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【编者按】这些年来，儒家的超越性问题已成为中国哲学的一个热点问题。“生活儒学”创立者黄玉顺先生近期发表的一系列相关论文，引起了学界普遍的关注。为此，我们委托林孝斌博士进行了这次专访，以分享黄玉顺先生关于这个问题的最新思考。 林孝斌：黄老师，您好！您近来发表的文章主题主要集中于神圣超越性方面，能否谈谈这个问题意识的缘起以及这个问题在“古–今”、“中–西”中的学理意义和现实意义？ 黄玉顺：确实，近年来，特别是2018年以来，我一直在思考“超越”（transcendence）问题，以至于造成了我所说的“生活儒学的内在转向”（the internal turn），即“生活儒学”视域之内的形上学本体论的转向，具体来说，就是生活儒学的本体论之思转向了外在神圣超越者（the external transcendent）的重建。 这是为什么？这就是你所说的“缘起”或“问题意识”。关于这个问题，我和任剑涛教授的一次对谈的题目或许可以提供答案。那是我俩于2019年10月28日在青岛嘉木美术馆荒岛书店的对话，题目是三个关键词“儒家·权力·超越”。 这就是说，我发现，自古以来，本质上是一种政治哲学的儒学，其所存在的种种问题都与儒家和权力（power）之间的关系问题密切相关；而这种关系又与超越问题、特别是儒家的超越观念密切相关。换句话说，无论对于儒家的现状和前景来说，还是对于中国社会的发展与转型来说，超越问题都是一个极为关键的问题。 这一点也可以透过你所说的“古–今”、“中–西”问题的角度来加以分析。这确实是非常重要的思考维度，因为确有不少人是在有意无意地将“古–今”问题说成“中–西”问题，把“现代化”说成“西方化”，其实是“以‘中西之异’来掩盖‘古今之变’” 。这种倾向在超越问题上的体现，就是这些年来颇为时髦的“儒家内在超越”或“中国文化内在超越”之说，以为中国儒家的“内在超越”（immanent transcendence）区别于、并且优越于西方的“外在超越”（external transcendence），我斥之为“中国哲学‘内在超越’的两个教条” 。 即以儒耶比较而论，双方的超越观念诚然存在着重大差别，但从本质上看，这种差别绝非所谓“内在超越”与“外在超越”的差别，也不是所谓“中西文化”之间的差别。这是一个需要加以正本清源的问题：殷周时代的观念就认为“天”或“上帝”是外在的“超凡的”（transcendent），这种超越观念为孔子与孟子所继承，这不仅是“周孔之道”，也是“孔孟之道”。就此而论，儒与耶的超越观念之间显然是可以对应的。因此，儒耶之别主要并非中西之别，而是古今之别：耶方经过宗教改革而现代化了，而儒方的现代化却至今仍在摸索之中，甚至出现复古主义思潮，并且所复之古并非真正的孔孟之道，而是皇权专制时代的帝国儒学那套东西。 林孝斌：能否具体阐述一下您何以选择从“情感”角度谈论超越问题，以及情感视角对主体理性视角是否有意义，若有，是怎样的一种意义？ 黄玉顺：从情感角度来讨论问题，这是本门的传统。所谓“本门”，我是指的从冯友兰先生到蒙培元先生以来的“情理学派” 。 我最近有一篇文章《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》，《哲学动态》2020年第10期即将刊发，就是谈蒙培元先生“情感儒学”的超越观念的，其中特别讨论了孔子“畏天命”的“敬畏”观念。根据邢昺和朱熹的解释，我提出：“这些解释主要包含两层内容：一层讲‘畏’的原因，即‘天’能够奖善惩恶、赐福降灾，可见‘天’是有意志的人格神，‘天命’即其意志；一层讲‘畏’的情感体验，即人对天的意志感到‘心服’而‘严惮’或‘戒谨恐惧’，其实就是‘敬畏’，因而不敢恣意妄为。” 你所提到的问题，即这种“情感视角对主体理性视角是否有意义”、“是怎样的一种意义”？对此，我在那篇文章里都有较为深入的分析。这涉及生活儒学的一个非常重要的概念：“前主体性”。这是面对后现代主义解构了主体性之后，如何重建主体性的问题，同时也是一般地回答“主体何以可能”的问题，即：如何在生活情境、生活情感中获得主体性、并不断获得新的主体性？大致来说，“现实生活中的问题，会影响到我们的主体性，在这个意义上，实际上正是现实生活催生了一种新的主体性；那么，对于这种新的主体性存在者而言，现实生活就是前主体性、前存在者的存在。” 于是就有两个不同的“情感”概念，即主体性情感和前主体性情感，前者是与“理性”相对的，后者则是先于“情感与理性”的，这种“本源情感”生成新的主体及其主体性的情感与理性。具体到刚才谈到的对神圣超越者的“敬畏”情感，这种情感可以使人获得某种新的主体性，即成为一个新的主体、“新人”。 林孝斌：在对“情感”一词的使用上，有蒙培元先生的“情感儒学”，李泽厚先生的“情感本体论”，您的好友谢文郁教授近年来有多篇文章提出“情感认识论”问题，那么，您的情感视角与他们对情感的理解和使用的区别是什么？在此分别中您又如何理解“情感”概念的界定问题？ 黄玉顺：关于蒙培元先生和李泽厚先生的“情感”观念，我有专文讨论。李泽厚的“情本论”，我的看法是：“第一，出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的‘实践本体论’，把一切建立‘在人类实践基础上’，属于历史唯物论性质的‘人类学历史本体论’；第二，这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：‘岂能一味斥责传统、只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。’” 总的讲，李泽厚的“情本论”并不属于儒家哲学；而蒙培元的思想则是“情感儒学”，这是学界公认的。 谢文郁教授是我的老朋友、好朋友，我对他所做的融通儒耶的工作是高度评价的。在思想学术上，我和他的最大共同点就是对情感的关注，尽管我们之间在具体问题上存在着一系列分歧。他提出的“情感认识论”，旨在揭示情感的认识功能，或者说是情感对于认知的根本意义，这是极富原创性、启发性的。这也使我想起儒家的“情理”概念，这个概念在戴震那里就发轫了，到蒙培元先生这里得到了充分的发挥。简而言之，理性作为一种认知，并不是与情感并列的东西，而是从情感中生发出来的；也就是说，“理”乃是“情之理”，即戴震所讲的“情之不爽失”。戴震指出：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也” 。 我本人的情感观念也是与此相通的；但又颇为不同。在生活儒学的早期代表作《爱与思——生活儒学的观念》里，我花了大量的篇幅来讨论情感问题，甚至可以说情感观念贯穿全书。 大致来说，我区分两种情感观念：一是人们通常认为的作为存在者的一种存在方式的主体性情感，而与理性相对，例如宋明儒家所讲的“情”与“性”相对；二是前存在者的前主体性情感，这是更为本源的情感，犹如庄子所讲的“事之情”而非“人之情” ，这就是我刚才谈过的那种能够生成新主体性的情感。在生活儒学中，以下两个系列乃是平行的：  这就是“情→性→情”的观念层级，前一个“情”是前存在者的、前主体性的、作为大本大源的情感，是“情感”与“事情”浑然未分的生活情境；后一个“情”才是主体的情感。这个道理说起来也不难理解：如果我们在一种情感中获得了某种新的主体性，即成为一个新的主体，那么，对于这个新的主体来说，在先的那种情感当然就是作为本源的存在，即前主体性的情感。唯其如此，《大学》所强调的“汤之《盘铭》”所铭刻的“日日新，又日新” ，才是可能的。 林孝斌：能否扼要谈谈“情感与超越”在整个儒学发展史中的主流思想脉络，以及它在各个时代的生存性意义？ 黄玉顺：要讲清楚情感与超越之间的关系，首先必须澄清两个不同的“超越”（transcendence）概念。不久前中国社科院世界宗教研究所和山东大学犹太教与跨宗教研究中心在青岛联合举办了一次非常重要的会议——“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会，我提交的论文《“超验”与“超凡”——儒家超越观念之省思》，就是专题讨论这个问题的。我首先区分了两个不同的“超越”概念：人可以是“超验的”（transcendental）（也译“先验的”），但绝不可能是“超凡的”（transcendent）；唯有“天”或“上帝”才是“超凡的”。所谓“超凡”，是说超越了我们生活于其中的这个凡俗世界的界限，这是人所不能的，圣人也不可能。牟宗三说，人是“即有限即无限”的，那是不对的；人永远只是一种有限的存在者，也就是所谓“此在的有限性”。 在这种概念区分的前提下，才能正确地理解情感与超越的关系：如果“情感”是指的人的情感，而不是上帝的情感，那么，显而易见，情感不可能是超凡的；但是，人的情感可以是超验的，因而是具有超越性的。后面这一点是蒙培元先生揭示出来的，是蒙先生“情感儒学”或“情感哲学”的一个重大哲学贡献。 按照传统的观念，情感是没有超越性的，不仅没有超凡性，而且没有超验性，情感就是一种经验层面的东西而已；唯有理性才具有超越性。例如在宋明儒家那里，情感是形而下的东西，也没有超越性。按照中西哲学的这种传统观念，情感不仅不是超凡的，而且不是超验的；超验的东西是理性或心性。蒙先生突破了这种传统观念，他在两个层面上揭示了情感的超越性：首先，“情是可以‘上下其说’的，往下说，是感性情感，与欲望相联系；往上说，是理性情感或者叫‘情理’，与天道相联系。” 这是讲情感的超验性。进一步说，情感虽然没有超凡性，但其超验性“往上说”则是指向超凡者的。所以，蒙先生说，孔子的“‘天命’既有道德含义，又有宗教意义……从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家” ；“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现” 。 从儒家哲学的历史来看，儒家的超越观念大致存在着三大形态，这些形态转换皆源于你所提到的“各个时代的生存性意义”。 第一大形态是孔孟儒学的超越观念，这是属于中国社会从宗族王权封建时代向家族皇权帝国时代的过渡时期、即所谓“轴心期”的观念。这种超越观念承认“天”是外在的、超凡的，这是继承了周公的超越观念；然而同时揭示了人之“仁”或“性”是超验的，后者是对西周观念的突破，这就是孔子所实现的“轴心突破” 。 第二大形态是宋明理学的超越观念，这是属于皇权帝国时代的观念。这种超越观念就是所谓“内在超越”（immanent transcendence），它继承了孔孟关于人之“仁”或“性”是超验的思想；但是有时侯走得太远，竟至于以人的超验性取代了天的超凡性，以人代天，流露出人的僭越、理性的僭越，最终甚至导致权力的僭越。 第三大形态是晚明以来的某些儒家派别的超越观念，这种观念属于中国社会从皇权时代向现代社会的过渡时期。 这种超越观念不仅同样继承了孔孟关于人之“仁”或“性”是超验的思想，而且突破了宋明理学的理性主义，转而强调情感的超验意义，这是从戴震一直到蒙培元的一种新传统；然而尽管如此，这种超越观念尚未明确地恢复孔孟关于天的超凡性的思想，这项工作需要我们“接着讲”。 林孝斌：我们知道，情感有持续性的情感，也有短暂性的情感；有可共享性的情感，也有敌对性的情感。在“情感与超越”的命题中，“情感”具有怎样的特点？ 黄玉顺：我曾经详尽地分析过情感的层级，即区分感触、情绪和感情。 感触是最短暂的，情绪有一定的持续性，感情是最具持续性的。同类感触的反复持续，会导向一种情绪；同类情绪的反复持续，会导向一种情感。 至于你所说的“共享性的情感”、“敌对性的情感”，大概是指的人们通常所说的“正面情感”、“负面情感”吧。这个问题，我也曾讨论过。从中西比较哲学来看，例如海德格尔的生存论，就比较突出强调负面情感，诸如“烦”、“畏”之类；而儒家则通常比较突出强调正面情感，诸如“仁”、“爱”之类。这是一种非常值得研究的观念现象，但有一点可以肯定，那就是这种分歧跟双方的生存情境有关。儒家在“礼坏乐崩”的生存情境中努力重建秩序，这种对于伦理道德秩序的需求本身也是一种情感与欲望。正因为如此，还有一点值得注意，那就是儒家由此导出了伦理学或道德哲学的建构，而海德格尔在这方面无所建树，乃至在为人方面出现道德上的瑕疵。 不过，与此同时，儒家也并非全然不讲负面情感，恰恰相反，儒家有时候也讲负面情感的正面意义。举一个最典型的例子，孔子和他的弟子宰予讨论“三年之丧”的时候，就特别强调“不安”这种阀面情绪，即“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”。但是，孔子最终指出，这种“不甘”、“不乐”、“不安”的负面情感乃是源于对父母之“爱”这种正面情感。 至于情感、甚至负面情感的超越意义，刚才我谈“敬畏天命”的时候，其实已经讨论过。“畏”而至于“戒慎恐惧”当然都是负面情绪，而其正面意义就是对神圣超凡者的敬仰与遵从。 林孝斌：情感和超越之间是何关系？后者是前者的对象还是境界？超越本身的现实有效性又是如何的呢？ 黄玉顺：关于情感与超越之间的关系，刚才的讨论已经涉及了。但超越并不是情感的“对象”。“超越”（transcending、transcendent、transcendental）是指的一种趋向或状态，即并不是实体性的、对象性的东西。 至于“境界”，这确实是儒家哲学的一个非常重要的范畴。就我本人所属的“情理学派”来看，冯友兰先生和蒙培元先生都有自己的境界论。蒙先生反复强调，中国哲学、儒家哲学不是认识论的，而是境界论的。他在1992年发表的论文《从孔子的境界说看儒学的基本精神》里指出，心灵境界说是中国哲学中最有特色、最有价值的部分； 1996年，他发表了自我总结性的论文《主体·心灵·境界——我的中国哲学研究》 ；1998年，他出版了这方面的总结性专著《心灵超越与境界》 。我本人也在专著《爱与思——生活儒学的观念》里专辟了一章，从“乐”的情感讲到三种境界，即自发境界、自为境界和自如境界。这其实是一种“自我超越”的过程，可以概括为：通过超验，指向超凡。 这种境界论当然具有你所提到的“现实有效性”，即不同的境界意味着不同的现实人生。当然，境界论只是就个体而言的。至于对于社会现实来说，其意义则是我在开始的时候谈到的三个关键词，即“超越”与“儒家”和“权力”的关系。 林孝斌：无论从历史上，还是哲学上，您认为在中国哲学史中有否存在基本的情绪？如果有，那是怎样的一种情感结构？它又对中国历史及哲学有怎样的力量和影响？ 黄玉顺：中国哲学史中有否存在着某种基本的情绪？这个问题很有意思！不过，“中国哲学”这个概念太大，儒家哲学、道家哲学、道教哲学和佛教哲学之间差别很大，不能一概而论。我们还是谈儒家哲学吧。毫无疑问，从古到今，儒家一直非常强调一些基本的情感、情绪，诸如“恻隐”、“仁爱”，等等。 这些情感和情绪之间当然是形成了某种结构关系的，但在儒家内部的各家各派那里有所不同。例如，我曾谈到孟子所讲的四种基本情绪——“四端” （朱熹明确指出它们是“情” ），它们之间就是这样一种“奠基”关系：恻隐→羞恶→恭敬→是非。 至于说这种基本情绪对于中国历史具有怎样的力量和影响，这等于是说儒学对于中国历史具有怎样的力量和影响，因为儒学的全部思想理论建构正是基于这些基本情绪的。要说儒学的影响，我在纪念五四运动90周年的时候发表过一篇文章《儒学与中国之命运》，其中谈到：“中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史，‘中国之命运’问题与‘儒学之命运’问题是如此地息息相关、在在相随，以至围绕这个问题，在所谓‘激进主义’者与所谓‘文化保守主义’者之间展开了长期的论战，自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学，而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学……显然，如果说‘中国之命运’是中国现代思想史上全部话语的基本语境，那么‘儒学与中国之命运’就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。” 林孝斌：在您的论著中，经常看到“层级”概念，情感也有这种层级性吗？若有，那是否意味着超越性也有这种层级性？此时该如何理解这种存在状态？ 黄玉顺：确实，“层级”，更确切地说是“观念的层级”，这是我的生活儒学的一个基本概念，意在对人类所有可能的观念或意识进行分析。最大的层级划分是这样的： 存在 → 存在者（形而上的存在者→形而下的存在者） 生活感悟 → 存在者观念（形而上者观念→形而下者观念） 我刚才谈到的对情感的分析——“感触→情绪→感情”，其实就是谈的情感的层级性；但这是进一步的划分，即属于上述“生活感悟”之中的“生活情感”之内的层级划分。其实不仅如此，在刚才谈到的“情→性→情”的结构中，不仅前一个“情”（本源性的生活情感、即“事之情”）可以做这样的层级划分，而且后一个“情”（即“人之情”）也可以做这样的层级划分。 同理，“超越”（transcending）也存在着层级问题，即： （人的经验性→人的超验性）→ 天的超凡性 这些不同层级的超越，都属于你所说的“存在状态”，即人的存在状态和天的存在状态；但如果从观念呈现的角度来看，则都是人的存在状态，这其实就是儒家所说的“境界”。 这里我想特别解释一下：“经验性”并不就是“本源性”。关于“本源”，我曾经有专门的解释，即不是指的存在者的状态，而是存在的状态，亦即是指的前存在者的事情。 而“经验”则不然，它属于形而下的存在者的事情，即是在“主–客”架构之下发生的事情，亦即一个主体在其环境中面对客体而发生的感知经验。海德格尔所谓“源始经验”亦然，其实是此在（Dasein）（即人）在其生存条件下获得的经验。 林孝斌：您怎么理解儒耶视角中“超越”、“真理”、“绝对”以及神圣性之间的关系和意义？它们又与现代性之间存在怎样的关系？ 黄玉顺：“超越”、“真理”、“绝对”与“神圣性”、“现代性”这几个概念，首先应当分别来看，然后才能看出它们之间的对应关系。 关于“超越”（transcendence），刚才其实已经谈过很多了。我们说“人可以是超越的”，是说人可以是超验的；而说“天是超越的”，是说天是超凡的。但我在这里也要强调一下：超越并不就是好事；它同时意味着远离生活本源状态或生活的本真状态，犹如海德尔尔所说的“存在的遗忘”。生活儒学对此尤为强调。例如超验的理性固然超越了经验，然而理性未必总是好的，它往往遮蔽了本真的情感，乃至走向僭越。甚至“情感超越”（emotional transcendence）也是如此，不能因此而否定了自然情感。 关于“绝对”（absolute），必须指出，这是一对传统哲学范畴，即“绝对”与“相对”。因此，这里需要指出：第一，在传统哲学“形上–形下”的二级架构中，唯有作为形而上者的天是绝对的，而作为形而下者的人只能是相对的。牟宗三说，人既是有限的又是无限的，这种说法肯定是不对的。第二，在前存在者的“存在”或生活儒学的“生活”这样的观念层级中，“相对–绝对”这样的存在者化的范畴是不适用的，因为本源性的生活或存在既不是相对的也不是绝对的，即无所谓“相对”还是“绝对”。 关于“真理”（truth），首先需要确定的是：我们所讨论的是一个存在论概念，还是一个认识论概念？很多混乱都是由这两者的混淆造成的。如果作为存在论概念，那么，“真理”就是指的绝对存在者的存在。这样的“真理”概念，汉语可以译为本体的“真相”。例如在耶教，“耶稣说，我就是道路、真理、生命。”（约翰福音14:6）中国的理学家所说的“天理”，也是一种存在论真理观念。这种真理可称之为“超凡性真理”（transcendent truth）。但是，一般来说，“真理”这个词语是作为一个认识论概念来运用的。这就决定了“真理”是一个形而下的概念，因为“认识”意味着认知主体与认知对象的关系，即是“主体–客体”的关系，这个主体当然是一个形而下的相对存在者。在这个层级上，存在着形形色色的真理观，这里不予讨论，而是从“超越”的维度加以分析。超越意味着走向或更加接近真理或真相。真理始终只可能是“超验性真理”（transcendental truth），而不可能是“超凡性真理”。即便认识到了绝对的超凡者的存在，如孔子“知天命” ，这种真理仍然只是超验性的，因为这仍然是作为形而下存在者的“人”的认识。 关于“神圣性”（sacredness），我在刚才提到的青岛会议上谈过这个问题。“神圣”（sacred）这个词语通常不用来形容超凡界的存在者，而是用来形容凡俗界的某些存在者。例如“圣人”，“圣”是“人”所达到的一种境界。因此，“神圣的”只可能是“超验的”，不可能是“超凡的”。我还进一步区分了两种超验，即神圣性的超验与非神圣的超验，前者承认超凡界的绝对超凡者的存在，后者不然。 至于“现代性”（modernity），这其实是我思考超越性问题的出发点，即是一种现实关切。这也就是刚才提到的关键词：“儒家”与“权力”。“权力”问题指向我对现代政治的关切；“儒家”指向我对中国问题的关切。这是一个极为重要的课题：现代性与超越性，或者更确切地说，与超凡性（transcendentness），两者之间具有怎样的内在关联？如果更通俗地讲，这其实就是所谓“政教关系”问题。 林孝斌：情感是隶属于确定的主体性，而超越是指向外在性，关联这二者的需要和动力何在？又该如何去关联？其中的判断者、判断标准和判断对象又具体何指？ 黄玉顺：情感并不一定是隶属于主体性的，这个问题，我刚才已经谈到过：“情→性→情”之中的两种“情”，后者才是主体性的；而前者则是前主体性的，主体性正是在这种本源性情感中生成的。 因此，这两种情感的超越，其“指向外在性”也是不同的：或者是指向内在的超验性，这其实只是外在于经验而已；或者是指向外在的超凡性，这是外在于整个凡俗世界。这里需要强调的是：两者境界都仍然是内在于心灵的；“指向”外在并不等于“就是”外在，倒恰恰意味着它“不是”外在。而这两者的关联或中介，就是刚才谈到的“神圣”：“圣”即超越内在的经验性、指向外在的超凡者。 至于这种“指向”或“趋向”的“动力何在”，这是我们的谈话内容之中的最根本的问题：人为什么要追求超验性、乃至要确认超凡者？这是一个颇为复杂的问题，但大致可以从人类超越观念的历史中概括出一种“否定之否定”的轨迹：人类曾经信仰外在的超凡者；轴心时代以来逐渐以内在的超验性取代了外在的超凡性，从而带来了许多严重的问题；今天与未来，人类或许需要重新确信外在超凡者的存在，以此应对凡俗世界的问题。 (责任编辑：admin) |