社会结构中的位置、他们的身份认同均有着直接联系，与不同的社会需求更是密切相关。因此，从某种程度上说，一部中国古代阐释学思想的演变史，也就是古代知识阶层自我认同的历史。阐释者如何认识自己，也就决定了他们阐释行为的指向与路径。 在经学阐释学思想形成之前很久，中国古代的阐释学思想已经十分丰富了。由于经学阐释学是儒家思想的阶段性呈现，而在先秦时期儒家作为“显学”，自孔子以降代有传人，声势很大，故而前经学时代的阐释学在很大程度上可以视为经学阐释学的前奏，后者则是其结果。先秦儒学阐释学思想毫无疑问是奠基于孔子的。孔子自称“述而不作”，在先秦典籍中，“作”有“起”“始”“生”诸义，所以孔子所说的“作”乃指创造性言说，不是阐释他人，而是自家创立，而这里的“述”，便是儒家最早的阐释学思想了。何为“述”？《说文》：“循也。”何为“循”？《说文》：“行顺也。”《释名》：“顺，循也，循其理也。”《尔雅》：“律，通，述也”，而“律”“通”共同的语义便是遵循。由此可知，“行顺”便是遵循着某种道理做事的意思。《夏书·五子之歌》：“五子咸怨，述大禹之戒以作歌。”③意为遵循着大禹的警戒之言而作五子之歌。《周礼·考工记》：“知者创物，巧者述之。守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”④这里的“述”同样是继承、遵循之义。可知“述”的本义是指对前人思想、意见、技能等的坚守与传承。孔子的原话是这样说的：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”邢昺疏云：“作者之谓圣，述者之谓明。老彭，殷贤大夫也。老彭于时，但述修先王之道而不自制作，笃信而好古事。”⑤朱熹注：“述，传旧而已。作，则创始也。”⑥《礼记》亦云：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明，明圣者，述作之谓也。”⑦可知所谓“述”是与“作”对举成文的。这就意味着，尽管春秋战国之际是一个开宗立派、标新立异的时代，但儒家创始人却一开始就给自己设定了一个阐释者的角色，从此之后，阐释便成为儒家言说的基本方式。值得注意的是，以“述”标示的儒学阐释学并不仅仅是言说的意思，更具有践行之义。《中庸》引孔子之言云：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”⑧又：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”⑨这里的“述”含有在言说与实践两方面都遵循前人之志的含义。所以就孔子而言，通过“述”，即阐释，是要达到两方面的重要目的：一是通过传承和弘扬西周礼乐文化来为现实社会的动乱无序寻求解决之道；二是通过传承与弘扬古代贵族精神来改造人性，使凡俗之人、利禄之徒成为君子，从而达到社会变革的目的。此二者概而言之便是“克己复礼”四字。在孔子这里“知”与“行”是不可分的，这也正是中国古代阐释学的根本特征之一。《中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。”朱熹注云：“祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。”⑩这里的“祖述”与“宪章”都含有学理上的坚守与实践上的继承两方面的含义。孔子之所以把自己置于阐释者的位置，一方面是因为他作为古老的贵族家族之后裔并且通过某种渠道接受过贵族教育，确实从心底里服膺周代贵族制度与文化，渴望其复见于今日；另一方面则是因为他作为一介布衣，并不具备任何改造社会所必需的政治、经济手段，借助于阐释古代圣贤的言说来影响现实政权，或许更加有效。正如元代儒者陈澔所言：“夫子之圣，乃述而不作者，有其德无其位故耳。”(11)“作”即“制作”，也就是“制礼作乐”，那是只有集政治权力与道德修养于一身的古代圣王才能做到的事情，用今天的话来说，“作”就是“立法”。至于孔子，就只有希图通过阐述先王遗教来培育弟子，游说诸侯，从而间接地影响社会，最终达到“克己复礼”之目的。由此观之，“述”并不是古代士人所希望的言说方式，而是一种不得已的选择，是这个社会阶层重新安排社会秩序，为天下立法的宏图大志与其平民百姓的社会地位之间的反差之必然产物。试图以文化的方式达到政治的目的——这是以孔子为代表的中国古代知识阶层必须选择阐释为主要言说方式的原因。目的是要做“立法者”，现实却使其不得不做“阐释者”，此可谓中国古代知识阶层之宿命。于是以“阐释”的方式“立法”便成为他们最基本的言说策略。从另一角度看，对以儒家为代表的中国古代知识阶层来说，“立法”是目的，“阐释”是手段，这也便决定了中国古代阐释学从一开始就不以“求真”为鹄的，而“立法”——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标。从中国古代文化的历史演变角度看，孔子为代表的先秦儒家所选择的阐释立场也在客观上成为古老的贵族文化向着士大夫文化转换的契机。正是由于儒家对古代经典的阐释，才使得古代贵族精神得以部分地传承于士人阶层的精神与行为之中。 孔子几乎没有直接的关于阐释的谈论，其阐释思想主要蕴含于其阐释实践之中，现试举数例析之： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》) 此处孔子所引为《周书》之《君陈》。君陈是周成王信任的大臣，周公死后，成王命君陈监管住有大批殷商遗民的成周地区，《君陈》即是成王任命君陈的策书。其中有“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政”句(12)，是成王鼓励君陈的话，是说他有孝顺谦恭的美好品德，所以可以处理好政事。然而孔子的阐释就变成了能做到孝顺并与兄弟友爱这就是为政了，不是只有出去做官才算是为政。这种阐释显然并非《君陈》之原义：《君陈》中所说的“为政”的条件，到了孔子这里变成“为政”本身了。在这里孔子所表达的意思是只有作为“民”的士人思想家才会有的观点，西周贵族不可能有这样的思想。对于孔子这样的士人思想家来说，获得政治权力是很难的事情，即使有一定官职也很难按照自己的意愿施政，所以他们就试图通过授徒讲学、著书立说以及道德修养来影响执政者，进而达到“为政”的目的。孔子对《君陈》的阐释正体现了士人阶层的这种无奈。宋儒朱熹看出了孔子这种心理，故注云：“《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？盖孔子之不仕，有难以语或人者，故托此言以告之，要之至理亦不外是。”(13)这显然是曲为之说了。实际上孔子并非不想出仕，只是缺少机会而已。孔子的阐释既借助了《君陈》原有之义，又加进了自己的新意，这正是后世儒学阐释学所秉承的基本阐释策略。又： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”(《论语·八佾》) 这段话应该说是典型的“过度阐释”了。“巧笑倩兮，美目盼兮”是《诗经·卫风·硕人》中的诗句，“素以为绚兮”是逸诗。《硕人》这首诗历代注家多以为是赞美卫庄公夫人庄姜的。前两句是描写女子之美的，从来没有异议。“素以为绚兮”这句逸诗则有两种解释：一者以为是“凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文”(14)。这是汉唐注家的解释。一者以为是“言人有此倩盼之美质，而又加以华彩之饰，如有素地加色彩也”(15)。这是宋儒朱熹的解释。这里主要是对“后”的理解不同，一作“然后”解，一作“后于”解。二者的分歧是绘画的技巧问题，无关宏旨。这里的关键在于孔子的“绘事后素”之说究竟有何深义。从字面上看，孔子这里是强调在绘画过程中“素”——或理解为白底，或理解为白绢的重要作用。间接的意思，作为对那三句诗的解释，则应该是回答庄姜之所以美，是对“素以为绚兮”的进一步发挥。也就是说，孔子原本并没有把这几句诗和“礼”联系起来。子夏的“礼后乎”一问，虽然显得突兀，但确实是符合孔子在给弟子们讲论经书时一贯的“过度阐释”特点，因此很快得到孔子的肯定与赞扬，师徒二人遂共同完成了一次对后来的经学阐释学影响深远的阐释实践。盖孔子对于“诗三百”的阐释基本上都是从文本中概括提炼出符合儒家精神的意义来，不大管这首诗的文本所蕴含的其他含义。我们再看上博简《孔子诗论》第十简、第十一简中的阐释： 《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖曰终而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼…… ……情，爱也。《关雎》之改，则其思益矣。《谬木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则智不可得也。《鹊巢》之归，则俪者……(16) 孔子以“改”“时”“知”“归”“保”“思”“情”等词语分别概括《关雎》《樛木》等7首诗的主旨，最终是为了表达“以礼节情的思想”(17)，总之乃是为了突出“礼”的价值(18)，与我们所读到的这些诗的文本义相去甚远。孔子的解释是不是符合诗人本意呢？我们不知道，大约孔子本人也不知道。我们所能知道的是，孔子对这些诗的阐释有着自己一以贯之的目的——借助于阐释来倡导自己的政治理想与伦理观念。 这一点在他对“仁”这个儒家核心概念的阐释中表现得尤为突出。在孔子这里“仁”似乎并无确定含义，他的解释完全是根据听者的情况而随机赋予的，有时陈义极高：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)，“克己复礼”为孔子念兹在兹的毕生志业，以此释“仁”，可见其分量之重。有时又赋义甚轻：“刚毅、木讷，近仁。”(《论语·子路》)，“仁者其言也讱。”刚毅、木讷及“讱”基本上属于性格特征而非高尚品德，此类人并不鲜见，较之“克己复礼”可谓天差地远。有时是道德的判断：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·阳货》)有时又是对功业的考量：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”(《论语·宪问》)；即使是同一个弟子在不同时间问仁，孔子的回答也不一致：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)又：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”(《论语·子路》)这都说明“仁”这个词在孔子这里只是一个阐发自己政治与道德观念的凭借，并没有固定含义。我们知道，“仁”并不是孔子创造的词语，在他之前久已为人所用了。例如《诗经·郑风·叔于田》：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”《诗经·齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁。”《左传·僖公三十年》：“因人之力而敝之，不仁。”《左传·僖公三十年》：“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”这里的“仁”都是在个人道德品行意义上使用的。而到了孔子这里，出于儒家的政治理想，就赋予这个词更加丰富的含义了。 以上分析说明，孔子对于周代贵族时期存留典籍的阐释主要并不以求真为目的，弘扬某种能够影响现实社会政治的价值观才是他真正的目的。孔子这种阐释倾向基本上被后世儒者继承了下来。这就意味着，那些周代典籍，诸如《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等等，到了儒家手中有一个“话语转换”的过程，儒家通过整理、传注、解说等方式悄然改变了其意旨，使之从一种纯粹的贵族话语而转变为符合新的时代需求的士人话语。从这个意义上说，孔子是把古代贵族精神转换为士人精神的关键性人物，这也正是他在此后2000多年中一直是文人士大夫之精神偶像的重要原因之一。此外，赋予“述”——阐释行为以遵循、解说与践行两层含义，是孔子代表的先秦儒家阐释学思想的基本特点之一，这对后世产生了重大影响。 二、孟子之“说” 在中国阐释学发展史上，孟子无疑是个绕不过去的人物。他那著名的“以意逆志”与“知人论世”思想在今天依然具有重要启发意义，依然是一种“活着的”阐释学思想。孟子原本有着极为积极的政治热情和极为高远的政治理想，有一整套被称为“仁政”的治国平天下的方略。可惜诸侯们都务心于兼并与反兼并的争斗，热衷于合纵连横之术，对孟子的政治主张无人能用，于是他只好“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(19)。这就是说，一部《孟子》便是对《诗》《书》等典籍以及孔子思想的再阐释。故在行文中，孟子随手征引《诗》《书》并随手解之，形成了独特的被称为“说诗”的阐释方式。有时是借诗句为某事、某现象定论，即先陈述一件事或某种现象，然后引两句诗，最后以“此之谓也”为结；有时是在讲述某种道理之前或讲述之中引两句诗，以之作为理论依据；而另有一种情况则是专门阐释某句或某首诗的含义。我们试分析数例如下： 咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。书曰：‘祇载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”(《孟子·万章上》) 这段话显示出孟子对“诗”这种文体特殊言说方式的清醒认识，因此可视为中国古代文学阐释学之发轫。“是诗也，非是之谓也”之说即足以表明孟子对诗歌作为文学形式所具有的比喻、夸张等修辞方式的充分理解。“说诗者”，即文学阐释者，不能固着于个别文字而影响到对整首诗的语词意义的理解，也不能固着于诗的字面意思而影响到对诗人真正要表达的意思的理解。只有通过对整首诗文辞上显示出的意思的理解来推测诗人作诗之意，才能把握到诗的真正意指。从阐释学的角度看，孟子这段话的意义是极为重要的，这表现在三个方面：其一，对一个文本的阐释不能拘泥于其个别的、局部的表述，要看其整体呈现出来的意义；其二，对一个文本的阐释不能拘泥于其字面意思，而要看其字面意思背后隐含的意思，即通过其说出来的来发现其未说出的；其三，对文本阐释的最终结果是阐释者之意与被阐释者之意的融合。这三条都是现代阐释学的基本原则，特别是第三条尤其具有现代意义。所谓“以意逆志”即含有伽达默尔所谓“视域融合”与“效果历史”的意味。这里的“意”通常理解为“说诗者之意”(20)。“逆”，《尔雅》《说文》均训为“迎”。《论语·宪问》有“不逆诈”说，朱熹注云：“逆，未至而迎之也。”(21)可见“迎”乃“逆”之本义。那么何为“迎”？《尔雅》：“迓，迎也。”《说文》：“迎，逢也”。“迓，相迎也。”由是观之，“迎”即迎取、接纳之义，指二人相向而行，最终会于一处。因之，在孟子这里，“逆”乃是一种主动行为，指说诗者以自己对诗歌文本字面意思的理解为基础，进而去推测作诗者作诗之本义。这里看上去最终是为了寻求诗人作诗之本意，但在实际操作中，只能是说诗者自己的观点(前见或前理解)与诗人通过诗歌文本所表达的意思之间的某种融合。“以意逆志”之“意”属于说诗者，“志”属于诗人，这无疑是两个主体，而“逆”则是连接两个主体的纽带。是阐释使过去的主体与现在的主体建立了联系，这种联系的实质不是认识，乃是对话。说诗者与诗人之间的关系也不是主体客体之间的关系，而是一种“主体间性”关系。这也正是哲学阐释学之“阐释”的要义所在。(22) 孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”(《孟子·万章下》) 在这里，“读其书”“诵其诗”的目的不是“征圣”“宗经”，而是为了“尚友”，即与古人交朋友。这就意味着，在诵读古人诗书之前，孟子就预设了一个平等对话的立场。无论古代圣贤还是现时当政，孟子一律平等视之，正是基于这种强大的主体精神，他才能够提出如此具有现代意义的阐释学思想来。“知人”即了解欲友之者的生平事迹，此无可议者；何为“论世”？则值得认真辨析探究。对“论世”之“世”，今人多解释为时代之社会状况、历史背景，显然与古人的理解相去甚远。赵岐注云：“读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。”(23)在赵岐这里，“论”不是今日所理解的讨论、探究之义，而是判断、区分之义，与“论其刑赏”之“论”义同。因此所谓“论世”就是判定此世何世的意思，当然也含有辨别世道高下之义，因为在古人眼中，“三皇”“五帝”“三王”代表着完全不同的世道，其道德水平呈现递降趋势。用世道的不同来判断人的道德之高下，这种解释似乎与孟子之意相去较远。比较起来，还是朱熹的理解各更为近理：“论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。”(24)“当世行事之迹”当然也不同于今日学人所说的时代背景、社会状况之类，但却是比较接近阐释学所重视的“语境”。一个人的行事之迹也就是其与社会、他人建立关系的过程，这个通过其立身行事而编织起来的关系之网便是其言说的具体语境。如此说来，孟子的“知人论世”之说具有说诗者应该联系诗人作诗之具体语境而论其诗的卓越见解，具有明显的现代意义。总之，“知人论世”的目的乃在于“尚友”，这就预设了一种平等对话精神，没有将古代圣贤神化，可以说是孟子阐释学思想中最可珍视者(25)。 公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”(《孟子·告子下》) 《小弁》是《诗经·小雅》中的一篇，《毛诗》以为是“刺幽王也。太子之傅作焉。”《孔疏》：“幽王信褒姒之谗，放逐宜臼。其傅亲训太子，知其无罪，闵其见逐，故作此诗以刺王。”(26)而“鲁诗”则认为是“伯奇之诗也。伯奇仁人，而父虐之，故作《小弁》之诗”(27)。伯奇相传是周宣王的大臣尹吉甫的长子，因受后母诋毁而见逐于其父。从其字面意思看，这首诗充满了忧伤与哀怨，因此说这是一首子女怨望父母的诗大体是可以成立的。那么面对这样一首诗应该如何阐释呢？孟子的弟子公孙丑引高子的话，判定为“小人之诗”，因为诗中表达了对父母的怨望情绪。这显然是从一般的周代礼法与儒家伦理角度出发的。孟子对高子的阐释提出了批评，认为其“固”，也就是僵化地按照某些教条来进行阐释。他则认为这首诗不是小人之诗而是君子之诗。他举例说，一个越国人拉开弓箭射你，你会谈笑着和别人说这件事；而如果你的兄长拉开弓箭射你，你就会很伤心地和别人说这件事。因为越国人是个不相干的人，而兄长则是很亲近的人。对同一件事，因为行事者不同，对一个人引起的反应就不同。因此，《小弁》的怨是出于“亲亲”，即以亲近的态度对待父母，这实际上乃是“仁”的体现。公孙丑又举出《凯风》的例子反驳孟子，认为《凯风》同样是父母对儿子不公，但儿子就没有怨愤之情，这才是仁的表现。《凯风》是《诗经·邶风》中的一首，从字面上看，应该是一首赞美一位母亲辛勤持家、养育子女的诗。然而《毛序》却说：“《凯风》，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心而成其志尔。”(28)观公孙丑与孟子的对话，似乎与《毛序》意近，认为是赞美孝子的诗。这或许正说明，在今天看来，汉儒说诗有很多看上去似乎近于胡说，但在当时的语境，他们的解说很可能是渊源有自的。这是一个值得探讨的话题，但在这里就不便展开了。孟子对公孙丑的疑问的回答也很有意思：尽管两首诗中的父母都有过错，但一者父母之过大，一者父母之过小，所以一者子女有怨，一者则无。对过大的父母“怨”与对过小的父母“不怨”都是出于“亲亲”之情，故都符合“仁”的原则，都是合理的。那么孟子这种见解的阐释学意义何在呢？在这里尽管孟子同样表达了一种儒家伦理精神，但这并不妨碍其对于阐释学的重要启发意义。孟子用“亲之过大”与“亲之过小”作为衡量“怨”与“不怨”是否恰当的标准，实际上是给阐释活动引进了“体验”之维。因为亲人之间的微妙感情是需要设身处地地领悟与感受方能把握的。阐释活动，作为面对人文社会现象的认识与评价，除了一般性的分析、判断、推理、归纳、综合等方法之外，体验也具有重要意义。当你阐释的对象不是僵死的物质存在，而是人的行为、思想甚至情感时，尽管这些都已经被符号化了，成了某种文本，但它们依然需要同情、感受、联想、想象这类体验性思维的参与才能真正把握。无怪乎陈寅恪先生谈到理解古人的哲学思想时格外重视“了解之同情”，而诸如狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等对现代西方阐释学有大贡献的人都特别强调体验、领悟的重要性。体验并不是纯粹的个人主观行为，并不是任意的。体验含有“设身处地”与“以理度之”两方面的意思，虽然包含着情感活动内涵，但并不排斥人们共同遵守的一般逻辑与道理。在这方面，孟子无疑提供了某种典范。 公孙丑曰：“诗曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”(《孟子·尽心上》) 这段对话同样体现了孟子反对固着于个别词句说诗的弊病。“不素餐兮”是《诗经·魏风·伐檀》中的句子，字面意思是“不白吃饭啊”。公孙丑的意思是，既然《诗》上已经说了君子不应该白吃饭，为什么现实中的“君子”们却都不耕而食呢？孟子又一次从通行的道理或共识出发回答了公孙丑的疑问：不能固着于诗的个别语句，而应该根据具体语境验之以情、度之以理。君子虽然不耕而食，但他们对社会的贡献比躬耕田野要大得多。 通过以上分析可知，由孔子开创的儒家阐释学思想到了孟子这里得到了长足发展，基本涉及阐释活动的各个维度，而且在“平等对话”的意识、“主体间性”意识以及对“体验”的重视等方面已经具备了现代阐释学的某些因素，这无疑是极为难能可贵的。 三、荀子之“辨说” 在先秦儒家阐释学发展的过程中，荀子是一个重要转折。我们先看他的言说： 夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明而无奋矜之容；有兼覆之厚而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。《诗》曰：“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望，岂弟君子。四方为纲。”此之谓也。(《荀子·正名》) 荀子在这段逻辑严密的论说中讲了三层意思。其一，阐释或“辨说”乃是“君子”不得已的举措。百姓原本是容易被统一于正道的，不应该让他们受到各种邪说的影响。在有明君圣王的时代，君主借助于其权威，一方面对百姓进行正面教化引导，一方面又可利用刑罚的威慑，百姓很容易就会统一于正道。但在没有明君圣王的乱世，各种邪说蜂起，君子又没有圣王的权威的感召和刑罚的威慑，唯一可行之道就只有“辨说”了。这里荀子所谓“君子”是指像他本人那样的有着历史使命感和社会责任感的儒家士人，他们生于乱世之中，试图依靠自己的力量使天下从无序复归于有序。由于他们的身份是布衣，只有通过“辨说”来实现自己的政治理想。所谓“辨说”就是对各种学说与见解的辨析与论证，近于今天所说的阐释。荀子的这种困惑与无奈在其先辈那里也同样存在。孔子有“道不行，乘桴浮于海”之叹(《论语·公冶长》)，孟子有“予岂好辩哉，予不得已也”之说(《孟子·滕文公下》)，都是体现出一种无奈的心态。这就意味着，先秦儒家的阐释学思想其出发点乃在于“立法”——以阐释的方式以达到立法的目的。其二，阐释的目的在于辨明道理。“实”即事物本身。“实不喻”是说事物本身无法说明自己为何物、因何如此等等，于是需要人们为之命名。命名有时也不能让人了解事物究竟如何，于是需要“期”，即“以形状大小会之，使人易晓也”(29)。如果人们还是不能明了，那就需要解说事物如此这般的道理了。倘若解说还是说不清楚，那么就只有反复辨析了。故而，命名、类比、解说、辨析乃是荀子阐释学的四大基本步骤。他把这个阐释的过程称之为“用之大文”和“王业之始”，可见其重要性。其三，阐释之所以重要根本上乃在于它是“道”发挥其“治之经理”之重大作用不可或缺的一环。荀子的逻辑是这样的：治理天下是君子的根本目的，“道”是治理天下的根本法则，“心”是“道”得以运行的主宰，“辨说”是“心”的外在表征，而文辞则是辨说的书写形式。因“心合于道，说合于心，辞合于说”，故“辞”亦“合于道”，通过这样由“辞”而“说”，由“说”而“心”，由“心”而“道”，由“道”而“治”的循环过程，辨说这一阐释行为就成为推行大道、治理天下的重要手段，足以使“邪说不能乱，百家无所窜”，从而达到“说行而天下正”之目的。可见在荀子这里，阐释是何等之重要！ 对于如何进行阐释，以及如何才是好的阐释，荀子也提出了自己的看法： 君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷借而无极，甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。(《荀子·正名》) 这里荀子把阐释分为“君子之言”，即“知(智)者之言”和“愚者之言”两大类，前者深刻而精粹，虽然广收博取，却总是能够扣住主旨，使言说成为严密整体，能够名与实相副、辞与志相偕，恰切地呈现出其所欲表达的见解。达到这一目的之后就应该戛然而止，不再画蛇添足。“苟之”，是指不符合实际，不符合常理常情的随意曲说或强词夺理。“苟”有轻率、随意、姑且之义，荀子用这个词来批评那种不恰当的阐释行为。讱，这个词有两种基本解释，一是因说话谨慎而语速慢，孔子说：“仁者其言也讱。”(《论语·颜渊》)俗所谓“贵人语话迟”也。二是难。《广雅》：“讱，难也。”王先谦《集解》：“讱，难也。过于志义相通之外，则是务为难说耳，君子不用也。”(30)可知，所谓“讱”就是故作艰深之辞的意思，也就是所谓“以艰深文浅薄”。这正是“愚者之言”的主要特征之一。因为“愚者之言”不根于道，故而飘忽游移，即所谓“芴然而粗”；没有一以贯之的“志义”统属，故杂乱而无章、辞繁而义瘠，即所谓“啧然而不类，誻誻然而沸”。这样的阐释除了以华辞丽藻炫人耳目之外，并无任何实际功用。与此相反，“知(智)者之言”则使人容易领会其道理，便于实行，能够有很好的实际功效。 荀子极言“辨说”之重要性乃是因为他试图通过对包括“先王”“后王”以及孔子之说的阐释和对诸子百家之说的批判实现弘扬儒家之道，进而治理天下的目的。他说：“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”(《荀子·解蔽》)到处是“乱国之君”和“乱家之人”，人们大都“蔽于一曲”而不明圣人之道。所以荀子感觉在如此恶劣的环境中，儒家欲实现自己的政治理想，最重要的手段便是后儒归纳的所谓“征圣、宗经、明道”。他说： 圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。(《荀子·儒效》) 在荀子眼中，儒家之道是平治天下的唯一手段，纷乱扰攘的诸子百家均于事无补，所以弘扬儒家之道是当务之急。然而到哪里去寻找这个“道”呢？他的答案是圣人，因为只有圣人才是了解“道”的关键所在。但圣人早已不在了，如何能通过圣人把握到“道”呢？那就只有读圣人的书了。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等经典都从一个侧面体现了圣人的言行，也都是“道”的具体显现。欲平治天下就必须阐明大道，欲阐明大道则必须征诸圣人，欲征诸圣人则必须从研习经书开始，于是诵经便成为儒家治国平天下宏大工程的起始点： 学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。(《荀子·劝学》) 在这里，孔子和儒家经典的地位被空前凸显出来，尊孔崇经，这是“荀学”的核心。由此观之，荀子所谓“辨说”与孔子的“述”、孟子的“说”一样，根本上并非一种学术上的言说，而是一种政治行为，是儒家“治国平天下”的政治策略。从学术史的发展脉络看，荀子是先秦儒家阐释学向着汉代经学阐释学过渡的关键人物。无论是从思想资源方面，还是从方法路径方面，都可以说正是荀子奠定了后世经学阐释学的基础。 从学术发展的角度看，孔子为先秦儒学阐释学的思想与实践奠定了基础，他的阐释学以“礼”为核心，是以“周礼”为标准来理解“诗”“书”等典籍以及各种人物与事件的意义和价值的。孔子的奠基作用使得先秦儒学阐释学从一开始就具有鲜明的意识形态倾向，有着极为明确的政治目的。为了实现自己的目的，儒者们甚至会无视阐释对象自身的固有意义，这就使得他们的阐释活动带有强烈的主观色彩。孔子生活于贵族社会及其文化处于崩坏过程的春秋末期，“礼崩乐坏”“犯上作乱”成为司空见惯的现象。出身古老的贵族家族，又受过良好贵族文化熏陶的他，面对其一心向往的价值秩序的破坏，遂激起以一己之力挽狂澜于既倒的宏图大志，以“祖述尧舜，宪章文武”为毕生追求。孔子的理想当然没有实现，但他却完成了一项历史赋予他的伟大使命：传承并弘扬灿烂辉煌而又古老的贵族文化传统并使之转化为新兴的士人阶层的精神，塑造出一种新的“君子”人格。囿于其具体历史语境，孔子的阐释学思想必然以“述”为标识，试图通过对古代经典的阐释来体现自己宏大的政治抱负。这个“述”字也便规定了后世儒家阐释学的基础。孔子的“述”并不是简单的转述或陈述，而是一种“创造性转换”。正是通过“述”，孔子成功地把两周贵族文化转换成为士人文化，使之从庙堂之上走向民间，而民间的士人又借助于这种文化跻身于庙堂。于是这种脱胎于贵族文化的士人文化就成为统治阶级与被统治阶级上下流动的纽带。正是这个纽带的作用，使得中国古代社会形成一个有机整体，从而获得无可比拟的稳定性。因此可以说，孔子是以“述”的方式达到了“作”的目的，用今天的话说，就是以“阐释”的方式来为社会“立法”，或者是以“复古”为“革新”，因此说孔子是“百代师”“万世师”并非溢美之词。但在孔子那里“述”却是不得已的做法，因为他手中只有“批判的武器”而没有“武器的批判”，无法像周公那样大张旗鼓地“制礼作乐”，但作为一种文化传统之肇始，其影响之深远，却是他始料未及的。从汉代经学以至于宋明理学、乾嘉朴学，无一例外地遵循了孔子开创的这条阐释学之路——通过阐释经典来表达自己的思想与诉求，鲜有正面立说者。像扬雄、王通那样的“拟经”之作就不免受到嘲笑了。 孟子生活在战乱频仍的战国中期，诸侯们正在上演“合纵连横”的大戏；诸子百家依然奔走游说，墨家与杨朱学派风头正盛，齐国以“谈天衍，雕龙奭”为首的阴阳家也受到诸侯的格外礼敬，唯有儒家被诸侯们敬而远之。在这样的现实面前，作为儒家代表人物的孟子激发起空前的主体精神，试图在众声喧哗之中凸显儒学的独特魅力。他一方面充分汲取一切可资利用的儒家思想资源，一方面又融会贯通，构想出一套称之为“仁政”“王道”的社会理想与“存心养性”的人格修养工夫。对于那些被孔子“删述”过的儒家经典的阐释也自然成为孟子建构“仁政”思想的重要手段。他这一阐释行为的标识性词语即是“说”。“孟子说诗”也就成为中国古代文学阐释学之奠基。孟子傲视王侯、尚友往圣，心雄万夫，故其说诗亦具有强烈主观色彩，不屑纠缠于字句，乃以己之意逆彼之志，以理度之，以情体之，其所得者即是，不假外求。此与“万物皆备于我”及“吾善养我浩然之气”之气象一脉相通。孟子是往古来今之中国知识阶层中最有独立精神、批判精神、乌托邦精神与大丈夫精神的一位，孟子精神乃是真正的中华文化精神之精髓！正是由于这种伟大的精神力量，才使得孟子开创的中国古代文学阐释学蕴含着丰富的现代意义，其“以意逆志”与“知人论世”的说诗原则至今依然是建构当代中国阐释学最主要，也最宝贵的思想资源。 荀子生活于战国后期，极为博学，他洞察到诸子百家各自的不足，反思了儒家学说与现实之间的距离，看清了天下趋于一统的大势，因此他立志要改造儒学，为即将到来的大一统政权提供可行的意识形态。观《荀子》一书，以儒学为主干，兼采名、道、法诸家之学，建构一套严密恢宏的国家意识形态体系，涉及在君主官僚政体之下举凡国家治理、文化教育、哲学法律、人伦关系等方方面面，是先秦儒学中最切于实用的一套学说。荀子标举“性恶”之说，其根本之点乃在于以“性恶”为基点可以建立起一套切实可行的治理国家的“礼法”系统与个体学习、修养的模式。而以“性善”为基点则只能建构起一套不切实际的社会乌托邦与个体精神乌托邦。至于人之“性”究竟是善是恶，其“真相”如何，其实并不是荀子，也包括孟子，所真正关心的。他们都是在寻找一个可以支撑自己的政治道德话语体系的逻辑起点，其鹄的在平治天下而不在求真。为了使自己的这套精心设计的学说可以为世人、特别是诸侯君主所认可，荀子开始神化儒家先贤，强化了孔子的“圣人”身份，凸显了周代典籍的“经典”性，进一步把治国平天下的方法与策略统归于“道”，并把“道”与“圣人”和“经”紧密地捆绑在一起。这样一来，实际上荀子已经建立起了一套近似于西汉中叶董仲舒、公孙弘等人在汉武帝的大力支持下建构起来的那套国家意识形态系统，只是后者更加细密而已。出于这种建构国家意识形态的动机或潜动机，荀子所标举的以“辨说”名之的阐释学思想也就带上了“明道、征圣、宗经”的明显意味，不大再有孟子那种强烈的主体精神。荀子的这种阐释学思想为汉代经学阐释学奠定了基础，从而也为后世具有保守倾向的儒家阐释学提供了思想资源。 “公共阐释论”是张江先生近来提出的一种阐释学理论，所强调的是阐释行为的非个人性、交往性、对话性诸特征，是一种具有很强的学术增长性的理论主张。这一理论的重要性在于：凸显学术话语建构与文化传承过程中的主体间性，反对独断论和主客体对立的二元论的思维模式。“公共阐释论”比以往的阐释学理论更强调了人文学科领域言说方式的特殊性，进一步把人文科学研究方法与自然科学区别开来，从而更有力、更彻底地消解了科学主义对人文学科的消极影响。根据张江先生的论述，毫无疑问，“公共阐释”同样是建基于人的理性基础之上的，是一种理性行为。但这个“理性”并非被法兰克福学派怀疑和质疑过的那种启蒙理性，更不是马克斯·韦伯所说的那种“工具理性”，也不完全等同于哈贝马斯的“交往理性”，这里的“理性”是中国传统智慧与西方理性精神的完美融合，是基于人性并富于人性的理性，既是“性之理”又是“理之性”。阐释的“公共性”正是这一理性的显现。作为“中国当代阐释学”的学理基础，这种理性依然在建构过程中，是一种未完成状态，在其建构过程中，中国古代文化资源无疑具有极为重要的意义。 先秦儒家阐释学毫无疑问是一种“公共阐释”，从先秦儒家的阐释学思想与实践来看，“公共性”是这阐释的基本性质，也是阐释行为的基本动因。对于孔、孟、荀等人来说，阐释不是个人的认识或者道德修养行为，而是一种公共行为，是为了建立起一个道德的和政治的共同体。在这里阐释是一种手段，通过师徒之间、君臣之间的阐释行为把儒家价值观推广为天下的基本价值规范才是根本目的。在儒学创始人们那里，囿于历史语境的限制，这种阐释的公共性并没有得到充分实现，但在后世，经过历代士人阶层的不懈努力，儒学价值观终于成为在广大范围里的普遍价值，在这一过程中，阐释始终发挥着决定性作用。先秦儒学阐释学的“公共性”在几个层面的“对话”中展开。一是阐释者与阐释对象之间的对话。孔、孟、荀和《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等典籍之间的对话，对话的结果是“话语转换”：从贵族话语转换成作为士人话语的儒学话语。二是孔、孟、荀等儒家阐释者之间的对话，包括孔、孟、荀和弟子之间的对话。对话的结果是儒家学派的形成与壮大。三是孔、孟、荀及其弟子与执政者之间的对话，其结果是说服执政者认识到儒学对于国家的长治久安所具有的无与伦比的政治意义。四是儒家学者与其他诸子学派之间的对话，其结果是使道、法、阴阳、名诸家的思想渐渐为儒学所吸纳，大大丰富了儒学的内涵，提升了其思维深度。总之，各种层级的对话的结果是在西汉中叶以后包含着周代贵族礼乐文化因素在内的儒家思想成为主流意识形态，获得文化霸权，统治中国人2000多年之久，至今依然挥之不去，从而实现了阐释的公共性的最大化。 ①张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期。 ②张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期。 ③蔡沈：《书集传》，北京：中国书店，1994年，第60页。 ④郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，载《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第1059页。 ⑤何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，载《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第8页。 ⑥朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第133页。 ⑦陈澔：《礼记集说》卷7，北京：中国书店，1994年，第323页。 ⑧朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第38页。 ⑨朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第39页。 ⑩朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第54页。 (11)陈澔：《礼记集说》卷7，北京：中国书店，1994年，第323页。 (12)孔安国注、孔颖达疏：《尚书正义》，载《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第490-491页。 (13)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第83页。 (14)何宴注、邢昺疏：《论语注疏》，载《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第32页。 (15)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第88页。 (16)这里所引为陈桐生教授依据各家考释整理过的释文，参见陈桐生：《孔子诗论研究》，北京：中华书局，2004年，第263页。 (17)陈桐生：《孔子诗论研究》，北京：中华书局，2004年，第263页。 (18)关于这一点，除陈桐生《孔子诗论研究》的观点外，尚可参考晁福林：《上博简诗论研究》下编之二、三、四章，北京：商务印书馆，2013年，第564-595页。 (19)司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1963年，第2343页。 (20)赵岐注“以意逆志”云：“志，诗人志所欲之事；意，学者之心意也……以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”参见焦循：《孟子正义》，载《诸子集成》，上海：上海书店影印本，1986年，第377页；朱熹注云：“言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。”参见朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第440页。 (21)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第228页。 (22)张江先生认为：“主体之存在，不仅因为客体的存在而在。同时，抑或更重要的，是因为他在主体的存在而在。中国古代亦无‘主体间性’之术语，但春秋时期就有群己关系的讨论。许多人承认，‘我’与‘你’、‘我’与‘他’、‘我’与广大人群相对，‘我’才为‘我’，‘我’才具有意义，主体间性意识清晰。先秦典籍中，此类观点甚为常见。”(张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期)诚哉是言！孟子之说诗正可为佐证。 (23)焦循：《孟子正义》，载《诸子集成》，上海：上海书店影印本，1986年，第428页。 (24)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第462页。 (25)张江先生认为：“所谓对话，即主体间之平等交流与协商。正当之阐释，应以建构平等对话为目的，通过对话，实现交流，完成阐释。开放之立场与态度，承认与尊重共在主体之此在，使对话成为可能。正当的阐释目的，决定了对话与协商是阐释的基础和主要方式。中国古代诸多经典以对话方式或文体平和展开，与读者构成理解与阐释的共同体。譬如，儒家第一经典《论语》是也。”(张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期。)孟子的“尚友”之说同样显示了这种“对话”精神。 (26)孔颖达：《毛诗正义》，载《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第747页。 (27)王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第697页。 (28)孔颖达：《毛诗正义》，载《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第133页。 (29)王先谦：《荀子集解》，载《诸子集成》，上海：上海书店影印本，1986年，第281页。 (30)王先谦：《荀子集解》，载《诸子集成》，上海：上海书店影印本，1986年，第283页。 作者简介：李春青，北京师范大学文艺学研究中心教授，研究方向：文学基本理论、中国古代文论。北京 100875 （来源：《社会科学战线》(长春)2019年第1期） (责任编辑：admin) |