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在《礼记·大学》概念体系里，“格物”、“致知”无疑可算其中最基础、最关键者。而自汉至今两千年，两个如此重要概念，其准确含意，却一直不得正解，无有论定！两宋程朱“即物穷理”之释，则让中国文化历尽千年劫难，中华国运亦加速衰弱而几亡于敌手。世界呼唤中国文化，而中国文化之复兴亟需正本清源。“格致”之诠，有其重大意义焉！ 一、《大学》是政治哲学而非“物理学” 清末曾将西洋物理学（physics）意译作“格致学”或“格物学”，究其原由，即缘自两宋“理学”对《大学》“格致”之释。 朱熹据程颐之意作《大学》“补传”曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。” 《大学》开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”而其首章次节更是清楚明白地说出“欲明明德于天下”之方法与路径：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。” 由《大学》首章可知，《大学》乃修身、齐家、治国、平天下之政治哲学，但如依程朱于“格物”、“致知”之解，儒家政治之修、齐、治、平，却要以精研“物理”之“即物穷理”为其前提！岂非笑话？且纵向考察儒家圣人尧、舜、禹、汤、文、武、周公，其中何有任何一位圣人如程朱之设想，乃先成为一“即物而穷其理”之“物理学家”后，再“豁然贯通”而成为一“明明德于天下”之政治家者？可见程朱学说之不经。且如朱熹所言，“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书”，试想，伏羲、黄帝，甚至尧、舜之时皆无书可读，如此，彼上古圣人，其将如何“穷理”者？ 二、“格致”在《大学》中地位 由《大学》首章次节给出之路径与方法可以看出，欲实现“明明德于天下” 之宏伟目标，须要君子一步步反身而内求：欲平天下先治其国、欲治其国先齐其家、欲齐其家先修其身、欲修其身先正其心、欲正其心先诚其意、欲诚其意先致其知，最后则是说出了全部修齐治平政治哲学之核心所在：“致知在格物”。由此可见，“致知”与“格物”对于“欲明明德于天下”来说是何等之关键与重要！可以毫不夸张地说，“致知”与“格物”，是整部《大学》概念体系之支撑，或是整个儒家政治哲学、甚至是整座儒学大厦之基石。正是因为这对概念之异常重要，故在自汉至今两千年多年时间里，中外学人对其内涵进行着孜孜不倦的探索。也正是在此意义上，可以说“格致”内涵之不明，在严重影响了中国乃至东亚儒家文化圈政治哲学阐释的同时，亦相应严重影响了相关政治实践活动。 三、二千年“格致”诠释掠影 东汉郑玄《礼记注》曰：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”郑玄倒“致知”之果为“格物”之因，颠倒了“致知在格物”之因果，自然不合《大学》本来逻辑。 唐李翱《复性书》以“来”、“至”而训“格”，曰：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。”（《李文公集·卷二》）李翱“格物”之释虽不高明，然其“物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也”，其于“致知”之释，却有可取处。 北宋司马光曾着《致知在格物论》一文。文曰：“《大学》曰：‘致知在格物。’格，犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎!”（《温国文正司马公文集》卷七十一）司马温公以“捍御外物”释“格物”是其得，然其以“知至道”释“致知”，其释犹然有缺。 程颐曰：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”朱熹承程颐之说，其以为：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。” 与朱熹同时代之陆九渊，有察程朱“理学”缺陷，于是提出“心即理”命题而独创“心学”。宋淳熙二年（1175年）六月，朱、陆会于江西上饶铅山鹅湖寺，讨论“教人之法”。陆氏从“心即理”出发，讥朱熹“即物穷理”乃“支离事业”，认为“格物”就是体认本心，主张“发明本心”，心明则万事万物道理自然贯通；不必多读书，也不必忙于考察外界事物；去此心之蔽，就可以通晓事理。所以尊德性，养心神才最重要。反对多做读书穷理工夫，以为读书不是成为圣贤必由之路 郑玄、李翱、司马光，其于“格致”之释，虽各有其蔽，皆不通达，但因皆未远离心性，故其大致方向犹违之不远。程朱之释，情形大异。“即物穷理”，显然已离心性远矣。既然“修”、“齐”、“治”、“平”须“正心”、“诚意”，反躬内求，为何反躬内求之“正心”、“诚意”，复待求之于外？ 其实程颐“格致”之释亦远非一贯。如他曾说：“因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”其此处之“格”，便已然约略可见温公“捍御”之意。另外他还曾有言：“君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”由此可见，程子亦知“大学之道”不过“反躬而已”。但如果“格物致知”就是“即物而穷其理”，岂不意味，在程子那里，反躬内求之“正心”、“诚意”，反倒需要向外而求？这便是程朱“理学”逻辑！ 与朱熹同时代之陆九渊，有察程朱“理学”缺陷，于是提出“心即理”命题而独创“心学”。宋淳熙二年（1175年）六月，朱、陆会于江西上饶铅山鹅湖寺，讨论“教人之法”。陆氏从“心即理”出发，讥朱熹“即物穷理”乃“支离事业”，认为“格物”就是体认本心，主张“发明本心”，心明则万事万物道理自然贯通；不必多读书，也不必忙于考察外界事物；去此心之蔽，就可以通晓事理。所以尊德性，养心神才最重要。反对多做读书穷理工夫，以为读书不是成为圣贤必由之路。 明代王阳明秉陆氏心学，从“心即理”学说出发，认为“格物”之下手处，应是体认本心。在他看来，“格物”就是“正己意”，“致知”就是“致良知”，皆纯属内省功夫。他说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物；格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。”又说：“致吾心之良知者，致知也。”他强调：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”王阳明的“心学”凝成四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。” 回程朱之务外以向内是阳明“心学”之得。但阳明以“正己意”释“格物”似与“正心”同义反复；以“致良知”释“致知”，亦恐未合《大学》本旨。 明清以降，“理学”上升为官方哲学，“格致”之释，自然重回程朱“即物穷理”路数。尤其清末以来，西学东渐，面对西方物质文明与坚船利炮，程朱“即物穷理”之释，更是幸遇现代“物理学”这一“知音”，而《大学》“格致”本旨，则愈加浸假难觅矣。 清初颜元将“格物”之“格”当作“手格猛兽”之“格”，“手格杀之”之“格”，谓“格物”乃“乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺是也”。王夫之认为，最切近“格物”本义者当属方以智（字密之）“质测”之学。其曰：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。”关于“质测”，方氏曰：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”而熊十力亦云：“假定万殊之物界为实在，而分门别类以穷其理者，是为格物学之观点（古之格物学，犹今云科学）。” 自“五四新文化运动”喊出“打倒孔家店”口号起，儒家文化整体沉寂，有关“格致”义理诠释之论争暂被封存搁置，期间亦有个别学者提出新解，虽各有见地，却终不成确论。而本世纪初以来，传统文化渐趋复兴，“格致”义理诠释之争复起。然观之学界论点，亦无外宗朱或宗王之异，未见可成定论、既有训诂依据、又能从文本整体逻辑出发、符合先秦儒家思想之突破性见解。 四、“格致”诠释之异对中日两国文化与历史之不同影响 “理学”与“心学”之异，在于对“格致”之不同诠释。在“格致”之诠释上，向外用功、“即物穷理”者，是“理学”；向内用功、“发明本心”者，是“心学”。因明清以来，朱熹之《四书章句集注》成为士子科举考试指定教材，程朱“理学”跃居官学地位，而陆王“心学”则相对转入沉寂，“理学”与“心学”之命运就此分殊。 17世纪初“心学”传入东邻日本，成为日本明治维新主要思想来源，深刻影响了日本近现代文化与政治。 最早接受阳明“心学”者，乃江户时期下级武士中江藤树(1608～164，名原，字惟命，通称与右卫门，号顾轩，门人称之为藤树先生)。中江藤树在其家乡近江开办“藤树书院”， 致力平民教育，宣扬官民平等，破除等级观念，有“近江圣人”之誉。其门下阳明学者辈出，大弟子熊泽蕃山（1619～1691，原名伯继）于1670年开办“冈山藩学”，为日本最初武士子弟学校。到明治维新前，无论社会或是幕府，阳明学信徒著名者逾百人。其中有武士，如山县有朋(1838～1922)，为日本陆军创始人；有商人，如涩泽荣一(1840～1931)，系“日本企业之父”；有学者，如福泽谕吉(1835～1901)，是日本著名思想家，“脱亚论”者；有政治家，如伊藤博文(1841～1909)，日本首任首相；还有危险分子，如吉田松阴(1830～1859)，乃著名“征韩论”者。彼皆一时之雄杰。 更有一位明朝遗臣朱舜水（1600～1682，原名朱之瑜，字楚屿，又作鲁屿，号舜水），对日本的文化有重大的影响。1644年明朝亡国后，他因反清复明，逃亡日本，并最终居留日本投身教育，直接影响了此后日本文化与政治。 朱舜水提倡实理实学，批评日本朱子学空洞务虚，并向其日本弟子警示明朝灭亡教训，其中第二条便是科举制下的学术虚伪问题。水户藩二代藩主德川光国(1628～1701)从朱舜水那里吸取了儒家忠君爱国、大义名分思想和重史、尊史、尚史之史学思想，其所建日本“水户学”，成为明治维新以来近代日本社会主要精神力量。此外，不论日本“省庵学”（日本朱子学之一派）鼻祖安东守约（1622～1701，初名守正，后改为守约，字鲁默、子牧，号省庵、耻斋），还是“古学”（与日本官学朱子学对立的日本私学）鼻祖山鹿素行（1622～1685，名高佑，字子敬，号素行，通称甚五右卫门），皆舜水高足。除真传弟子外，间接受其影响者无计矣。当时践行阳明学“知行合一”者，必走舜水实理实学之路。可以说，日本明治维新之成功，其受益于阳明“心学”者良多。 当然，日本最终“脱亚入欧”，走上军国主义自毁、毁人之路，究其因果，其与阳明“心学”释“格致”之偏或许亦不无干系。阳明“心学”过分强调“发明本心”，须知孔门亦有“发皆中节”与“约之以礼”之训。一任其心而不循礼，焉能不偏？ 而居于正统地位之程朱“理学”，正如朱舜水《中原阳九述略》一文所言：“明朝以制义举士，初时功令犹严。后来数十年间，大失祖宗设科本旨。主司以时文得官，典试以时文取士，竞标新艳，何取渊源。父之训子、师之教弟，猎采词华，埋头呫哔。其名亦曰文章，其功亦穷年皓首；惟以剽窃为工、掇取青紫为志，谁复知读书之义哉！既不知读书，则奔竞门开，廉耻道丧；官以钱得、政以贿成，岂复识忠君爱国，出治临民！”于是朱明之“中国”遂有“逆虏之难，贻羞万世。 有清一代亦奉程朱“理学”为正统，康熙一朝尊崇程朱“理学”，将朱熹从原配享孔庙东庑先贤之列升为大成殿十哲之次,定《四书章句集注》为科举取士之依据。但康熙对于理学,并不关注其学理层面,而是强调“道学者必在身体力行,见诸实事，非徒托之空言”，这在一定程度上对有“空洞务虚”之嫌之程朱“理学”，起到了补偏救弊之作用” 及干嘉之时，重名物训诂考据之“汉学”骤兴，遂成有清一代学术主流，而“理学”虽依然位居官学正统，却已渐露衰势。道光后，程朱“理学”虽曾一度复苏，但因欠缺学理之创新，其难免总体之枯萎与没落。 另外，清代“理学”者们，自始至终皆不能摆脱其根深蒂固之门户习气，他们既排斥陆王“心学”，对汉儒、“汉学”也竭尽抨击、贬抑之能事，此种习气下，程朱“理学”何能自新与发展？ 没落文化不能孕育强盛文明，清代之衰落，程朱“理学”当然难辞其咎！而其后之“新文化运动”，亦自有其必然！ 综观近代中日两国变迁与发展历史，其间显然交织着“理学”与“心学” 之命运浮沉，而深刻影响甚至主宰两国文化、历史之不同演进路径与结果者，或许正是程朱“理学”与陆王“心学”对于《大学》“格致”义理之不同诠释。 五、“格致”新诠 前已述及，对于“格致”可成定论之诠释，当兼顾训诂、原本《大学》文本之整体逻辑以及先秦儒学基本思想。 从整体逻辑来讲，陆王“心学”向内用功、“发明本心”，较之程朱“理学”向外用功、“即物穷理”当更胜一筹。自明代以来，中、日两国文化、政治与历史之发展，亦是一很好左证。不过陆王“心学”向内用功之方向虽然不错，然其在“格物致知”四字上训诂不明，却是其缺憾。 在陆氏语录中，随处都能看到贴合“格物致知”诠释之相关文字，但因训诂不明，陆氏却始终未能确切点明“格致”义理。如，陆氏曰：“不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。………人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得尽净方是。”陆氏又云：“道塞天地，人以自私其身与道不相入。人能退步自省，自然相入。唐虞三代教化行，习俗美，人无由自私得。”上述文字中，“不逐物”、“剥落”、“无由自私”，皆是“格物”之义，而“清明”、“与道相入”，亦皆可作“致知”观。陆氏授徒，虽能暗合“格致”之义，但因训诂不明，而不能确切点明文本义理；且亦因训诂不明，陆氏在当人问及“如何样格物”时，又答之以“研究物理”，在不经意间误落重回程朱“即物穷理”窠臼。 阳明“心学”同样有训诂不明之蔽。其以“事”训“物”，以“正”训“格”，以“正己意”训“格物”，以“致良知”训“致知”，不惟有违《大学》文本逻辑，其在训诂学意义上，亦难成立。 其实，《大学》“格致”之释，关键不在“格物”而在“致知”二字解释上。《大学》云：“欲正其心，先诚其意；欲诚其意，先致其知。致知在格物。”从逻辑上来说，恰因错解“致知”，才致错解“格物”，而非相反。而二千年来，所有解经者，不管是汉儒、宋儒、清儒，还是后世所谓新儒家们不管是程朱“理学”还是陆王“心学”，其皆犯一致命共同错误，即，其皆将求解之目光，聚焦于“格物”，而非“致知”上。 “欲诚其意，先致其知”，所谓“致”者，至也，极也。《论语》“致”字凡四见，曰：“事父母能竭其力，事君能致其身。”（《学而》）又：“士见危致命。”（《子张》）又：“丧，致乎哀而止。”（同上）又：“人未有自致者，必也亲丧乎？”（同上）《论语》之“致”，皆当训之以“极”。且“致”之训“极”，乃先秦典籍中常见现象。《礼记·礼器》曰：“礼也者，物之致也。”《礼记·乐记》曰：“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。”《中庸》曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”又，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”《荀子·修身》曰：“故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”又“致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也。”他者不一一列举。 且从《大学》文本之句型结构与相关词性考察，亦不能支持程朱就“格致”作“即物穷理”与获致知识之诠释。在《大学》“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知”句中，“修其身”、“正其心”、“诚其意”、“致其知”，其句型结构皆一致，“修”、“正”、“诚”，当皆为形容词，其中“修”字当以“美好”或“整饬”解。那么，“致其知” 之“致”，同样当为形容词“极”，而不当为动词“获得”。 而“致知”之“知”，“智”也。“知”之训“智”，乃常识，其例举不胜举，故本文不复举矣。 综之，“致知”非“获致知识”而是“极智” 之意。“欲诚其意，先致其知”，意为要想意念诚，须先“极”其“智”（至上之智慧）。如何方可“极”其“智”？曰：“致知在格物。”《大学》结论：“极”其“智”之关键即在“格物”。如此，问题重又转回“格物”之释！然“致知”既明，困扰学界逾两千年之“格物”之惑亦不难解矣。 “格物”之“格”，阻拒也、格除也。《礼记·学记》曰：“发然后禁，则扞格而不胜。”“扞”之义为“手持盾牌”，与“格”义相近，皆有阻拒之义，故司马温公“捍御”之释可谓得之。而“物”者之谓“物”当作“物欲”解。东汉赵岐注《孟子·告子上》之“乃若其情”句曰：“若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。”其中之“物动”，即“物欲”之“动”也。“物诱”或“私欲”也。《荀子·修身》曰：“君子役物，小人役于物。” “物诱”拒，“私欲”除，心体光明，是为“极智”。释氏《金刚经》、《心经》之说“无上甚深微妙法”正可与此相参，而禅宗六祖惠能所谓“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无摇动；何期自性，能生万法”，即是对“物格而后知至”之最好诠释。禅宗之“自性”，犹儒学格除物诱与私欲后之“本心”也。 物诱拒而后智慧极（物格而后知至），智慧极而后意念诚（知至而后意诚），意念诚而后心思正（意诚而后心正），心思正而后此身修（心正而后身修），《大学》其顺矣！ 智、仁、勇，乃儒学之“三达德”，而“智”居其首，《大学》既为政治哲学，同时亦可谓智慧学矣！“物格而后知至”是真智能，程朱之“即物穷理”，只是“支离”！ 六、“格致”新诠对于当代中国与世界文化、政治之意义 近现代西方文化之根本特征乃功利主义。自清末以来，西风东渐，传统文化与价值开始受到西方文化之冲击；尤其是改革开放以来，西方生活方式与价值观念全面涌入，经过百年“洗礼”后残存于中国社会之传统价值再一次遭遇严峻挑战。今日中国社会之贪腐与道德状况，不能不说与我国传统文化百年中断和西方价值观念之全面入侵迭相表里。 其实，许多富有远见卓识之西方哲人早就指出西方文化与价值之不可持续。而时至今日，西方文化与价值实际已进入穷途末路。当西方以期待之目光投向中国时，我们自己却还没有做好准备，弄清方向。 习近平主席说要“讲好中国故事”，要“建立文化自信”。何谓“中国故事”？尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，这些难道不是最好“中国故事”？何谓“文化自信”？“格物而后知至”，倘若“自天子以至于庶民壹是皆以修身为本”，阻拒物诱、格除私欲，人人德明慧至，那么，实现“家齐国治天下平”之“天下大同”，便会是理所当然，这还不算顶级“文化自信”？ 且不说台湾、香港地区，日本、韩国、新加坡，马来西亚、越南、菲律宾，这些东北亚、东南亚国家无不是以中国儒家文化为传统之儒教国家。我辈学人如能拓宽心胸、放远眼光，捐弃些门户之见，抛弃掉那误国千年、误人万亿，而早为象山先生所讥、既“支离”而又陈腐之程朱“理学”，让那吾心本具、不为物役、至上智慧之圣贤文化阜吾华夏、并泽及东亚与世界，又何惧他东海波谲、南海云诡？ “格致”之诠，其义大矣！ 结语 考察“格致”诠释之长期论争，隐约可见学术之外的欲念羼杂。远者如两汉时今文经学与古文经学，近者如清代“理学”对“心学”与“汉学”的门户之争。无视程朱“理学”对于中国文化、历史、近现代政治以及士人心灵之毒害，而将《大学》中本属政治哲学的“格致”一语，违背学理逻辑，强与近现代西方“物理学”捆绑，从而美化宋明“理学”、搅乱先秦儒学者，难道只因“心智”？践履圣人“格致”之教，今日犹有其现实意义焉。 (责任编辑：admin) |