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〔摘要〕《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一语，历来有两种解法：一种以“德”分君子、小人，宋儒多如此解；另一种以“位”分君子、小人，秦汉儒者多如此解。以“德”分君子、小人，则“君子喻于义，小人喻于利”一语宣说的是一条道德原则；以“位”分，则可视为一条政治原则。作为道德原则来讲，以义利之辨分君子、小人，可视为一种修己之学，然修己本身不足以平天下。作为政治原则来讲，“君子喻于义，小人喻于利”一语有两层内涵：一是有“位”之“君子”不当与民争利；二是有“位”之“君子”当以“义”化民，此不仅合孔孟先富后教之义，且孔子“为政以德”的思想亦得以充分体现。就此而言，以“位”分君子、小人，似更合乎“君子喻于义，小人喻于利”一语的本旨。 〔关键词〕君子 小人 义 利 一 《论语·里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利。”从字面上看，这句话晓畅明白，似乎没有必要做过多的训释，所以何晏在《论语集解》中仅引孔安国之注曰：“喻，晓也。”邢昺疏则曰：“此章明君子小人所晓不同。君子则晓于仁义，小人则晓于财利。”也就是说，君子是知道仁义的，而小人则只知道财利。然而，邢疏之意恐怕有未尽之处，我们事实上可以进一步追问，这里提到的“君子”与“小人”，到底是在“德”的意义上说，还是在“位”的意义上说？ “君子”一词，是西周、春秋时期贵族的通称。《尚书·无逸》曰：“呜呼，君子所其无逸。”孙星衍《尚书今古文注疏》引郑注曰：“君子，止谓在官长者”，又引郑注《礼记·礼器》云：“君子，谓大夫以上”。《左传·成公十三年》载刘康公云：“君子勤礼，小人尽力。”《左传·襄公九年》载知武子曰：“君子劳心，小人劳力。”也就是说，作为贵族之“君子”，惟“勤礼”“劳心”而已，而“小人”的特点则在于“劳力”与“尽力”。由此可见，就其古义而言，“君子”“小人”之别，正由其“位”之不同所决定。 到春秋晚期，我们开始看到有以“德”言君子的文献。《论语》中大量提及“君子”“小人”，“君子”凡106见，“小人”有24见。其中一些明显是以德行来区分“君子”与“小人”，如“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语·颜渊》）。但是，我们同样发现，《论语》中一些论“君子”与“小人”的用法只能以“位”言，如“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。 然而，就《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”一语来说，从表面上看，就“德”与“位”两方面说似乎都可以解释得通。事实上，古今学者在解《论语》的这句话时，就存在两解。不过，或以“德”言，或以“位”言，不同的诠释不仅使得《论语》此章的章旨完全不同，而且其背后思想史的意义也相去甚远。 二 杨伯峻先生在《论语译注》中说： 这里的君子、小人是指在位者，还是指有德者，还是两者兼指，孔子原意不得而知。《汉书·杨恽传·报孙会宗书》曾引董仲舒的话说：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”只能看作这一语的汉代经师的注解，不必过信。 无独有偶，钱穆先生在《论语新解》中亦曰： 董仲舒有言：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”今按：董氏之说，亦谓在上位者当喻于仁义，在下位者常喻于财利耳。非谓在下位者必当喻于财利，在上位者必自喻于仁义也。然则在下位而喻于义者，非君子乎？在上位而喻于利者，非小人乎。本章自有通义，而又何必拘守董氏之言以为解。 钱、杨两位先生都引用董仲舒之语，承认汉代经师有从“位”上理解此章之“君子”与“小人”，不过，杨先生称“不必过信”，而钱先生则强调不必拘守董氏之言。很显然，对于两位先生来说，此章“君子”“小人”之别，应在“德”上说，不应在“位”上说。 钱、杨两位先生以“德”分“君子”“小人”，并无不可。皇侃《论语义疏》即保存了晋代范宁的解释：“弃货利而晓仁义，则为君子；晓货利而弃仁义，则为小人。”此多少即有以德行来区别“君子”“小人”的意味。后宋学兴起，以“德”区分“君子”“小人”，遂成为主流的诠释。朱子在《四书章句集注》中说： 义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。” 朱子于此以“天理”“人欲”来分判“义”“利”，《朱子语类·卷二十七》进一步引申此说曰： “君子喻于义，小人喻于利”，君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理当如何。“宜”字与“利”字不同，子细看！ 在朱子看来，“君子”“小人”的差别，只体现在道理上一件事情是否可做，朱子举例说：“且如有白金遗道中，君子过之，曰：‘此他人物，不可妄取。’小人过之，则便以为利而取之矣。”见到别人遗金于道上，“君子”以为是他人之物而不可取，“小人”则贪此利益而取之。也就是说，事情之当做不当做，“君子”考虑的是道德上的正当性，而“小人”只顾及眼前一己之私利，只计较个人的利害得失，这就是“义”与“利”的不同。这里，朱子显然是以道德的标准来分判“君子”与“小人”。 以道德标准来分判“君子”与“小人”，更重要的是强调做事的动机。朱子又举例说，同样是做官之清廉与勤勉，“君子”以为是应该如此，而“小人”则不过是为了博得他人的称赞而已。在朱子看来，虽然同样都是清廉的官员，但动机不同，则“君子”“小人”判然。陆象山解“君子喻于义”一章的角度也是如此。淳熙八年（1181年），朱子邀请陆九渊到白鹿洞书院讲学，象山遂以《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”为题做了演讲，他说： 此章以义利判君子小人，辞旨晓白。然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感。窃谓学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣；志乎利则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。 在象山看来，这章是以义利判分君子和小人，而义利之辨的关键在于其“志”，“志”即道德之志向与动机。“志”决定了人之所“习”，有所“习”则有所“喻”，故志在义则喻于义，志在利则喻于利。因此，对象山而言，“君子”“小人”之别在于“志”，即由其志向与动机所决定。 在宋儒那里，作为德行意义上之“君子”与“小人”的分判又表现在公私之别上，比如谢良佐说： 君子小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓，以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也。 又如袁燮说： 夫君子小人之分，义与利而已，故曰“君子喻于义，小人喻于利”。义者天下之公，利者一己之私也。 概言之，宋儒之释“君子喻于义，小人喻于利”，基本上是从道德的标准来区别君子、小人，从而义、利之辨也就成了宋儒最基本的道德原则之一。从某种意义上说，以道德的标准来区别君子、小人，在义理上似乎显得格局更为宏大，境界更为高远，是以陆象山在白鹿洞讲这句时，朱子称其“皆有以切中其隐微深痼之病”，从而使得“听者莫不悚然动心焉”。或许正是在这一意义上讲，钱穆、杨伯峻两位先生解《论语》的这一章时，皆理所当然地将“君子喻于义，小人喻于利”作为一条道德法则来看待。 三 然而，正如前面提到，“君子喻于义，小人喻于利”之“君子”“小人”，还可以从“位”上解。俞樾在《群经平议》中说： 古书言“君子”“小人”大都以“位”而言。上文“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，《白虎通·号篇》曰：“君之与臣，无适无莫，义之与比。”是汉世师说如此。后儒专以人品言“君子”“小人”，非古义矣。《汉书·杨恽传》引董生之言曰：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”数语乃此章之确解。《尔雅·释训》：“明明，察也。”明明求仁义，即所谓喻于义也；明明求财利，即所谓喻于利也。此殆七十子相传之绪论，而董子述之耳。 俞樾认为，以人品言“君子”“小人”，非古义所在，他同样引用了《汉书·杨恽传》的董仲舒之语，认为这正是汉代师说固有的见解，应该是“君子喻于义，小人喻于利”一章的确解。从一定意义上讲，董仲舒的说法是我们目前看到就“君子喻于义、小人喻于利”一语最早作出发挥的文本，汉人去古未远，其说当为我们重视，恐怕不能简单地如杨伯峻先生所说的“不必过信”，或如钱穆先生所说的“何必拘守董氏之言以为解”。 《汉书·杨恽传》的文字本出于董仲舒的《举贤良对策》，现保存在《汉书·董仲舒传》，其曰： 夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。故公仪子相鲁，之其家见织帛，怒而出其妻，食于舍而茹葵，愠而拔其葵，曰：“吾已食禄，又夺园夫红女利乎！”……由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。《易》曰：“负且乘，致寇至。”乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者矣。 在董仲舒看来，正如上天给予某种动物坚牙利齿，则不使之有锐利的头角；给予双翼者，则只使之有双足而不具备四足，这就是所谓“所受大者不得取小”。与之相类似，作为国家的官员，享有政府的俸禄，那就不应该从事生产劳动（力）或商业活动（末）。享有政府的俸禄，是“受大”者，而食于力、动于末，则是“取小”。既然“受大”，又去“取小”，则被视为与民争利，从而导致老百姓“嚣嚣苦不足”，“穷急愁苦”而不能“乐生”。老百姓既不“乐生”，故不“避死”，那么更不会“避罪”，所以刑法虽繁，却无法减少犯罪的产生。因此，作为享有国家俸禄的官员，就不应该与民争利。董仲舒又以鲁国的公仪休为例说，公仪休在家见其妻织帛，怒而出妻；见其家人种葵，愠而拔葵。因为在公仪休看来，作为食禄者，却与园夫、工女争夺利益，这就是与民争利。因此，对于在位之君子而言，不当“喻于利”，即不应与民争利。不与民争利，是儒家重要的政治原则。《荀子·大略》曰：“有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业。”杨倞注曰：“谓若公仪子不夺园夫、工女之利也。”《大学·终章》借孟献子的话说：“畜马乘，不察于鸡豚。伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”郑玄注说：“鸡豚、牛羊，民之所畜养以为财利者。”孔颖达疏曰：“士初试为大夫，不窥察于鸡豚之小利。卿大夫为伐冰之家，不畜牛羊为财利，以食禄不与人争利也。”《诗经·大雅·瞻卬》曰：“如贾三倍，君子是讥。”郑玄笺曰：“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”包慎言进而评论说：“按如郑氏说，则《论语》此章盖为卿大夫之专利而发，君子小人以位言。”因此，君子喻于义而不喻于利，作为一项政治原则来说，首要的要求即不能与下民争利。 “君子喻于义”，在董仲舒看来，即不仅不能与百姓争利，而且还要在“义”上为百姓作出表率。在儒家看来，在上位之君子，有导民化民的职责，而人民的善恶取向，则惟天子、大夫是从，这正如孔子所说：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）因此，君子之化民，关键在于以什么来引导人民。《大学》说：“尧舜帅天下以仁，而民从之，桀纣帅天下之暴，而民从之。”董仲舒亦曰：“故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。”也就是说，以义引导人民，则民俗向善；以利引导人民，则民邪俗败。所以董仲舒才说：“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。” 因此，从董仲舒在《举贤良对策》中“君子喻于义”所作的发挥，即所谓“皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也”，实际上是从正反两方面对一个有“位”之“君子”在政治上提出了其应有的要求：一则是追求仁义而不与民争利，二则是努力做到以仁义导民，这二者皆是从有“位”之“君子”的角度来说的。从某种意义上说，这两者是一种递进的关系，作为在“位”之“君子”而言，首要的任务是使庶民有“利”，故不与民争利，这可以说是在消极意义上的“喻于义”，即以不“喻于利”的方式体现出的“喻于义”；在此基础上，进一步的要求才是正面的以“义”导民，故有“常恐不能化民”之说，这是积极意义上的“喻于义”。若反过来，君子如果“皇皇求财利常恐乏匮者”，那么，在董仲舒看来，则是“居君子之位而为庶人之行”。 四 在《举贤良对策》中，董仲舒称“皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也”，与之对举的是，“明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也”，前文提及的俞樾、钱穆、杨伯峻等人均认为这是董生对“小人喻于利”的理解。然而庶民何以只能“喻于利”呢？ 庶民之所以只能“喻于利”，从某种意义上说，与先秦两汉儒家对庶民之定位有着密切的关系。对先秦两汉的儒家而言，事实上存在着某种道德精英主义的倾向，对庶民并没有太高的道德期许。孔子称“民可使由之，不可使知之”，何晏注曰：“可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”何以百姓不能知？董仲舒说：“故物之于人，小者易知也，其于大者难见也。今利之于人小，而义之于人大。无怪民之皆趋利而不趋义也。”清代苏舆注曰： 孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”以其所见之大小异也。君子谓士夫，小人谓民。士夫而民行，则小矣。《潜夫论·遏利篇》：“知利之可娱己也，不知其积而必有祸也。前人以病，后人以竞。庶民之愚，而衰闇之至也。” 苏舆直接就以“君子喻于义，小人喻于利”一语来释董仲舒的小大义利之辨，其引《潜夫论》“庶民之愚，而衰闇之至”一语，大体代表了汉儒对庶民的看法。贾谊说：“夫民之为言也，暝也。”董仲舒也说：“民者，暝也。”也就是说，在汉儒看来，百姓是暝而不觉者，因此，百姓如同婴儿、野人一般，不仅不能权物品之价值轻重，反而被事物的表面现象所迷惑，取其易知的“小者”，而弃其难见之“大者”。因此，普通的老百姓在“义”与“利”的取舍之间就会更倾向于取“利”而舍“义”。所以董仲舒才说：“无怪民之皆趋利而不趋义”；又说：“民不能知而常反之，皆忘义而殉利”；又说：“夫万民之从利也，如水之走下”。诸如此类的说法，在汉儒那里并不鲜见。 然而，庶民之所以从“利”而忘“义”，从某种意义上讲，也是由他们的生存状况决定的。对于这一点，先秦两汉的儒者事实上也看得很清楚。于庶民而言，唯有先满足基本的生存条件，才可能有进一步的道德诉求，正如管子所说：“仓廪足而知礼节，衣食足而知荣辱。”孔子亦有先富后教之说，而孟子关于“恒产”与“恒心”的说法则说得更加清楚明白： 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？（《孟子·梁惠王上》） 孟子将人分为“士”与“民”两类，大略相当于“君子”与“小人”。“君子”有道德之自觉，可以做到忧道不忧贫，所以他们即使没有“恒产”，也不至于无“恒心”。但是，对于“民”或“小人”而言则不然。普通百姓因没有“恒产”，故不能有“恒心”，因其未能满足基本的生存条件，所谓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”，从而“奚暇治礼义哉”。清代的焦循进一步发挥此义曰： “无恒产而有恒心者，惟士为能”，君子喻于义也；“若民，则无恒产，因无恒心”，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之，故《易》以君子孚于小人为利。君子能孚于小人，而后小人乃化为君子。此教必本于富，驱而之善，必使仰足事父母，俯足畜妻子。 从这些论述中，我们可以看到，对于普通的老百姓而言，仓廪足、衣食足才是他们生存的根本条件。因此，治国者首要的任务就是要让老百姓衣食无忧。所以董仲舒才会说：“穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪。”此说与孟子“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”之义正遥相呼应。也正因如此，在“义”与“利”的选择上，普通的百姓不得不趋“利”而舍“义”，甚至可以说，好“利”之心对于普通老百姓而言，实所难免。孟子见齐宣王，齐宣王称“寡人有疾，寡人好货”，而孟子教以“王如好货，与百姓同之”（《孟子·梁惠王下》）。孟子与齐宣王的对话至少透露出一个信息，即仁政的实质是让老百姓都能满足其好利之心。同样，《大学》之终章讲“絜矩之道”，称“民之所好好之，民之所恶恶之”，而“民之所好”者又具体落实在“财”字上，此正如朱子《大学章句》所说的，“财者人之所同欲”，其用意显然是在告诫为政者，好“利”之心，常人所不免，在“位”之“君子”需以絜矩之道推之，从而能让天下百姓皆利其所利，故朱子称“此章之义，务在与民同好恶而不专其利，能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣”。就此而言，“君子喻于义”与“小人喻于利”实一体之两面，正是因为为政者要让百姓之利各得其所，故君子不能与民争利，而需“喻于义”。 五 事实上，对于先秦两汉的儒家来说，“义”与“利”并不是截然对立的。孔子虽说过“君子义以为上”（《论语·阳货》），但也说“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》），也就是说，孔子并不否认人可以“欲”富贵。但从另一方面来讲，孔子又说：“不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）就此而言，孔子既承认人之所同欲的“富与贵”，即是承认“利”之于人的合理性，但同时孔子又强调要以其道得之，这显然是认为，人虽然可以求“利”，但却不能唯利是图，当以“义”限制“利”。其后儒家多承孔子之说，认为人之一身，既有好“利”的一面，又有好“义”的一面，荀子即明确指出： “义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。 汉儒萧望之亦发挥荀子之说曰： 民函阴阳之气，有好义欲利之心，在教化之所助。尧在上，不能去民欲利之心，而能令其欲利不胜好义也。虽桀在下，不能去民好义之心，而能令其好义不胜其欲利也。故尧、桀之分，在于义利而已。道民不可不慎也。 董仲舒也说： 天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。义者心之养也，利者体之养也。天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。 诸如此类的说法，一方面认为人生来俱有好“义”欲“利”之心，“利”是维持生存所必需（“养体”），所以即便是尧舜也不能使百姓不好“利”，但从另一方面来说，人之所以为人而不同于禽兽，则必须以“义”养心，因此，人生不能无“义”。在“义”与“利”的选择上，儒家在承认“利”存在的合理性的前提下，素来认为“义”重于“利”，故孔子有“不以其道得之，不处也”之说，孟子有鱼与熊掌之喻，称“二者不可得兼，舍鱼而取熊掌”，荀子有“义胜利则治世”的说法，董仲舒则主张“义之养生人大于利”。 就“君子喻于义、小人喻于利”一语的诠释来说，如果仅就“德”上论“君子”与“小人”，固然是继承了儒家传统“义”重于“利”的看法，但同时却必然将“义”与“利”分为截然对立的两个面向，推其极致，则不免完全取消了普通人欲“利”的合法性，这显然不符合先儒的看法。 反之，如果就“位”上论“君子”与“小人”，则一方面承认“小人”即普通人的“欲利”之心，如前所述，这是由普通人的生存状况所决定的，就此而言，有“位”之“君子”的首要任务就是要满足“小人”的生存条件，且不能与民争利。从另一方面来讲，儒家的道德精英主义立场使得早期儒家对庶民没有太高的道德期许，故“小人喻于利”之说事实上是对普通庶民道德状况的一般性描述，正如董仲舒所说的，庶民常“殉利而忘义”。但是，承认“小人喻于利”这一现状，并不意味着放任庶民之“殉利而忘义”。对儒家而言，正因为“小人”常常“喻于利”，君子才有责任与义务引导“小人”，使之趋“义”而忘“利”，此董仲舒所谓“圣人明事义，以照耀其所闇，故民不陷”，即使人民不因其愚闇而陷于罪，故董子又说：“皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。” 因此，“君子喻于义，小人喻于利”一语，从某种意义上讲，与其说是孔子宣说的一条道德原则，毋宁说是孔子教导我们的一条政治原则。就道德原则来讲，它固然可以指导我们如何成为一名有德行的“君子”，但对于儒家而言，事实上他们并不满足于“成己”，同时还要“成物”。此正如焦循所说： 儒者知义利之辨，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。 将“义”与“利”截然两分，固然可以成就有德之“君子”，即焦循所说的可以“守己”，但儒家的使命，除了修身之外，更要紧的是治国平天下。对有“位”之“君子”而言，治国平天下首先意味着如何面对庶民。如前所述，庶民首先要能生存，故治国必使百姓有“利”得以养生送死，从而儒家视“养民”为治国之首务，并视“与民争利”为大恶。其次，如焦循所说，就现实的社会来说，并不是人人都是有德之“君子”，欲天下之人皆舍“利”不谈，事实上并不可能。因此，“君子”之治天下，必因天下之情，在承认“利”之合法性的前提下，因“利”而导之成“义”，孔子主张庶之、富之然后教之，孟子提出“制民之产”，其精义即在于此。再者，对儒家而言，行教化者是“君子”，被教化者是“小人”，故严格之道德要求仅针对“君子”而言，所谓“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），这样才有可能如孔子所说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）也唯有这样，政治的实质才可能如孔子所说的“政者正也，子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。然而，“君子”为政以化民成俗为务，则道德之诉求亦自然是其题中应有之义。就此而言，以“位”分君子、小人，似更合乎“君子喻于义，小人喻于利”一语的本旨。 作者简介：郭晓东，复旦大学哲学学院教授、博士生导师（上海200433）；于超艺，复旦大学哲学学院博士生（上海200433）。 (责任编辑：admin) |