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乾道三年（1167年）九月初，朱熹在弟子林用中陪同下,前往潭州（今湖南长沙）拜访张栻，讲学论道，诗文唱酬，游山泛舟，往来于州城与岳麓之间，盘桓两月之久；十一月，二人与林用中同游南岳衡山，往来七日，行程200余里，互相唱和，结集成《南岳倡酬集》（下称《倡酬集》）。宋诗本以“说理”为特征，理学家朱张二人的诗作更是如此。由于朱、张二人学术背景和思想渊源不一，他们唱酬诗文表现出来的思想也有一定差别。 “心性”“理气”问题是理学家普遍关注的重要话题。作为“东南三贤”中的二位，朱熹和张栻(另一位为吕祖谦)，他们的思想是南宋理学的重要代表,他们对“心性”认识存在的一些差异,反映了南宋理学一本万殊、一树多花的灿烂景象。真德秀曾言：“二程之学，龟山（杨时）得之，而南传之豫章罗氏（从彦），罗氏传之延平李氏（侗），李氏传之考亭朱氏（熹），此一派也。上蔡（谢良佐）传之武夷胡氏（安国），武夷胡氏传其子五峰（胡宏），五峰传之南轩张氏（栻），此又一派也。”黄宗羲又具体指出道:“南轩似明道，晦翁似伊川。”虽然二人学说秉承了不同渊源，但并不互相排斥，而是互相切磋，往来十分频繁。其交往成果的高峰，便是乾道三年（1167）朱熹长沙之行。此行论学达数月之久，最后还“为南山之游，穷幽选胜，相与咏而赋之……得凡百四十余首”（朱熹《东归乱稿序》），这本《倡酬集》即其成果。 《倡酬集》作为游乐唱和，以歌咏自然风光、反映游观见闻的山水诗、纪游诗为主，二人有感而发，触景生情，借物抒怀，以诗言志,但在相同主题、相同韵脚的诗作里，表达二人不同的语言意象和情感旨趣。 在《倡酬集》中，“心”这一意象被反复提及。朱子《登山有作次敬夫韵》：“晚峰云散碧千寻，落日冲飚霜气深。霁色登临寒夜月，行藏只此验天心。”晚峰、落日、寒月，以及变换的云彩、冲淡的霜气，一切隐显变化都自然的也是客观的，显示出天道变化的规律，是即“天心”（《易》曰：“复其见天地之心。”）。张栻和诗：“上头壁立起千寻，下列群峰次第深。兀兀篮與自吟咏，白云流水此时心。”岳峰壁立、群峰高低不一，还有自己乘坐的篮舆，眼前白云和流水，我心不动其与我何干？诸色斑斓，其实是此时此刻我的心在激荡而已，一切又都是人文的主观的。换言之，依朱诗理路，山水万物及天理本自存在；而依张诗意向，这一切皆由心生。 在理学家看来，“心”是性情的主宰。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也；心，统性情者也。”《朱子语类》主张：“心是神明之舍，为一身之主宰；性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰心统性情也。”(卷九八)强调“心统性情”。张栻则认为：“人之性，仁、义、礼、智四德具焉。其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。……惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端……此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。”性体情用，而“心主性情”。一“统”一“主”，形式相近，而实质微殊。朱子之“统”强调“心”这个实体将性与情这两个虚体管束起来，一主二仆；张子的“主”，则是说“心”（本）功能就表现为性（体）与情（用），一本一体一用。 又《后洞山口晚赋》张栻诗言：“石裂长藤瘦，山围野路深。寒溪千古思，乔木四时阴。幽绝无僧住，闲来有客吟。山行三十里，钟磬忽传心。”怪石、瘦藤、山野、幽径、寒溪、乔木，山僧不住，诗客时访，好一幅清幽寂静的深山图，四时的变换，人世的更代，似乎与这里没有关系，诗人信步其间，悠哉游哉，三十里间，无所羁绊，和乐恬淡，忽然一声钟磬，把作者拉回现时，仿佛圣贤的千古心传凭借这一声钟响输入作者内心。又如《壁间古画精绝未闻有赏音者赋此》，张栻诗言“山松夹路自清阴，溪水有源谁复寻？忽见画图开四壁，悠然端亦慰予心”，也同样有物我两静，听之自然，中心自有“寂然不动，感而遂通”和乐之愉。诸处的“心”皆是我心，是主观的。 基于这样的哲学思考，在治理世道人心方面，朱子提出“便应从此正人心”（《方广圣灯次敬夫韵》），要使“人心”合乎“天理”；张子和诗则以为“山间光景只常事，堪笑尘寰万种心”，自然的存在只是寻常现象，奈何世人反映却有万殊，是人心将原本静寂的义理搞得复杂起来。 在“心性情”与诗歌创作的关系上，二子也有某种契合。朱熹《诗集传序》曾言：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。此诗之所以作也。”这一吟咏性情的诗教观，与张栻《胡丈广仲与范伯崇自岳市来同登绝顶举酒极谈得闻比日讲论之乐》“论道吟心乐，吟诗笑眼开”表达的意境亦相合符，正是二人兹游论道有得、畅游有感，在性动情发的驱使之下，吟诗酬答，才成就了《倡酬集》一书。无论是初上山寻梅不获“天寒岁暮客愁深”的点点愁绪，还是醉下祝融峰时“绝壑层云许荡胸”的畅意抒怀，无不是感物触心、动性生情的畅叙之作。如《马上举韩退之话口占》，朱熹直言“此心元自通天地”，心与天地相感通，其间无须神灵参与，没有必要象韩愈那样面对神灵就“森然魄动下马拜”，于是发出“可笑灵宫枉炷香”，表现出对宗教祭祀的怀疑。 虽然诗歌乃因性动情发而作，是“情”的艺术体现，但作为诗歌意象主宰的“心”，仍可用以观察诗人对于“性”的理解。前举朱熹诗“行藏只此验天心”，表达的是个体“用舍行藏”须与客观“天心”相协之意。此处的“天心”即自然规律，而反映在“人心”上或许还停留于未感于物时无有好恶的寂然之“性”。张栻诗“白云流水此时心”亦复如此，只见他兀自吟咏，心如“白云流水”，超乎事外，不为世事所动。他认为“乾坤本自宽”，天地浩渺宇宙无垠；“俯仰见平生”，端在于人自己对天道是否正确体认、谨慎躬行。在《将下山有作》诗中，朱熹云：“五日山行复下山，爱山不肯住山间。此心无着身长健，明岁秋高却往还。”其中“此心无着身长健”一句，如果心无所倚俟，也无须有所倚俟，自由自在，便可刚毅强健，不挠不屈，这正与“性”之意涵相合。无论外物如何动静变化，“性”终是无所动，感物而发的乃是情尔。 朱熹和张栻虽然在心性观侧重上有所不同，但都认为应该通过理智来约束过情纵欲。但心总是活的，总有对天理物情不停探索的热情，故朱熹《登祝融口占用择之韵》又云“直以心期远，非贪眼界宽”，体现出超越物象而追求真理的志向。经过南岳倡酬，朱熹接受了湖湘学派“先察识、后涵养”的观点，也认同应当通过“察识”从“已发”之中求其“未发”。因而朱子在取食崖边积雪时忆起程夫子，以涵养己身“洗俗肠”。前引张诗“悠然端坐慰予心”句，山松夹路，清阴蔽日，溪水潺潺，不知源头，石壁间古画精绝，心境悠然，已经察识到的感物所发之情，涵养未发之性。 游历山川，终有尽时。朱熹大感“世间不但山中好”，经此一游，心界更加开阔，“下山人事一番新”；张栻亦有“历尽高山数万里，未知何路是为真”的感慨。二贤对于“心性”“理气”等关键问题的思考，不会随着游历的结束而终止，而是转入另一个理论构建的高峰。“青山不老”，“白发如丝”，以几十年有限的生命，思考千年长存的问题，是比畅游山水、吟诗作文还要浪漫隽永的行为。细究《倡酬集》诗歌的文字表达和思想内涵，可窥二人理学思想，尤其是心性理论的特色。此游对日后二人思想变化和完善都产生了影响，因此我们不妨将《倡酬集》当成朱张会讲成果的又一“诗”性呈现。 （分别系四川大学古籍所教授、四川大学古籍所博士研究生） (责任编辑：admin) |