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从一个中国地区的宗教领袖演变成一种引起人们关注的国际政治和文化话题，达赖喇嘛的身份传递出多种复杂的信息。这些信息既涉及到冷战时期的意识形态问题，也涉及到全球化时代人类所共同面对的宗教文化问题。就冷战之前的达赖喇嘛性质来看，历史上无论哪一世达赖喇嘛都是中国一个地区性质的政教合一的领袖，只是由于冷战时期意识形态间的冲突使得达赖喇嘛的问题被突出成为一个“国际政治”的话题，其中蕴涵着浓重的意识形态工具特色。然而，就在达赖喇嘛被当作冷战工具之时，它自身的利用价值的矛盾性也日益凸现：西方的意识形态集团在利用达赖攻击其意识形态的对手—中国新政权时，它又必须面对西方政界或知识界的挑战：当我们自己从中世纪黑暗的“政教合一”的社会中获得解放时，我们怎么容忍中国的藏族民众继续生活在“政教合一”的农奴制下呢？按照西方功利主义的政治传统，在这种思想的矛盾性中，达赖问题的利用价值不能不锁定在“冷战时期”意识形态斗争的工具方面。 20世纪80年代末至90年代初的一段时期，苏东地区的巨变导致冷战在全球范围内基本处于结束状态。加上中国在政治和经济方面所推行的“改革开放”，达赖在冷战时期所具有的那种意识形态工具作用日渐消减，而其作为一个宗教领袖的作用则逐渐增强，反映在他身上的那种宗教文化的国际性质也在迅速取代他身上的意识形态冲突中的工具性质。这种转变从冷战结束后达赖的言行中可以看出某些明显的迹象。 就西方自己的宗教发展历程来看，整个亚伯拉罕信仰系统（包括犹太教、基督教和伊斯兰教以及基督教传统演变出来的天主教、东正教和新教）经历了从西亚的地区民族宗教向世界各地扩散的世界宗教的过程，经历了被罗马帝国镇压到被遵奉为国教，再到政教合一时期的“黑暗性”—迫害异教徒、压制科学、奴役哲学、宗教战争、教阶上层的堕落和贪婪，进而引发宗教改革，新教精神与近代资本主义兴起的关联性意义，意识形态冲突淡出历史舞台之后的“（宗教）文明的冲突”。这个变化过程经历了两千多年。与这个两千多年的变化过程相比，以近代共产主义和资本主义价值观和社会制度为核心的意识形态冲突还不足两百年，而当冷战结束之后，两千年来宗教间各派系的冲突又重新凸显；这种过程和结果即是西方学术和政治话语中的“历史的终结”与“文明的冲突”。在这个背景下，宗教的议题就被重新认同为一个国际性的文化议题；而在冷战结束和经济全球化悄然而至的同时，西方的视野也转向了“印度文化系统”（Hinduism：包括印度文化，巴基斯坦文化，孟加拉文化和斯里兰卡文化等国的南亚次大陆文化）以及“东方文化系统”（Orientalism：包括中国，韩国，朝鲜和日本等国和地区的东亚文化系统，与此两系统相对的是“西方文化系统”Occidentalism），而这两个大的异质文明系统内部有几大“轴心时代”就培育出来的宗教信仰或伦理体系，如印度教和佛教、儒家伦理、道家思想以及中国佛教。加之经济全球化过程所涌现出来的活力充沛的中国经济和印度经济，以及二战后迅速崛起并成为世界第二大经济实体的日本，这样，蕴涵在这两个大的异质文明系统中的佛教（包括印度佛教、中国佛教、韩国佛教、日本佛教）对于西方世界就形成了一种新的宗教文化景观，这种宗教文化景观不仅遮蔽住了已经黯然失色的意识形态画面，而且还为疲倦于老式传统宗教文化的西方知识界和青年人展示了另一种神秘的宗教文化图卷：日本禅学大师铃木大拙以“世界第一禅者”和现代“东方圣人”的声望震动了西方文化界；台湾佛光山开山大师星云数十年在世界各地开创了数百个道场，除了在台湾创建成世俗性的综合大学“南华大学”、“佛光大学”之外，甚至在美国创办了“西来大学”，在澳大利亚创办了“南天大学”，大师本人题该校奠基铭为“大学命名为南天，青年在此学圣贤；中澳文化交流日，多元种族见太平”……，其思想见地和淑世情怀也让西方社会刮目相看。这些举措代表着传统的东方宗教文化向国际化、现代化和世俗化的转向，也让西方社会看到了古老的东方宗教文化所具有的思想和社会潜力。正是在这样的大背景之下，达赖喇嘛以世界屋脊上的东方宗教领袖的身份吸引了部分西方人的视线。而达赖本人也注意顺应时代转换的话题，开始宣讲非意识形态的、带有普世意味的宗教文化话题，如宗教多元平等、男女性别的普遍平等（比如提倡在藏传佛教中实行比丘尼戒，让受大戒的尼姑执掌较高的教权）、家庭价值、宗教信仰与科学技术进步之间的和谐相处等等。这些都是当代社会，特别是西方社会碰到的普遍问题，西方社会自然很乐意听取来自东方异质文明的声音，而达赖通过自己的特殊身份在传递这些声音时无疑突出了达赖现象的国际文化性质，极大地弥补了冷战结束给他的意识形态工具性质带来的“自然损耗”。 专就传统宗教与现代社会世俗化的关系问题而言，科学的实证思想与宗教的信仰思想之间存在着持续的争论，其在西方社会的影响面也十分广大。而达赖从东方佛教传统的角度也来思考此问题，必然会给西方知识界或者社会公众带来一种新鲜的信息。如他在讨论此问题的英文著作《宇宙—纳须弥于芥子：科学与灵性的融合》（The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality, published by Broadway September 12, 2006）中所主张的：“我坚信佛教和科学中都存在一些基本的信仰，这些信仰中所包含的本质性命题同样都应该经过批判的反思才能确立，如果科学分析能够确实证明佛教的某些判断是错误的，那么我们就应该放弃这些被科学证明是错误的命题而接受科学的真实命题。”这种话在西方大概也只有像卡尔·拉纳这样大无畏的神学家才能说得出来，当然同样的思想出自一个东方传统的宗教领袖，其对西方听众的影响力自然是很特别的。还有就宗教伦理问题看，西方人认为“宗教求善”与“艺术求美”、“科学求真”一样，都应该是具有普世意义的价值观，美国人说“教堂是公民的道德孵化器”就是这种思想的形象的说法。而随着现代社会的世俗化进程，传统宗教的影响正在弱化，但是伦理问题却日益突出，既然按照西方传统的教会组织来提升人伦道德的方式已日渐式微，那么佛教所提倡的内心自觉自然就成了一种新颖的参照方式，所以达赖就从此方面入手，在西方宣讲个体的内在价值，以对照于西方教会的外在价值，主张个体的内心和平是实现宽容、放弃暴力、裁军和与自然和谐相处的重要前提。这些发掘自东方佛教文化的价值理念当然对西方听众深具吸引力，因为其思想的出发点是冷战结束后全球所共同关心的超意识形态的问题，至少在西方读者看来，达赖所谈论的议题在时空两个纬度都具有超越性，即从时间维度不以冷战时期的过时话题为主，从空间维度也不以西藏问题为限。他所谈论的议题的超越性特点突现了他传统的“政教合一”身份中的“与时偕行”中的“教”的性质，对这种性质的侧重点的关注也是国际社会对世界宗教现象发展的一种普遍认同方式，无论是基督教还是佛教，它们自身的发展，特别是离开其发源地之后的全球性发展，都具有变革、融合和创新的性质，否则就不可能成为今日的国际宗教文化现实了。体现在达赖身上的这种性质转变也正是我们客观理解和评估西方社会对当代佛教文化表现出高度兴趣的一种“另类”视角。在一个经济全球化与文化多元化的时代，西方人对当代中国人推崇马克思主义感到不解，正像中国人对于当代西方社会热衷达赖议题感到奇怪一样，这种相互“迷惑”的背后，除了冷战时期形成的意识形态后遗症因素之外，也还有作为异质文明自身所具有的吸引力的因素。西方人希望中国人能够理解他们对于异质文明的佛教（包括星云大师和达赖喇嘛所传播的佛教）所抱有的兴趣，中国人当然也希望西方社会能够理解至少是宽容中国人对于同样属于异质文明的马克思主义所抱有的信念，前提当然是这两种异质文明形态都不违背人类最普遍的价值标准，或者说它们在不具备这些价值或其价值落后于时代时都要进行自身的变革，以便与人类共同的价值标准保持和谐和同步，这样它们各自的“异质”特色才能具备永恒的魅力和思想的活力。 有了上述的分析，我们实际上是增加了一种观察现代西方社会中达赖现象的视野，这或许也能为“达赖现象为什么在西方社会具有高度的吸引力”这样的问题提供一种答案—既然是一种答案，当然就预设了其他可能的答案。德国在欧洲发行量最大的新闻周刊《明镜》（Der Spiegel）2007年7月14日“社会”栏目公布的一个调查报告中显示，在“你以谁为人生典范（role model）：本笃教皇还是达赖喇嘛”的选择提问中，结果44%的抽样调查答案选择了达赖喇嘛，42%的答案选择了德国人自己的同胞、神学家本笃教皇。报告还转引了世界影响颇广的TNS（Taylor Nelson Sofres）的一项调查数据，即在推崇达赖喇嘛的西方受众中青年人和知识分子占的比重极大。有一半以上的德国受众认为达赖从佛教传统的大慈悲的角度提供了比基督教和伊斯兰教更好的生活方式。在对“最和平的宗教”问题进行选择回答时，43%的受众选择了佛教，41%的受众选择了基督教，只有1%的受众选择了伊斯兰教。值得注意的是，这些调查问题都没有以冷战时期的意识形态问题为对象，而且都是在全球化时代关涉宗教文化多元化的问题，或者说是西方宗教文化所谓“终极关怀”即中国传统所谓的“安身立命”的问题。这个民调的特点恰好与达赖喇嘛身上的“教”的异质文明—佛教—性质相契合，也印证了达赖现象所具有的世界宗教文化性质。 其实，达赖现象在西方社会已经从冷战时期的意识形态冲突的性质逐渐转到文明冲突背景下的宗教文化性质，西方社会从自己的历史经验中对于异质文明的宗教文化表现出了越来越浓烈的兴趣，特别是对于佛教—这个世界宗教体系中唯一没有出现大规模长期战争和内乱的宗教，它向世界和平传教的历史、和平和平等的学说、极度抽象的思维和神秘修炼体验的特点，对于西方社会，特别是青年人和知识界自然具有相当大的吸引力。而浸染于亚伯拉罕信仰文化的西方社会—其宗教传统从犹太教到基督教再到伊斯兰教，基督教次传统再到天主教、东正教和新教各派，其间的冲突、相互迫害、披着宗教外衣的各种社会革命、宗教战争特别是席卷欧洲的“三十年战争”以及冷战结束后与国际恐怖主义相关的宗教因素等等—对于异质文明的历史经验特别是那种反差较大的文明历史经验自然会有所取镜。这也是人类历史文明传播中的一种普遍现象：犹太教进入罗马帝国时代取镜于新柏拉图主义的希腊哲学，遂催生出基督教，后者取镜于奥古斯丁遂有教父哲学，而后者取镜于阿奎那遂有经院哲学，而后又有马丁·路德的宗教改革，卡尔·拉纳的“匿名基督徒”为原则的革新神学观念，因此基督教是在不断地在被异质文明吸收之后才发展成为世界性宗教文化现象的。佛教作为一种起源于“轴心文明”的宗教其经历和取镜与基督教文化的演变也相若，但其最大的差异是和平而外向发展，由原始佛教到部派佛教、小乘而大乘、密教而显教、般若而涅褩、唯识而禅宗、中土而日韩，不一而足于旧土，繁花叶茂于新域……。马克思主义的起源、发展、继承和创新大体也是走了同样的路径，先德国而英法，再苏联、中国、朝鲜、越南、古巴，一度扭曲于波尔布特的柬埔寨，短试于卡比拉之刚果（金），强制推行于查韦斯的委内瑞拉等等。这些情况无不说明，人类发展过程中对于异质文明的某种好奇和对于差异性经验的取镜意义。 孔子曾经说：“非其鬼而祭之，谄也。”（为政），他的学生曾参又说：“慎终追远，民德归厚矣。”（学而）如果允许我“借题发挥”的话，则我的理解是：前句话说明，崇奉异质文明如果是出于文明普遍价值之外的私心，那就是别有用心的工具主义，康德强调“不能把任何人作为工具”—针对当时西方社会中某些人将信徒作为证明上帝性质的工具—正是要表达一种思想抗议。“慎终追远”是儒家对于“终极关怀”的宗教文化的一种中国式的表述，其意义在于陶冶人的道德情操。根据中国人自己的历史经验，如果一种宗教现象，当其性质从别有用心的工具性质转向了具有普遍意义的伦理性质，我们的思考和理解方式也应随之而变，而且这种应变的能力也显示出一种政治智慧。就西方目前出现的达赖现象而言，它所代表的“藏传佛教”这个概念本身就蕴含了中国人的政治智慧：众所周知，传入中国的佛教有部派佛教、大小乘佛教和密教，如果在部派佛教中尊“上座部”，则意味着轻蔑“大众部”；如果称某教义信仰为“大乘”佛教则自然贬称其教义相异者为“小乘”佛教；如果称某种佛教修行派为“密教”，则自然在取消其他修行派为“显教”，如其“明显”则失其“神秘性”而不配称为宗教。为了避免佛教在中国内部的“是非”歧见，中国宗教学者提出了一个“中立”的教派称谓方案，即以地理位置来称谓中国的佛教各派，即现在所知的南传佛教、汉传佛教和藏传佛教。这个价值中立的地理位置命名方案有效地避免了佛教各派之间的相互偏见，是一个现在已经被广泛认同的中国佛教教派的大体称谓。所以说，藏传佛教自身的特点也显示出中国文化兼容并包的襟怀和中国人的智慧。中国文化底蕴之丰富不仅包含印度传来的佛教，而且更有本土孕育出的儒家和道家信仰体系；由它们共同构成的中华民族的信仰文化已经经历了近两千年的历史考验，我们有理由相信这个东方文明的信仰体系在渡过了冷战的意识形态冲突的历史考验之后也能够顺利地经受住全球化时代的各种考验。有中华民族文化的这种悠久而辉煌的历史经验和民族自信心，我们应该对于达赖现象在西方社会出现的转变—即从意识形态冲突的工具转为对异质文化的好奇和好感—保持处变不惊的心态，而且还应该从此性质转化中重新审视自“轴心文明”时代起所形成的中华传统文明的现代意义，让国际社会认识并分享包括藏传佛教在内的丰富多彩而又历史悠久的中华文明。 (责任编辑：admin) |