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摘要：论文从宗教、哲学、伦理视角辨析董仲舒天人感应、天人合一与天人合德，认为董氏天的涵义主要是神灵之天、自然之天和道德之天。神灵之天是其天论的思想形式，自然之天是其天论的哲学基础，道德之天是其天论的伦理核心，三者构成了一种有机结构。天人感应与天人合一都建立在当时自然科学和哲学发展基础之上，以天人合德为归宿，反映了董仲舒思想人文理性的本质特征，目标是重建道德理想和伦理秩序，形成了“中国式的道德精神”。 关键词：董仲舒 天人感应 天人合一 天人合德 中图分类号：B234.5 From the perspective of religion, philosophy and ethics Differentiation of Dong Zhongshu's TIAN and MEN 天人关系是中国古代哲学的一个重要命题，也称为“天人之辨”、“天人之际”等，主要是对天与人、天道与人道、自然与人为等问题的探讨与论辩，经过长期的思想演变，形成了天人相分、天人同类、天人合一、天人感应等不同命题。其中西汉董仲舒对此前讨论“天”的思想观点进行了整合，提出了以天人感应、天人合一和天人合德为主体构架的天人关系思想体系，并以重建道德理想和伦理秩序为目标和归宿。对于董仲舒的天人关系思想一般多认为是天人感应，有的笼统地归结为天人合一。本文在前人研究成果的基础上从宗教、哲学和伦理角度，深入探讨、辨析董仲舒的“天论”、天人关系的基本涵义、思想渊源、内部结构、本质特征等，以求准确完整地理解董仲舒思想体系及其价值。 一、董仲舒“天论”：涵义及结构 对于董仲舒的“天论”，学界历来观点可谓众说纷纭，至今没有定论。自五十年代以来，中哲史界、思想史界主导的看法是正宗神学。改革开放以后，以金春峰先生为代表的学者认为董仲舒所讲的“天”有三方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天，认为这三种涵义是混乱和矛盾的，但又指出“自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天”(金春峰, 1997年，第151页)，就是说“神灵之天”起着主导作用，这样仍然未能跳出正宗神学的案臼。其实，董仲舒的“天”的涵义主要是神灵之天、自然之天和道德之天。 关于神灵之天，董仲舒认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予天以至高无上的大神性质，这就是一般常引用的诸如《汉书·董仲舒传》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊语》“天者，百神之大君也。事天不备,虽事百神犹无益也。”《春秋繁露·顺命》“天者万物之祖，万物非天不生”，《春秋繁露·为人者天》：“人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”《春秋繁露·王道通三》：“人生于天，而化取于天。”以天为有人格、有意志的宇宙万物和人类的创化者、主宰者。这是宗教神学涵义的“神灵之天”。与此相关董仲舒还提到“命运之天”，如《春秋繁露·深察名号》“受君之命，天意之所予也。”《汉书·董仲舒传》中《天人三策》：“命者天之令也。”但这种“命运之天”与天意有关，可以归到“神灵之天”之中。“神灵之天”毕竟又不是西方的上帝，它没有自己独立的形体，它寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必须通过大自然的各种现象来体现。 董仲舒的“天”还有自然哲学意义上的涵义，他着眼于自然界的生命力，如他说:“天地之气,阴阳相半,和气周旋,朝夕不息”，“运动抑扬,更相动薄,则薰、蒿、歊、蒸,而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾，风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”(《董仲舒集·雨雹对》，2003年，第384页)这些天气的变化，莫不是自然现象，与主宰的神灵之天没有什么关系。除此而外，他更多地是对自然之天内部结构及其运行规律的探讨。他说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）这里的“天”显然分成两个层次：第一个“天”是狭义的与地对应的物质之天，是指人眼可见的与地相对的天空；第二个“天”则是包含了前面十种基本成分在内的宇宙的总称，它囊括了天地、阴阳、五行及人等十种要素。万物都附属于这“十端”，然不能自成其中的一个方面，所谓“毕之外谓之物，物者所投贵之端，而不在其中”（《春秋繁露·天地阴阳》）。天之十端，起于天，毕于人，此外才是万物。“十端”本质上都是“气”，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》），“十端”都是浑元之气的分化而成，天有天气，地有地气，混而为一，派生出阴阳、五行、四时，“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事，则此气为阳；阴用事，则此气为阴。阴阳之时虽异，而二体常存”(《董仲舒集·雨雹对》，2003年，第385页)，“是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。”（《春秋繁露·循天之道》）这些显然是自然哲学意义上的“自然之天”。 董仲舒还把伦理纲常、道德情感的体验投射到天上，给“天”赋予了道德观念，表现为普遍的道德原则，于是就有了道德（伦理）之天。如《春秋繁露·威德所生》说:“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”天与人一样，具有和、德、平、威的道德品性，体现在四季的循环往复之中。《春秋繁露·王道通三》说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”《春秋繁露·俞序》说：“仁，天心，故次以天心。”天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃天之最高的道德准则。 那么，这三种涵义的“天”在董仲舒的思想体系中到底是什么关系呢？董仲舒心目中的“天”是浑然一体的，三种涵义常常互相交错，互为支撑。对于前贤所谓董仲舒“天论”的混乱与矛盾，在我看来正是我们今人以西化的学科分化所形成的诠释误区，所以我同意龙文茂先生的判断：“所谓董子‘天论’的内在矛盾,是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不分的，……三个层次是天衣无缝融合在一起的。”（《董仲舒“天论”新解》）那么，“天”的这三个层次是如何“天衣无缝融合在一起”，龙先生论之不详。我认为，神灵之天是董仲舒“天”论的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心。这样有基础、有核心，又有形式，就构成了董仲舒“天论”的逻辑结构。这里神灵之天是董仲舒继承上古以来的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒继承春秋战国以降诸子理性思想，吸收当时的自然科学成果而形成的，道德之天是董仲舒传承三代，特别是西周以德配天、敬德保民传统和孔孟仁义道德思想而要着力构建的，是其“天论”的目标和归宿。而且这种结构不仅仅是一种逻辑结构，更是一个大的“有机体的构造”（徐复观，2001年，第245页）。 二、董仲舒天人关系的三维结构 在“天”论的基础上董仲舒形成了其天人关系学说。学界对董仲舒天人关系一般讲“天人感应”与“天人合一”，且对二者的关系多有混淆，对二者的解读存在很大歧义，代表性的观点如张岱年先生说：“董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神灵；另一方面天又是包括日月星辰的天体。因而他所谓‘天人一也’的含义也是复杂而含混的。董仲舒又讲天人感应。在董氏的系统中，天人感应与‘天人一也’是密切联系的，因为他所谓天有‘喜怒之气’、‘哀乐之心’。但是在理论逻辑上天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。”（张岱年，2006年，第146页）这是说二者没有逻辑上的必然联系，但他又说董仲舒讲的“天人相类是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。……天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一。”（张岱年，1982年，第173-174页）也就是说董氏的天人相类（即天人感应）是天人合一的内涵之一。这无疑是富有卓见的结论，但笔者觉得还有未妥之处。其实，在董仲舒之前即有“天人感应”，是一种宗教性的观念；也有“天人合一”，是一种哲学性的命题；还有“天人合德”，是一种伦理道德观念。三者在中国思想史上各有源头，各有流变，互有交错，互为消长，情况比较复杂，不宜简单论之。 1.天人感应 “天人感应”是中国哲学中关于天人关系的一种神学论述，指天意与人事的交相感应。认为天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感应上天。天人感应的思想渊源可以追溯到先民社会，如《国语·楚语下》记载的观射父谈论“绝地天通”的那段话，“其要义，并不像通常所说的那样，是反映私有制产生之后，统治者对宗教祭祀权力的垄断，而是客观准确地追叙了先民社会中关于‘天人关系’的原始观念。”“这种天人之间可以通过媒介物‘申’（神）进行对话联系的原始宗教思想，势必衍生演化出‘天人感应’的观念。”（黄朴民，1999年，第78-79页）《尚书·洪范》也讲道天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。孔子作《春秋》重灾异，每有灾异必书。“《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正感应于人，天感应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过”（蒋庆，1995年，第207页）。天人感应说最终在《白虎通》中规定下来，给汉代政治文化带来很大的影响，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。 当然，董仲舒之前流行的“天人感应”说，就其自身的逻辑论证看，尚缺乏系统性与整体性；而就其实用理性看，又缺乏通融性与对应性（黄朴民，1999年，第81页）。所以，董仲舒就要在前人的基础上总结和发展传统的“天人感应”学说，对其进行更深入系统的论证，提出了“天人同类”、“天人相副”之说。“人之所以乃上类天也”（《春秋繁露·为人者天》）。天出阳“生育养长于上”，“积十月”而功成，“人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”（《春秋繁露·人副天数》）“求天数之微,莫若于人,人之身有四肢,每肢有三节,三四十二,十二节相持而形体立矣。天有四时,每一时有三月,三四十二,十二月相受而岁数终矣。……人之与天，多此类者,而皆微忽,不可不察也。”（《春秋繁露·官制象天》）因为天与人是同一类，又与人形体相副，这就有了相互感应的前提。 那么，天与人又是怎么感应的？首先是以类相召。“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。”（《春秋繁露·同类相动》）这显然是说，“以类相召”有如平地注水去燥就湿、均薪施火去湿就燥，或如调琴瑟，鼓宫宫应，鼓商商应，马鸣则马应，牛呜则牛应一般，“美事召美类，恶事召恶类。” 其次是同类相感。董仲舒认为天人之间感应的中介是阴阳之气。《春秋繁露·如天之为》：“阴阳之气，在上天，亦在人。”天有阴阳之气，人也有阴阳之气。《春秋繁露·同类相动》：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”所谓“同类相动”主要以阴阳二气为动力的相互感应，这是董仲舒天人感应的基本内容。《春秋繁露·为人者天》又说:“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。”认为“物之以类动者也。其动以声而无形”（《春秋繁露·同类相动》），乐器是通过无形的声音产生共鸣，天与人是通过无形的气产生感应的。董仲舒天人感应论的重要理论基础是这种天地浑元之气，这说明带有宗教神学色彩的天人感应是以自然哲学色彩的天人合一为其理论基础的。 怎么评价董仲舒的天人感应学说？桂思卓说：“在董仲舒的天人学说中，人对天的敬畏是始终获得强调的，……因此，如果我们不局限于‘刚性宗教’的定义而采取一种本质性概念，那或许也可以将如儒家的天人感应说视为一种宗教学说。”（桂思卓，2010年，第12-13页）恢复宗教性的神灵之天是其“天人感应”思想的主旨，董仲舒继商周以来传统的天命论，强调“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》），重新论证“君权神授”说。但是，应该看到“天人感应”的神学思想是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上的，是以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿的，只是一种粗浅的神学形式，并不是其思想的本质。 2.天人合一 “天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人类的生理、道德、政治等社会现象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷纣王的统治，认识到“天”是一个有道德理性，能够赏善罚恶的最高主宰，特别是意识到了人民的力量，周朝统治者提出“天视自我民视，天听自我民听”和“民之所欲，天必从之”，将“天”和“民”相联系，天人关系变成了君民关系，天对人间的主宰作用，变成了人民对世间的决定作用。春秋战国时期以儒、道两家为代表对“天人合一”均有阐述。孔子淡化了“天”的人格神地位，开启了以人道为主的人文理性传统，但也强调知天命，尽人事。孟子已经区分了自然之天、主宰之天和义理之天，但他似乎更重视与人事相关的义理之天，提出尽心、知性、知天的天人合一思路。荀子认为“天”是不以人们意志为转移的，提出要“明于天人之分”，主张“制天命而用之”。以老庄为代表的道家以道超越了传统“天”的人格神，把宇宙还原为一种自然存在。老子指出“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》17章），“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”（《老子》25章），提出人应当效法天道自然。《庄子·秋水》说：“牛马四足，是为天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”以为一切人为都是对自然的损害，只有取消人为，取消人与天的对立，“反其真”也就是返于自然，才能实现“与天为一”（《庄子·达生》）的“天人合一”境界。 董仲舒在前人的基础上提出了 “天人合一”的命题：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）所谓“以类合之”就是承认天与人是一类，然后才得出“天人一也”的结论。他又说：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）一切事物都各自顺着名，一切名都各自顺着天意。天与人的关系在这个意义上就合而为一了。 为了论证这个命题，董仲舒把“天”与“人”之间从外在形貌到内在性情都进行了一番奇特的比较，提出了“人副天数”的理论。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·为人者天》）天生了人，他就是人的曾祖父，这样董仲舒经过一种“逻辑推衍”就得出结论说两者是完全一致的。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首妢而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。……此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。”（《春秋繁露·人副天数》）他认为人是天的副本或缩影，人的形体和性情都来源于天，与天相类似。在形体方面，人有三百六十节符合天之数，人的形体骨肉符合地之厚，人头圆足方符合天圆地方等；在性情方面天有四季之气，而四季之气表现着天喜怒哀乐。春气喜，夏气乐，秋气严，冬气哀。人得春气因而博爱容众，得夏气因而盛养乐生，得秋气因而能立严成功，得冬气因而哀死悲痛等。这就全面地论证了天人合一的原因和内涵问题。 3.天人合德 武王革命，推翻殷纣王的统治，建立了西周，认识到“皇天无亲，唯德是辅”，天命不是预定不变的，是要靠修德获得的，认为“帝”或“天”不是某一族独有的神，而是天下各族共有的神；“天命”属于谁，就看谁有“德”。“上天”只会把“天命”交给那些有“德”者，因此，作为君临天下的统治者应该“以德配天”。一旦统治者失“德”，也就会失去上天的庇佑，新的有德者即可以应运而生，取而代之。周之所以受天命而代商的原因,就在于文王有德。《诗经·大雅·文王》：“无念尔祖,聿修厥德,永言配命,自求多福。”文王自修其德,又常常自省,使其所作所为都合乎天命,就能获得盛大之福。正因为文王有显德,敬事上帝,思得多福,其德正而不违,四方的诸侯国都来归附。周公训导殷人,殷未失天下之时,其德尚能配天，后来因失德而失天下。所以，你们殷人要修明德行,永远配合“侯于周服”的天命,才能获得上帝的赐福。这样，周人就从道德角度把天人联系在一起。 《易传·文言》认为，元亨利贞是人的四种德行，也是天的四种德行，并明确地提出了“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”的天人合德说。《易传·坤文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，强调了天人是否合德的不同后果。《礼记·中庸》曰：“诚者，天之道也。”认为人只要扩充“诚”的德性，就“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。《墨子·法仪》曰：“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。”这些观点被董仲舒借鉴吸收，在其天人关系的思想体系的建构过程中发挥了重要的作用。 董仲舒把“天人合一”归结到“天人合德”：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”（《春秋繁露·深察名号》）天与人因为“人副天数”而遵循一致的道理，互动补益，相生相受，这就是宇宙大道在天人之间的体现，被称为“德道”。苏舆注：“德道，犹道德。”说明“天人合一”进一步的推衍就是“天人合德”。 “天人合德”是指天与人本质上具有同一性，即人的道德与天的本质内在的一致性。他说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非顺逆之治，文理灿然而厚，知广大有而博，惟人道为可以参天。”（《春秋繁露·王道通三》）“天”有“仁之美”，有仁爱之心，覆育生养万物，人受命于天，所以人也有仁爱之心，要讲伦理道德。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃天之最高的道德准则，人要效法上天之“仁”，以仁民爱物。“人受命于天，有善善恶恶之性。”（《春秋繁露·玉杯》）人道德善恶之性也取之于天，与天地同构。这里的“受命”不仅指人格神的命令，而且指先天的道德禀赋（金春峰，1997年，第144页）他还说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”（《春秋繁露﹒离合根》）人格神的“天”在这里显示的是尊、仁、神、明的道德品性，人间的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇护。 如上所述，董仲舒对他以前思想史上天人感应、天人合一与天人合德三个方面都有继承和发挥，并在新的形势下，在新的思想基础上进行了更为完备的理论构建：在“天人感应”的宗教神秘外衣下充实着“天人合一”的人文理性内容，宗教性的“天人感应”是以哲学性的“天人合一”为基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人关系理论的本质内核；“天人感应”具有宗教神秘特征，是其天人关系的神学形式。从逻辑结构上说二者是一种体与用、主与从的关系。这种关系集中体现了董仲舒天人关系的本质特征。但是，无论是宗教性的“天人感应”，还是哲学性的“天人合一”，都具有道德理性，是以人伦道德性的“天人合德”为归宿的。正是这样的基础上，董仲舒才构建起了以三纲五常为道德原则和基本规范的伦理道德体系，为汉代社会核心价值体系的构建起了非常重要的作用。 三、董仲舒天人关系的本质特征 关于董仲舒天人关系思想的本质特征，近代以来中国思想史研究代表性观点就是侯外庐先生的神学世界观，他认为董仲舒“是中世纪神学思想的创建者”，“他的理论，……为神学的正宗”（侯外庐等，1957年，第98页）。顾颉刚先生认为：“两汉经学的骨干是‘统治集团的宗教’（统治者装饰自己身份的宗教）的创造。”（顾颉刚，1996年，第117－118页）任继愈先生认为：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣扬适宜汉代统治者要求的宗教思想。……先按照地上王国的模特儿塑造了天上王国，然后又假借天上王国的神意来对地上王国的一切活动发挑唆。这就是汉代从董仲舒到白虎观会议的神学目的论的实质。”（《论儒教的形成》）这些观点主要是受当时流行的主流意识形态的影响，在对宗教否定前提下认定董仲舒思想是一种宗教神学，是为所谓封建统治的合法性进行论证的。 如前所述，笔者认为神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心。“天人感应”与“天人合一”都具有道德理性，以人伦道德性的“天人合德”为归宿，这集中地反映了董仲舒思想人文理性的本质特征。现论证如下： 就人文精神而言，董仲舒一方面肯定了天对人的根源性、本体性、目的性，另一方面又强调天的一切作用是基于人事而发生作用的，人事具有优先性、主导性、主体性。他之所以如此竭力地以人比附天，是想将人提升到天的高度，以天的神圣性来强调人的神圣性，是对天地人三才并立，以人为主体的深入论证。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙构成的基本要素归结为天、地、阴、阳、金、木、土、水、火和人共十项。在这十项中，人与狭义的“天”并列，属于广义的“天”之有机组成部分，是董仲舒“天”的构成中的最后一端，但这不等于说它不重要。相反，在董仲舒的有机宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，“天地人，万物之本也，……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）人是联系天地与万物的纽带，在天地之间处于尊贵的地位，“得天之灵，贵与物……天地之性人为贵。”（《汉书·董仲舒传》《天人三策》）“人何其贵者?起于天，至于人而毕。毕之外谓之物,物者投所贵之端,而不在其中。以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）人与天地并列为三，能够超然于万物之上，人可以“绝于物而参天地”（《春秋繁露·人副天数》）。显然，他特别强调人在天地之间的独特地位。这样，“由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙，……但是，宇宙的构成要素中还有一项是‘人’，并且，人之成为天的一部分，不在于占据某个固定的空间位置、充当宇宙间架的构成部件，而在于人能够与天感应，能够主动地施加影响于天。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的‘既定状态’也就不存在了，它具有何种面貌，将由人所给予天的影响来决定。”(陈静,《“天人感应论”与王充的批判》，张岱年等著,《中国观念史》， 2005年，第377页)他还说：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝弟，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《春秋繁露·立元神》）一方面，天地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（《春秋繁露·人副天数》）天地生人，人就与天地并列为三，居中而立，天气为阳，地气属阴，人在之间具备阴阳二气。天的德行是施与，地的德行是化育，人的德行就是仁义。人能够顺应天地之间的自然规律，在天地万物之中最为尊贵，受命于天，与其他生物不同，“独能为仁义”，“独能偶天地”。这就是人与其他生物的本质区别，凸显了人在天地之间最为尊贵的特殊地位。徐复观先生为了突出“天”在董仲舒哲学中的至尊地位，把董仲舒的哲学说成“天的哲学”，但同时他也特别强调这个“天的哲学”的核心则是人。他说：“（天人）互相影响，互相决定，而由人决定天的意义更重。”“董氏的基本立足点，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人镶在整个天的构造中，以确立人的不可动摇的地位，及不可逃避的责任。”（徐复观，2001年，第245、242、244页） 就理性精神而言，董仲舒的天人关系学说从今天的学术视角看是一种以哲学、宗教为主的形上之学，但这种形而上学则来源于历史。西方的形而上学是哲学家对世界本质的思索，研究超自然的哲学，而中国的形而上学就是“道”。在中国传统哲学中，“道”作为一个非常具有普遍意义的“元范畴”为各家各派所青睐和运用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道两家的“道”不是源于上天的神意，而是圣贤人物通过对历史文化反思来达到对天道的体悟，“孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道’的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。比较起来，与孔子同时代的老子也是是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道’的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。这样说当然只是一种方便说法，很容易被人误解，所以更确切地说孔子应该是以人道为主而下学上达，通天地人，而老子则是天道为本，上道下贯，涵天地人。这样的差异体现在思想体系中，儒家是以人文本的人文主义性质的思想体系，而道家则是以天为本的自然主义性质的思想体系。”(韩星,2008年，第1页)看来，无论是道家的“道”还是儒家的“道”，都是来源于历史的，是对历史的反思。在这个基础上，“汉儒一般意向，均重在本历史，言治道。”(钱穆,2002年，第4页)如《汉书·儒林列传》载公孙弘“明天人分际，通古今之谊”的提法；司马迁《报任少卿书》中有“究天人之际，通古今之变”的说法，将“究天人之际”的天人之学和“通古今之变”的历史之学并提。这实际上暗含以历史的经验理性来思考和解决“天人之际”这种哲学-宗教的形上之学问题的思路。《汉书·董仲舒传》《天人三策》载董仲舒说：“天人之征，古今之道也。”说明汉儒对天人关系的思考源于对历史发展规律的探索，在一定意义上说，古今之道即是天人之道。这种学术思想的渊源是孔子，具体就是《春秋》公羊学。《春秋繁露·精华》曰:“《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞体天之微,故难知也。”董仲舒强调《春秋》之学是通过历史事实体天之微，明天之道，这样他就“立足于历史，立足于具体的人事的《春秋》及《公羊传》，拉入道他的天的哲学系统中去，在笃实明白的文字中，赋予以一份神秘的色彩。”（徐复观，2001年，第217页）董仲舒在《天人三策》中以《春秋》发凡举例，回答汉武帝的咨问： 臣谨案：《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。 臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。 臣谨案《春秋》谓一元之意:一者,万物之所从始也;元者,辞之所谓大也;谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。 “视前世已行之事”属于历史的经验理性认识，“观天人相与之际”属于哲学的形而上学认识。董仲舒认为天是赋予人善恶之本性，是道德法则产生的根源。“孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。”（《汉书·董仲舒传》《天人三策》）孔子参古考今，明天意，达人情，“推天施而顺人理”（《春秋繁露·竹林》），通过作《春秋》向世人传达天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。这就是董仲舒天人关系学说理性精神的来源。在这个基础上，董仲舒树立了《春秋》在国家意识形态重建过程中的权威：“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》《天人三策》） 董仲舒好谈“灾异”，对此今人多持批评态度，认为后来发展为谶纬迷信，是汉代儒学的病毒。其实，董仲舒《春秋》灾异说是以宗教神秘的表象表达了一种道德理性的本质精神。《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害，如日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草等等。董仲舒指出，“天”通过与君王的“感应”，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能，形成了受命之符、符瑞和灾异的理论。问题首先是汉武帝在策问中提出来的：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”对此董仲舒回答说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。周公曰：‘复哉复哉’，孔子曰：‘德不孤，必有邻’，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缨盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”（《汉书·董仲舒传》《天人三策》）概括这一大段话的意思就是，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。正是因此，《春秋繁露·必仁且智》说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。”灾异的出现，是由于人道之失。人道失主要是指君王为政之失，天就会出灾异以警告之。“国家将有失败之道,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以警惧之。尚不知变,而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》《天人三策》）皮锡瑞在《经学历史·经学极盛时代》中说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。”可见，灾异的出现乃是“天”对君王失道的一种警告，因此通过灾异现象可以“以此见悖乱之徵”（《春秋繁露·二端》）。当然，在董仲舒看来，这种警告对君王并不表示天神的恶意，相反正是表现了对君王的仁爱之心。《春秋繁露·必仁且智》云：“遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露·王道通三》亦云：“唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”这就是说，天人之间是有感应的，天意仁。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告；对于天的谴告君王不能有所改变，接着就会以怪异现象惊吓；如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭“殃咎”。天出灾异的目的不是要惩罚君王，而是谴告警戒君王，使君王反省过失，改过自新，明白天出灾异是在帮助他，是救其为政之失，表现了天的仁德之心。所以，君王就要主动地与天地参，要以天的爱利为意，养长为事，多做爱人利民之事。这样，“在董仲舒的观念中，《春秋》对既往灾异所蕴含的记录正是理解现时之天意的指南，而对君主来说，《春秋》作为天人交感的现实记载则是必不可少的参考书。君主倘若能结合灾异所蕴含的道德原理来思考《春秋》中的各种类似灾异，就能发现自己的道德过错的来源，修正自己的行为并最终保住天命。”(桂思卓,2010年，第265页)可见，灾异说在肯定人的主体性的同时强调了天的道德理性，有助于加强君王的道德责任感。作为天人感应的一种现象，灾异说是董仲舒“为了给官僚们提供一种向皇帝进谏的精神武器，也是论证皇帝必须加强修身和为政以德的理由和根据。”(周桂钿,1989年，第61页)因此，“天人感应的价值判断，是出于对大一统的专制政治的皇帝所提出的要求。换言之，这是出于政治伦理道德所提出的要求。”（徐复观，2001年，第383页） 另外，董仲舒对“天人合一”命题的论证，也是建立在当时自然科学的基础之上的。董仲舒对自然现象进行了长期的观察和思考，善于运用各种自然科学的成果来探讨哲学问题，如他说“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）可以看出，他认为阴阳之气虽然是肉眼所看不见的，但充满了天地之间，是确实存在着的物质。董仲舒用阴阳之气浸人如同水浸鱼来说明人是如何通过气与天合一的。他列举了当时还无法解决的十大科学难题：“醞去烟，鸱羽去眯，慈石取铁，颈金取火，蚕珥丝于室而弦绝于堂，禾实于野而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘枳死于荆。”认为“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，无有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”（《春秋繁露·郊语》），借以说明有许多自然现象是“非人所意也”，人必须对它们抱着敬畏的态度，不要轻易否定，也不要随意狎亵。这显然是一种科学理性的态度。 结语 本文从宗教、哲学、伦理的三维视角，对“天人感应”、“天人合一”与“天人合德”三个相互联系的维度进行了辨析，试图完整地呈现董仲舒的天人关系思想。认为道德之天在董仲舒的“天论”中起着核心的地位，“天人感应”与“天人合一”都是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上，都以重建道德理想和伦理秩序为目标和归宿。所以，尽管以董仲舒为代表的汉代儒学与先秦儒学有很大的差异，使先秦原始儒学发生了变异，并由此导致了真精神遗失(《秦汉政治文化整合中儒学思想的变异》)，但董仲舒总的来讲还是一位大儒，因为他的天人关系是以人文理性为本质特征的，他的思想的最终目标是重建道德理想和伦理秩序，于是就形成了“中国式的道德精神”，影响到了中国文化的基本精神。对此，唐君毅先生在中西比较的视域下进行了阐释：“中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”(唐君毅,2005年，第82-85页)中国传统的宗教与哲学思想，终极成就了一种道德精神，成为中国文化的核心价值之一。 参考文献 金春峰,1997年:《汉代思想史》（修订增补版），中国社会科学出版社。 董仲舒，2003年：《董仲舒集·雨雹对》，学苑出版社。 龙文茂，1998年：《董仲舒“天论”新解》，载《中国哲学史》第1期。 徐复观，2001年：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社。 张岱年，2006年：《中国哲学中“天人合一”的思想剖析》，《文化与哲学》，中国人民大学出版社。 张岱年，1982年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。 黄朴民，1988年：《“天人感应”与“天人合一”》，载《文史哲》第4期。 黄朴民，1999年：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》，岳麓书社。 桂思卓,2010年:《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》，中国政法大学出版社2010年。 侯外庐等， 1957年：《中国思想通史》第二卷，人民出版社。 顾颉刚，1996年：《汉代学术史略》，《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社。 任继愈，1980年：《论儒教的形成》，载《中国社会科学》第1期。 丁为祥，2010年:《董仲舒天人关系的思想史意义》，载《北京大学学报》第6期。 陈静,2005年:《“天人感应论”与王充的批判》，张岱年等著：《中国观念史》，中州古籍出版社。 韩星,2008年:《孔学述论》，陕西师范大学出版社。 钱穆,2002年:《朱子学提纲》，三联书店2002年。 周桂钿,1989年:《董学发微》，北京师范大学出版社。 韩星, 2006年:《秦汉政治文化整合中儒学思想的变异》，《孔子研究》第5期。 唐君毅,2005年:《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社。 (作者单位:中国人民大学国学院) 责任编辑：罗传芳 《哲学研究》2015年第9期。 (责任编辑：admin) |