|
（三）礼：制度规范 最广义的“礼”，泛指所有一切社会规范及其制度。儒家揭示了“礼”的两层意义： 1、礼以立身：制度规范的普遍性和永恒性 孔子说：“立于礼。”何晏注：“礼者，所以立身。”[44]这就是说，任何人都必须遵守社会规范及其制度，否则就无以立足。现代社会亦然，法治（rule of law）就是一种典型表现。显然，任何社会共同体都必须有一套社会规范及其制度。在这个意义上，礼是普遍而永恒的。 2、礼有损益：制度规范的特殊性和变动性 但是，人们遵守社会制度规范的前提，是这套制度规范本身是正义的，否则人们就没有认同和遵守它的义务。例如，今天的人们没有义务遵守奴隶制度、封建制度、专制制度。然而社会制度规范却是历史地变动的，这就是孔子“礼有损益”的思想，他指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[45]在这个意义上，任何礼都没有普遍性和永恒性。且以中国而论，我们经历了宗族社会的王权封建制度、家族社会的皇权专制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度。 上述作为儒家制度伦理学的中国正义论的重大意义不止于此。按照传统的理解，政治哲学或政治学要么建基于某种形而上学——宗教形上学、哲学形上学，要么建基于某种伦理学（特别是规范伦理学）或道德哲学；当代政治哲学则出现了一种倾向，即试图斩断两者之间的这种奠基关系。生活儒学则将这种关系颠倒过来，将作为制度伦理学的正义论视为其他一切伦理学或道德哲学、政治哲学的基础，即一种“基础伦理学”（fundamental ethics）[46]。 七、生活儒学的现代政治哲学 上节讨论的儒家正义论，并不是专门针对现代社会而言的，而是儒家伦理学及政治哲学的一套普遍原理，即可用以判定古今中外一切社会规范及其制度之正义性。至于生活儒学的现代政治哲学建构，则是“儒家自由主义”[47]、及其“国民政治儒学”[48]。 儒家自由主义是真正的儒家在现代生活方式下必然采取的价值立场，它根据儒家伦理学或儒家正义论的原理，认定现代市民生活方式的社会主体是个人，而不是家庭——既不是古代的宗族家庭、家族家庭，也不是现代的核心家庭。因此，现代政治哲学的根基乃是个体，儒家必须建构自己的“儒家个人主义”[49]，张扬个人的自由民主权利。 按照儒学原理，现代社会伦理绝非以核心家庭为本位的血亲伦理，而是以个体为本位的社会伦理。个体伦理并不是对家庭伦理的否定，两者并不构成对立关系；事实上，在现代社会，个体伦理恰恰是对家庭伦理的支持。 即以爱情-婚姻-家庭问题而论，现代核心家庭的成立基于夫妻双方的婚姻契约，这种契约关系又基于由双方的爱情所导致的信赖，而这种爱情关系则又基于双方独立自主的个体地位。 前现代的政治体制是君主政治，即王权政治或皇权政治；而现代性的政治体制则是民权政治，亦即民主政治。这也是与生活方式和社会主体的转换相一致的。[50] 国民政治儒学的根基，正是这样的个体的集合，亦即“国民”（civics）的概念，其社会性的表达即“平民”（civilians），其政治性的表达即“公民”（citizens）。要注意的是，这种“个体集合”的性质是“人民”（people）这个概念所不能表达的，因为“一个人民”是不存在的，任何一个人都不是人民。“国民”所强调的是个人（person）或个体（inpidual）。之所以强调这一点，是因为：所有被公认为是现代价值的东西，诸如自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等等，其实都不仅是现代社会的东西，而是古已有之的，唯有个体性才能够赋予其现代性的本质。 国民政治儒学的基本特征就是“国民政治”（civic politics），即公民是政治生活的最终的主体和主权者。因此，国民政治儒学的基本内涵是一种新的“三民主义”（the three doctrines of civic politics）：国民所有（of the civics）（国民掌握权力），国民所治（by the civics）（国民治理国家），国民所享（for the civics）（国民享有利益）。 八、生活儒学的其他维度 生活儒学的思想系统，除以上的观念层级建构外，还有其他一些维度的建构： （一）生活儒学的诠释观 生活儒学的上述思想系统建构，当然是根据对儒家经典文本的诠释，这就涉及诠释学问题了。但生活儒学的诠释方法既不仅仅是传统的训诂学，也不是海德格尔和伽达默尔的现象学的哲学诠释学（die philosophische Hermeneutik），而是自己的生活诠释学。 按生活诠释学的观点，文本诠释活动既非经验论的“我注六经”，也非先验论的“六经注我”，而是“注生我经”，即：“注”这样的活动，既给出了新的“我”（新的主体），也给出了新的“经”（新的客体文本）；而“注”这样的活动，原是生活的一种样式，即从属于一种特定的生活方式、而终究归属于生活。[51] （二）生活儒学的时间观 当代思想的真正的前沿，其实是时间问题：有怎样的时间观，就有怎样的世界观、社会观、历史观和人生观。时间观的最根本的问题乃是：时间何以可能？通俗地说，人类怎么会有这样那样的时间观？尤其是：人类怎么会有“过去决定现在，现在决定未来”这样的线性时间观？怎么会有“过去、现在、未来”这样的时间分割？ 生活儒学认为，时间观念的产生是一个“无中生有”的过程，即从“无间”到“有间”的过程。物、存在者在观念中的呈现，其前提是物界的划分，即存在者之间的区分，亦即庄子讲的“物际”[52]，这就是时间和空间之“间”。但在生活感悟的观念层级上，即在生活或存在的观念层级上，本来“无间”，即庄子讲的“浑沌”[53]、老子讲的“无”或“无物”。时间观念的产生，就是从“无间”到“有间”的观念层级转换。而且，这种转换并不是呈现为“过去—现在—未来”三段，而是首先从无物无间的当下，呈现出存在者化的过去和未来，然后才将这个当下同样存在者化地理解为一个时间点或时间段。这就是说，时间及其结构是从无物无间的当下释放出来的：过去←—当下—→未来。所以，并不是过去决定了现在、现在决定了未来，而是当下决定了过去和未来。 如此“玄妙”的当下，在儒家的观念中依然还是仁爱的情感。为此，我们就得重新理解孔子所说的他和大禹之间的“无间”[54]：这其实也就是成语“亲密无间”的意谓。[55] （三）生活儒学的历史观 生活儒学首先解构了客观的历史观，但这并不意味着认同主观的历史观，而是要解构而重建“主观-客观”、“主体-客体”这样的观念架构。客观的历史事实上是不可触及的，历史总是被书写、理解和解释的历史；但历史也不是主观的，即不是书写者、理解者和解释者任意而为之的。 1、历史的观念 其实，不论历史文本，还是书写者、理解者和解释者，都存在于当下生活之中，即是由当下生活所决定的。对于一个特定的共同体之中的人来说，正是他们的共同生活决定了他们具有共同的生活感悟，这就既决定了书写者、理解者和解释者方面的主观性，也决定了历史文本方面的客观性。然而这样的生活感悟，其实是人类观念的一个层级，所以，生活儒学才提出了“历史即观念史”的命题。[56] 这个命题意义重大。例如，如何认识儒家的“尧—舜—禹—汤—文—武—周公……”的道统谱系？以古史辨派为代表的实证主义史学认为这并不是历史事实，殊不知这个谱系恰恰“客观地”、深远地影响了中国社会历史的实际面貌；这就犹如西方世界，假如没有“子虚乌有”的上帝，西方的社会历史与现实就不会是这个样子，就得重新书写。这是主观的历史，还是客观的历史？ 2、中国社会的历史分期 生活儒学重新处理了中国历史的分期问题，即按基本生活方式的转换，分为三大历史形态，中间有两次社会大转型： （1）宗族生活方式下的王权封建社会：夏商西周 A．第一次社会大转型：春秋战国 （3）家族生活方式下的皇权专制社会：自秦朝至清朝 B．第二次社会大转型：近现当代 （5）市民生活方式下的民权平等社会[57] 3、儒学的历史分期 伴随着社会转型的，就是思想观念的转型。生活儒学重新诠释了儒学的历史，提出一种新的“儒学三期”说。[58]  （四）生活儒学的知识论 上文曾谈到，形而下者的观念层级，通常可以分为两大块，即关于自然界的知识论和关乎社会界的伦理学。一般来说，儒家更关注后者；但这并不是说儒学当中完全没有知识论方面的思想资源。对此，生活儒学也有一些揭示。[59] 知识论意义上的“真理”，其实是说的主观的认知符合客观的情况；伦理学意义上的“价值”，其实是说的客体的情况符合主体的需要意向。由此可见，从根本上来说，关于社会界的伦理学和关于自然界的知识论有一个共同的观念基础，就是“主体-客体”的观念架构。 这个根本架构，儒家早已揭示了，否则就不可能有儒家的伦理学、道德哲学、政治哲学。在这个问题上，荀子的思想是最明确的，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[60]这里，“人之性”就是主体方面的智能，“物之理”就是客体方面的规律。荀子实际上有两个不同意义的人性概念，一个是伦理学意义的“性恶”，一个是知识论意义的“性知”（智能），即“知有所合谓之智”[61]；这两方面统合在“性”概念之下，即“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”[62]。不仅如此，在荀子那里，知识意义的“性”比伦理意义的“性”更基础，保证了“化性起伪”和“途之人可以为禹”，亦即：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理；然而塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”[63] （五）生活儒学的宗教观 近年来，“儒教”问题又成为了一个思想学术热点，人们激辩“儒学是否宗教”的问题，我本人也曾引起过一场论战。[64] 我本人对“儒教”问题的看法，见于文集《儒教问题研究》[65]；其中正面系统地阐述儒学与宗教之关系问题的则是拙文《儒教论纲》[66]。 儒学整体上并不是一个宗教体系，但其中确实有某种具有宗教功能的内涵。汉语古已有之的词语“儒教”之“教”并非宗教的概念，而是“教化”的概念。根据儒家的“六经之教”[67]，按照生活儒学的观念层级划分，儒教包含以下教化层级： （1）本源性的情感教化：诗教（孔子讲的“兴于诗”） （2）形而下的礼法教化：礼教、书教与春秋教（孔子讲的“立于礼”） （3）形而上的终极教化：易教（包括《周易》古经的神教、《周易》大传的理教） （4）溯源性的情感教化：乐教（孔子讲的“成于乐”）（是向诗教的自觉回归） 其中，从信仰的角度看，儒教包含三个层级的信仰： （1）初阶信仰：神教的信仰。例如《周易》古经那样的神性信仰，一直在民间儒家文化中存在着，并且经常与其他宗教信仰混合在一起。 （2）中阶信仰：理教的信仰。例如《周易》大传那样的理性信仰，后来在宋明理学中得到发扬光大，其信仰对象并不是任何神性的形而上者，而是作为理性形而上者的“天理”。 （3）高阶信仰：情教的信仰。特指“乐教”那样的情感信仰，其中既没有任何神性形而上者作为偶像，也没有任何理性形而上者作为对象，只是相信本真的仁爱情感之“诚”。 九、余论 迄今为止，“生活儒学”作为一个独立建构的思想系统，已经得到学界的认可。2016年20日-21日，在我60虚岁之际，山东社会科学院文化研究所、中国孔子基金会《孔子研究》编辑部、山东大学儒学高等研究院、山东大学哲学与社会发展学院、四川思想家研究中心、西南石油大学马克思主义学院等六家单位联合主办的“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”在济南举行。会议收到论文21篇[68]，并有34位学者发言对“生活儒学”加以研讨和评论[69]，“中国新闻网”等多家媒体给予报道。学界朋友的赞扬是对生活儒学的鼓励与鞭策，他们的批评是对生活儒学的针砭与指点，我都深为感激。 [1]黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》 [2]“生活儒学”的首次提出，是在2004年5月底、6月初的一次网络论辩中，参见《关于“生活儒学”的一场讨论》，收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》；首次正式成文，是2004年夏秋撰写的《“生活儒学”导论》（当时中国人民大学“青年儒学论坛”于2004年12月11日专题讨论此文），载《原道》第十辑（北京大学出版社2005年1月版），亦收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [3]这8本著作是：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》（文集），四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》（专著），四川大学出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》（文集），光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》（文集），四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》（文集），安徽人民出版社2012年版；《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》（文集），安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016年版）；《生活儒学——黄玉顺说儒》（编著），孔学堂书局2014年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（专著），东方出版社2015年版。 [4]参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第32-34页。 [5]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年版，第44页。 [6]海德格尔：《存在与时间》，第14页。 [7]海德格尔：《存在与时间》，第46页。 [8]海德格尔：《存在与时间》，第46页。 [9]海德格尔：《存在与时间》，第11页。 [10]黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。 [11] 参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。 [12]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，“一、等同与对应：定名与虚位”，第4-8页。 [13]参见黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期即将刊出。这是2017年4月25日的山东尼山书院“明湖会讲”第三期，主题为“中美儒学对话：生活儒学与进步儒学”。 [14]Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011. [15]Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge: Polity Press 2012, p16. [16]《论语·泰伯》。 [17]见《二程遗书》卷十八，见《二程集》，中华书局于1981年版。 [18]见吕祖谦：《东莱文集》卷十三《易说·临》，《丛书集成初编》本。 [19]见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，附论二：生活本源论。 [20]参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《新华文摘》2015年第18期全文转载。 [21]黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。 [22]《周易·贲彖传》。 [23]参见黄玉顺的文集《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》和专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》。 [24]参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；人大复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。 [25]参见黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。 [26]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第四讲“境界的观念”，第129-165页；另见黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，《泉州师范学院学报》2008年第1期，收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版，第170-172页。 [27]见戴震：《孟子字义疏证》卷上“理”、卷中“性”，中华书局1982年版。 [28]见王夫之：《尚书引义·太甲二》，中华书局1976年版。 [29]参见黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。另见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第二讲“爱的观念”，第45-87页。 [30]王国维：《人间词话》，见《人间词话新注》（修订本），滕咸惠校注，齐鲁书社1986年版。 [31]见《老子》第十四章，，《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。 [32]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第64-76页。 [33]黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。 [34]《周易·系辞上传》。 [35]参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年10月版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016年1月版）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年7月版。 [36]《孟子·滕文公上》。 [37]《孟子·尽心上》。 [38]王先谦：《荀子集解·彊国》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。 [39]《荀子·礼论》。 [40]王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。 [41]韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。 [42]《礼记·丧服四制》。 [43]见《荀子》之《正名》、《儒效》、《臣道》。 [44]见《十三经注疏·论语注疏·泰伯》，中华书局1980年影印本。 [45]《论语·为政》。 [46]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期；《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。 [47]黄玉顺：《自由主义儒家何以可能》，《当代儒学》第10辑，广西师范大学出版社2016年版；《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期；《儒家的自由观念及其人性论基础——与西方自由主义的比较》（郭萍、黄玉顺合作），《四川大学学报》2015年第4期。 [48]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。 [49]参见黄玉顺：《儒家“道德个人主义”是否可能？——略评“心性论礼法学”的政治哲学建构》，《学术界》2017年第1期。 [50]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期；人大复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。 [51]参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。 [52]见《庄子·知北游》，王先谦《庄子集解》，成都古籍书店1988年版。 [53]见《庄子·应帝王》。 [54]《论语·泰伯》。 [55]以上参见黄玉顺：《“时间”观念何以可能——从“无间性”到“有间性”》，《河北学刊》2014年第4期。 [56]参见黄玉顺：《思想及其历史的生活渊源——论“思想史”及其“对象”问题》，《湖南社会科学》2009年第2期。 [57]关于中国社会历史分期，参见黄玉顺的多篇文章，尤其是：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期；《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。 [58]黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期；人大复印报刊资料《中国哲学》2008年第5期全文转载。 [59]关于生活儒学的知识论，可参见黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版；《论〈周易〉的“易理”与“数理”》，《湖南科技大学学报》（社会科学版）2016年第2期；《略谈〈周易〉“数理”问题》，《中国文化论衡》2016年第1期（创刊号），涂可国主编，社会科学文献出版社2016年版。 [60]见《荀子·解蔽》，王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。 [61]《荀子·正名》。 [62]《荀子·正名》。 [63]《荀子·性恶》。 [64]见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。 [65]黄玉顺：《儒教问题研究》（文集），人民出版社2012年版。 [66]黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，中国人民大学孔子研究院《儒学评论》第五辑，河北大学出版社2009年版；收入文集《儒教问题研究》。 [67]《礼记·经解》。 [68]见涂可国主编：《黄玉顺生活儒学研究》，齐鲁书社2017年版。 [69]见杨永明、郭萍主编：《当代儒学》第11集（特辑：黄玉顺生活儒学全国学术研讨会），广西师范大学出版社2017年版。 注：本文原载于《孔学堂》2018年第1期 (责任编辑：admin) |