 何中华 男，1962年7月生，山东莒南人，中共党员，现为山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，兼任中国辩证唯物主义研究会常务理事、中国马克思主义哲学史学会理事、中国人学学会理事等。何中华于1978年高中毕业，同年在当地参加工作，业余时间自学哲学。因在学术刊物上发表哲学论文，逐渐为学术界所知。1987年6月调入山东大学哲学系工作，先后破格晋升为讲师、副教授、教授。在《哲学研究》《哲学动态》《学术月刊》《文史哲》等刊物发表论文300余篇，出版有《哲学：走向本体澄明之境》《社会发展与现代性批判》《重读马克思》《历史地思》等著作。 ■：何中华先生 □：曾繁田 □：多年以来，何先生研究马克思主义哲学得到学界广泛认可，而您在山东大学讲授马克思主义哲学相关课程，又连续获得“学生最喜爱的十位教师”这一殊荣。大约十年前，我也是常去山大哲学系旁听何先生讲课的旁听生之一。那时候何先生屡屡谈及“回到马克思”这一思潮。时至今日，何先生在整体上怎样看待“回到马克思”？ ■何中华：谢谢您的提问，也谢谢您的关注。其实，“回到马克思”这个口号，是我国学术界大体在二十世纪九十年代提出来的。它反映着国内学者对马克思哲学的诠释逐步深化的一个趋势。就这一点来说，可谓是势所必至。在我看来，所谓“回到马克思”，其用意主要有两点： 第一，宣示马克思哲学仍然是当今时代精神的精华。学术界有着现代性、后现代性之类的鼓噪，好像什么东西都是“各领风骚没几天”，都是“用过即扔”，没有什么长久价值，这大概是受到相对主义思潮影响的结果。但是在当今时代，马克思哲学仍然具有它的积极价值。当我们停下自己匆匆前行的脚步、蓦然回首的时候，又发现马克思仍然与我们同行，他不仅没有过时，相反，对于我们理解自己所处的这个时代，理解这个时代所面临的症结和危机，依然具有重要的启示价值。马克思哲学的洞察力，使其能够穿透历史的种种迷雾，显示出熠熠生辉的魅力。所以，我们需要不断地回首马克思。 第二，暗示了以往对于马克思的解读存在着不容忽视的误区，为了矫正各式各样的误读，我们必须“回到马克思”。这些误读，无论在实践上还是在理论上，都带来了种种危害。譬如，从实践层面说，对待商品经济，马克思当年曾经区分了两种可能的态度：一种是一味地拒绝它、简单地否定它，这样就难免退回到“粗陋的共产主义”；另一种是通过商品经济自身的成熟和发展而超越并扬弃商品经济，这种态度才能导致历史的真正进步。显然，当年我们遗忘了马克思所做的这种甄别，从而陷入到前一种态度当中，使社会主义事业遭受了重大挫折。历史的教训不可不察。从理论层面说，我们存在着把马克思哲学的实践唯物主义误读为物质本体论的误区。 □：近年来学界、民间、媒体、政界等，都呈现出一种崇尚传统文化的思潮，有人称为“国学热”。比之新文化运动所谓“打倒孔家店”，这一思潮或许又可以称为“回到孔夫子”。何先生对于“回到孔夫子”持怎样的看法？ ■何中华：的确如您所说，当今的中国出现了一场“文化热”“国学热”，这是有目共睹的不争的事实。问题在于，这样一场“文化热”“国学热”，何以能够“热”起来？它的原因是什么？我认为值得追问和探究。大体上说，有这样几个方面可以考虑。 首先，这是由人类历史演进的节奏决定的。在人类历史上，冲突爆发的原因有所不同。古代人的冲突，其原因主要是经济方面的，例如争夺地盘、掠夺财富之类。近代人的冲突，其原因从经济过渡到了政治，例如不同社会制度之间的碰撞和摩擦等等。而当代人的冲突，其原因又从政治过渡到了文化，也就是亨廷顿所谓“文明的冲突”。所以，到了二十一世纪的今天，文化问题已经关系到国家安全和国家战略，属于美国学者约瑟夫·奈所谓的“软实力”。 其次，这也是由中国社会历史演进的节奏决定的。中国人追求现代化，最早可以追溯到洋务运动，那是一个经济问题，实业救国。但是中日甲午海战，北洋水师的惨败宣告了洋务运动的破产。我们之所以失败，关键不在于硬件系统，而在于软件系统，当时日本已开始明治维新，中国尚处在满清王朝。这种滞后，使我们难以打赢一场现代战争。所以又逼出了“戊戌变法”和“辛亥革命”，不得不进行政治体制变革。可是这两次尝试仍然以失败而告终，进而又逼出了第三波现代化的努力，这就是五四新文化运动，邀请西方的“德先生”和“赛先生”。其实“五四”也未能完成自己的任务，直到改革开放，我们才有机会真正把现代化提上日程。而近四十年的现代化建设，又在一定意义上重演了历史上现代化的节奏，即也是沿着经济、政治、文化依次展开的。所以，从中国现代化发展的节奏本身看，也到了重视文化的阶段了。 再次，是实现“中国梦”的需要。所谓“中国梦”，就是实现中华民族的伟大复兴。怎么理解“民族”？对于民族有不同的解释，有人种学定义、地域学定义，也有文化学定义。把民族等同于种族，很多现象不好解释；把民族理解为生活在同一块土地上的共同体，也会遇到解释上的麻烦。譬如犹太人就处于散居状态，倘若从地域分布来辨析，犹太民族就难以被识别。相对来说，民族的文化学概念局限性较小。所谓一个民族，就是分享了同一种文化传统的共同体。如果从民族的文化学定义出发理解“中国梦”的内涵，那么，中华民族的伟大复兴，就应该被理解为中华民族文化的复兴。要实现“中国梦”，就必须把我们的中国由一个文化大国建设成为一个文化强国。这是我们之所以高度重视文化的原因之一。 最后，是现实的原因决定的，即改革开放近四十年的发展，我们创造了巨大的物质财富，硬件系统可谓一流，但相比而言，软件系统相对滞后，以至于出现了某种失衡和严重的不匹配。有人甚至认为出现了所谓的畸形人格，即“物质巨人，精神侏儒”。其实文化这方面也符合经济学上的一条定律，即物品的经济学价值取决于它的稀缺性。文化是一块短板，因而文化的发展就显得格外紧迫。 那么，我们重视文化，为什么要回首传统、回首孔子呢？其中的缘由，我临时想到的大概有如下两个方面： 现代化的狂飙突进，反而容易使我们产生一种寻根的渴望。我有一个看法，就是现代化越发展，人们离开自己的本源越遥远，就会越加有一种回归原初状态的冲动。俗话讲“树高千尺，落叶归根”，就是这个道理。值得注意和思考的是，西方历史上有两次井喷式的崛起：一次是古希腊罗马文明，一次是文艺复兴时代。这两次崛起堪称奇迹，历史学家似乎也不好解释。西方的现代化恐怕应该追溯到文艺复兴。欧洲文明的第二次崛起，恰恰采取了一种“复归”的姿态，它不是告别传统，而是回归传统。这是耐人寻味的。从一个人的心路历程来看,一般都会有“青年反传统、中年反思反传统、老年复归传统”的轨迹。那么，对于一个民族来说，是否也存在这样一个类似的轨迹呢？文化人类学揭露出来的事实证明，在文化现象上，个体的人同作为民族的共同体之间是存在某种同构性的。 再者还应看到，我们今天强调弘扬优秀传统文化，或者说“回到孔夫子”，同五四时期的语境已经大不相同。可以说，历史的参照系已经发生了重大变迁。如果说在五四时代，我们是在“现代性”语境中去看待和评估中国传统文化和孔子儒学的话；那么，我们今天则是在所谓“后现代”背景下对中国传统文化和孔子儒学进行再估价。在这种价值的重估当中，传统文化由一个负面形象，变成了一个正面形象。这样一来，原先的发展障碍恰恰变成了今天的拯救希望。这看似吊诡，其实正是历史的辩证法，有其内在必然性。 现代性危机究竟暴露了什么呢？从一个根本的方面看，就是现代性经历了由“人的发现”到“人的丧失”这一“启蒙辩证法”。按照康德的说法，所谓启蒙就是人类有能力按照自己的理性做出独立的判断。但是，理性的独断化却排斥并剥夺了信仰。西方自文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，到工业革命，在一系列现代性事件中，“知”与“信”之间的紧张和冲突，导致了“知”对“信”的遮蔽。启蒙精神所发现的那个“人”，不过是作为肉体存在物的人，而不是作为德性人格意义上的人。因为在这种理性的看待方式下，人的物化命运在所难免。其实，文艺复兴以来，西方关于人的追问已然陷入了误区，因为它问的是“人是什么”，而不是“人是谁”。如此一来，“人”就被问成了宾格的规定，而不是主格的规定。要想重新“发现”这个被理性遮蔽掉的“人”，就不能不超越这种原本用来审视物的方式，而以“人之为人”的方式去揭示人的内在规定性。唯其如此，才有可能回到那个人格意义上的人，并建构起德性的主体。在学理和实践中如何建构人的德性存在，这是一个大问题，而孔子思想对此有着不可替代的意义。 □：而今而后，关于马克思主义的发展趋势，关于孔子思想的生命力，何先生有怎样的看法？ ■何中华：我个人认为，马克思主义在人类社会的未来发展中不会失去其批判能力和批判尺度的意义。因为马克思的学说作为对现代性的扬弃和超越，的确带有后现代的性质，它依然是现代社会里一种有效的“诊疗学”方案。当然，马克思主义这种“后现代”，不是西方的所谓后现代主义。后现代主义的确也试图解构现代性，但它所采取的策略是绝对的颠覆和纯粹的解构，而不是辩证法意义上的否定。按照法国后现代思想家利奥塔的说法，所谓“后现代”就是对“元叙事”的不信任。它以解构本质主义为旨趣，反对任何可能的“定义”，因为“定义”就属于“元叙事”。如此一来，经过后现代主义的涤荡之后，人类文化除了一片“文明的瓦砾”之外，还能够剩下什么呢？从这个意义上讲，文化上的虚无主义乃是后现代主义的必然归宿。由此也可以看出，后现代主义所指示的路径，对于打破现有的东西，的确具有积极作用，但是面向未来，却缺乏敞开性和建设性。 而恰恰在这一点上，马克思主义却具有优越性。因为马克思主义主张在打破一个旧世界的同时，建设一个新世界。它主张辩证地否定，而不是机械地、外在地否定。正因为如此，马克思主义具有足够的建设性。这正是它不同于也优越于后现代主义的地方。由此可见，只要现代性未被真正扬弃和超越，马克思主义就有自身存在的理由和价值，就需要被我们不断地反刍和咀嚼。也正是从这反刍和咀嚼中，我们能够获得深刻的启迪。马克思曾经说过：“哲学的实现也就是哲学的丧失。”马克思确实提出过“哲学的终结”，但在他那里，哲学只能终结于哲学的实现，即他所说的“哲学的世界化和世界的哲学化”，而不是终结于科学的发展。 应该说，马克思哲学的尺度是非常宏大的，在马克思看来，一切前共产主义社会，都还不过是“人类的史前期”，只有当共产主义来临之后，人类才开始了自己 “真正的历史”。可以说，在这一个拐点出现之前，马克思总会被不断地“唤起”，不断地“复活”，不断地“苏生”。其实，马克思所预言的“全球化”时代的到来，已经使我们强烈地感受到了其思想的巨大魅力。全球性问题、世界金融危机等等困境的出现，也一再让人们不得不回眸马克思。当然，我们在分享马克思智慧的过程中，必然有所损益，这并不奇怪，反倒是一种常态。任何一种有历史穿透力的思想，都会在应答时代考问的过程中被时代矫正，马克思主义当然不会例外。这恰恰是它得以发展的条件，而不是它过时的证明。 我想，孔子思想的意义和价值是双重的。首先，它是中国人的文化基因和文化特征所在。我们作为中国人，其文化身份的内在依据何在？在现代化的狂飙突进中，我们如何才能避免文化上的自我迷失？这并不是危言耸听，而是一种十分现实的挑战。从五四时期出现的“全盘西化”思潮，到后来出现的“文化上的自我殖民化”倾向，都足以表明这一点。孔子及其思想的象征意味就在于，它能够引导我们去寻找答案，究竟是“谁的现代化”，究竟是“为谁的现代化”。其次，从另一个角度看，孔子思想乃至中国古代哲学思想对于整个人类应对发展中的问题也具有积极价值。譬如“和而不同”的理念，对于建构“人类命运共同体”能够提供某种文化观念上的支持；再如“天人合一”的理念，对于缓解当今人类同自然界之间的敌对性矛盾和紧张，也会有所启迪；而“以义制利”的义利之辨，同样可以为改善并优化全球交往模式提供观念上的帮助，如此等等。 当然，无论是马克思还是孔夫子，都需要我们站在今天的历史高度上对他们的思想作出创造性的阐释。这是他们的思想在今天得以复活、复兴的绝对前提，也是我们的实际生存在今天的历史语境中得到智慧启迪和理论范导的必要条件。 □：在何先生看来，马克思主义与孔子思想有没有可能实现会通融合？ ■何中华：首先，别的暂且不论，马克思主义传入中国，首先要“讲汉语”。这是不争的事实。语言上的迻译，是马克思主义实现中国化的第一步。按照海德格尔的说法，“语言是存在的家”。语言本身就凝聚着一个民族的文化历史存在。一个民族的语言，就是这个民族在文化上的“全息元”，它积淀着该民族的生产方式、生活方式和思维方式。“讲汉语”的马克思主义，其实已经中国化了。 再者，中国接纳马克思主义，并不是完全受动的，而是一个能动的选择过程。这种选择无疑需要尺度，除了历史的尺度之外，从更深层来看，还有一个文化的尺度。随着“西学东渐”，当年传入中土的西方思潮甚多，而马克思主义之所以能够最后胜出，并不是偶然的。从长时段来看，从特殊历史语境和文化背景着眼，才能作出恰当的解释。 我发现不少人尚存有一个根深蒂固的疑问：马克思主义同孔夫子思想，一个是西学，一个是中学，一个属于现代，一个属于传统，二者怎么能够融合呢？我认为，先行解决这个疑惑，是讨论二者如何会通的前提。所以，我想先就这个问题谈一点粗浅的想法。 毋庸讳言，马克思主义传入中国是在五四新文化运动激进的反传统背景下发生的。由于这个历史原因，不少人往往只看到马克思主义同孔子所代表的儒家思想之间相冲突的一面。而实际上，正是孔子思想构成了马克思主义中国化的文化底色。马克思主义传入中国，绝不是在一块白板上实现的，而是在中国文化背景下实现的，这应该是基本判断。而这种解释学意义上的“前见”，成为马克思主义融入中国文化语境的前提和基础。尽管经历了五四新文化运动激进反传统的激荡，尽管经历了中国社会经济基础的巨大变迁，但中国文化的道统和血脉毕竟绵延不绝，在不断的损益中延续至今。 我们的马克思主义首先是“马克思主义”，这当然毫无疑问。可是，我们作为中国人，在中国这块文化土壤上接受并应用马克思主义，那又必须是“中国的”马克思主义。需要看到，我们所坚持的这种“中国的”马克思主义，是“中国人”所信仰的马克思主义，是植根于“中国土壤”的马克思主义，是在“中国文化氛围”中发生作用的马克思主义。它如何才能显现出来呢？怎样才能达到其“理论的彻底性”以及“实践能力的明证”呢？如果撇开了“中国性”这一深刻背景和根本变量，上述一切恐怕都无从谈起。在中国，离开了本土化功夫的马克思主义，只能是教条主义的马克思主义。仅仅表面地看到马克思主义与孔子思想不相侔的一面，显然是片面的，也是肤浅的。 □：具体说来，马克思主义与孔子思想真正相通的地方有哪些？ ■何中华：应该说，马克思主义同孔子思想真正相通相融表现在许多方面，我也曾就此写过几篇文章，提出一些初步想法。在这里无法面面俱到地展开谈，我想仅就在我看来最重要的几点加以说明，供大家参考并批评。 读马克思的著作，我们会有一种强烈的感受，就是马克思始终立足于人的在场性来讨论问题。这一突出特点，表明马克思哲学的原初基础是人的存在，而不是与人的存在无关的各种抽象物。这个立场，就是马克思所谓“实践的唯物主义”。从实践这一本然的和本源的逻辑起点出发，马克思主义哲学自然蕴含着极其丰富的思想内涵。这里我仅仅提及两点： 第一，马克思要求人们看待任何问题，都必须将其放在特定的历史语境中。马克思从来都不是超历史地、抽象地提出问题，从来都没有脱离历史语境去讨论任何范畴、概念、原理和观点，他一以贯之，始终从历史地生成和历史地消解来着眼。这种运思方式，我称之为“历史地思”。因为在马克思看来，人的存在本身不过是实践建构的结果，而实践是生产性的、创造性的，从而表征为真正的历史。 第二，马克思指出：“哲学家们只是解释世界，问题在于改变世界。”这里，“改变世界”的感性活动，不仅是马克思哲学的逻辑特征，也是其功能特征。马克思反对以往那种以“解释世界”为己任、“坐而论道”的旧哲学，代之以“起而实行”的“把感性理解为实践活动的唯物主义”。恩格斯于《在马克思墓前的讲话》中说，“马克思首先是一个革命家”。这一角色，归根到底是由马克思所秉持的哲学信念所决定的。马克思把“实践的唯物主义者”和“共产主义者”看作是同义词。对于马克思来说，重要的不是“说”，而是“做”。所以他反对“谈论”哲学，而主张通过实际运思来“显现”哲学。在马克思那里，哲学从来都不是供“谈论”的对象，而是一种实际运思的方式。 那么，马克思主义同孔子思想的会通，具体地体现在哪些方面呢？这个问题其实可以从不同侧面、不同角度作出回答。在这里，我仅就自己想到的几个非常有限的方面谈谈初步看法。 例如，孔子思想是讲究“天人合一”的。孔子有着对“天道”的敬畏，而且他也试图从“天”的超越性中引申出人事的合法性。问题是，如果从马克思主义哲学来理解“天人合一”，那么它又将会意味着什么呢？事实上，用中国话语来讲，马克思哲学也是主张“天人合一”的。不过，马克思意义上的“天人合一”是指自然界的人化和人的自然化，也就是人的“自由王国”的实现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就提出了“关于人的科学同自然科学将变成同一门科学”。 又如，儒家讲究“体认”和“践履”的态度。所以，梁漱溟先生把自己扮演的角色定位为“问题中人”，而不是“学问中人”。现代新儒家坚决反对对中国文化持旁观者姿态如同欣赏“古董”，而是主张作“生命观”。这同马克思主义强调实践的优先性，也存在着某种契合关系。因此我们有理由说，马克思哲学的实践品格，也暗合儒家特别重视躬行践履的特点。当然，马克思哲学强调实践，是为了解构历史上的意识形态之遮蔽，实现人的解放和自由。表面看来，似乎导向了历史的宏大叙事。而儒家则更注重个人修养，注重个体道德人格的成就。但是也应该考虑到，马克思追求的乃是扬弃人的个体与类之间的对立所达成的真实的共同体。从这个意义上讲，马克思并没有忽略个体的人的拯救。儒家虽然更关注个体的德性修养，但是也提出了“大道之行也，天下为公”的理想社会模式和愿景，也有自己的“宏大叙事”。 再如，马克思主义哲学的运思方式同孔子及其所代表的儒家的运思方式也有某种相似性。恩格斯曾说，黑格尔哲学具有巨大的历史感。其实，黑格尔哲学的历史感存在着严重缺陷。因为在黑格尔那里，历史归根到底从属于逻辑。可以说，这种历史感只是到了马克思那里，才真正获得了充分的含义。因为马克思哲学使逻辑从属于历史，而不是相反。这一点，同孔夫子及其所代表的儒家思想有某种相一致的地方。孟子有言：“孔子，圣之时者也。”一个“时”字，历史感全出。中国传统文化中发达的历史意识，同这种重视历史的运思，无疑有着千丝万缕的联系。 总之，无论如何，马克思主义同孔子儒学之间，存在着诸多相互发明和融会贯通的可能性。这是无疑的。 □：在当代中国，马克思主义与孔子儒学会通融合，应该本着怎样的原则或者精神进行？ ■何中华：其实，这种融合在马克思主义传入中国后就已经实际地开始了。我曾经提出一个说法：在马克思主义与中国传统文化特别是孔子所代表的儒家思想之间的融合方面，实践早已走在了理论的前面。今天我们所面临的一个紧迫任务，就在于通过对以往融合的实践过程及其结果进行深刻反思，从理论上阐明这种融合的可能性和合法性。当然，这种融合向未来敞开着，是一个尚在进行、远未完成的开放过程。至于在今天的历史条件下如何把握这种融合，我以为需要注意这样几点： 一是必须立足于我们的“此在性”，因为这是在今天会通马克思主义与孔子思想的基本历史坐标。我们谈论并阐释孔子思想，并不是“发思古之幽情”，不是为整理国故而整理国故。否则，我们就把传统文化看死了，从而把它同我们的切己问题、我们的生命存在撅为两截了。这是对待传统文化的大忌。我们不能扮演欣赏“老古董”的“看客”角色，而是要寻找激活传统文化因子的契机。把马克思主义和孔子思想变成生命的学问，这才符合它们各自的内在要求。唯其如此，对于我们来说，它们才是“活的”，才是有生命的。 二是注重马克思主义与孔子思想的“互化”。马克思主义中国化或本土化，必然要经过中国固有文化的“过滤”，只有这样，才能真正变成中国文化的内在部分。另一方面，经过马克思主义在文化和实践上的双重建构，中国传统文化也会因此而实现现代化。在一定意义上，这是一种双重的扬弃，其中充满着辩证法。马克思曾说过：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。” 三是马克思主义无疑是我们国家的指导思想，从长时段看，这是历史选择的结果。今天，在马克思主义与孔子思想融合的问题上，需要恰当地处理好马克思主义指导地位同传统文化复兴的关系。我们大力弘扬中国优秀传统文化，一个基本用意，决非用传统文化来取代马克思主义，而只是在新的历史条件下更好地推动马克思主义的中国化进程，开辟马克思主义中国化的新境界。同时，也是为了中国人的文化自信。而文化自信正是道路自信、制度自信、理论自信的前提。 □：这里提到道路自信、制度自信、理论自信，我们主张“回到马克思”，那么马克思本人的著作当中，关于这些自信有过哪些论述？ ■何中华：当然，就我的阅读范围而言，马克思本人所留下的文本中间，并没有直接谈论这些方面的“自信”问题，但毋庸讳言，他的确在自己的思想中体现出来这种自信。马克思的自信，主要是基于理性和价值这两个方面确立的，具体地说就是基于对必然性的把握和虔诚的信仰。 这里仅举几例。譬如，在马克思和恩格斯合写的《共产党宣言》中，作者曾满怀信心地宣告：“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”马克思和恩格斯之所以能够有勇气宣布这一结论，乃是因为他们坚定地认为“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图”。这种大无畏的气魄，正是来自马克思主义哲学对于狭隘阶级利益的超越，来自它对人的历史存在的本真把握。 在《资本论》第一卷第一版序言中，马克思写道：“任何的科学批评的意见我都是欢迎的。而对于我从来就不让步的所谓舆论的偏见，我仍然遵守伟大的佛罗伦萨人的格言：走你的路，让人们去说罢！”这又是何等的自信！真理是不怕批评的，所以马克思对于一切严肃的批评，都持开放的胸怀和态度。而对于那些充满阶级偏见和学术偏见的恶意曲解和误解，马克思则以轻蔑的态度泰然处之。我认为，这充分体现了马克思对于自己所建构的理论和学说的自信。 马克思坚信，他所把握的是“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”，这一趋势意味着“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”，而“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦”。应该说，这种基于历史规律所确立起来的对于人类社会发展的可预期性，构成了马克思对于自己的学说及其历史表征具有坚定信心的重要基础。 □：说起道路自信、制度自信、理论自信，我们看到孔子、孟子乃至先秦诸子，无不对自己的学说抱有自信。像是孔子“天生德于予”“吾其为东周乎”，像是孟子“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”，这样一种深沉、坚韧、持久的自信，其根本依据是什么？ ■何中华：我个人认为，“仁以为己任”的胸怀，“大丈夫”的精神，正是儒家所自觉追求的重要价值取向。当然，支撑这些情怀的因素是多方面的，至少包括这样几个方面： 首先，是孔孟的拯救情结，或者说是救世、醒世情结。儒家有家国天下的抱负，诚如张载所言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”亦如顾炎武所说：“天下兴亡，匹夫有责。”这种拯救情结所蕴含着强烈的使命感，能够使人秉持一种大无畏的气概和执着的信念，以至于把自己的生命置之度外。 其次，是孔孟的担当精神和责任感。儒家始终把“弘道”视作“己任”，具有神圣性。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”对于儒家来说，“道”才是“志”之所在。“士志于道”彰显着天与人的意志层面的联系，所以孟子能够感受到“天将降大任于斯人也”。孟子推崇“孤往”的精神，他说：“自反而缩，虽千万人吾往矣。”道之所在，义之所在，在所不辞，在所不惜。一个人同一个时代对抗，这种精神需要何等的勇气和自信！？当年梁漱溟先生在一个激进的反传统时代里捍卫中国本土文化，就是这种精神的鲜活体现。其实，这也正是孔子所谓的“朝闻道，夕死可矣”。 再次，是孔孟对于人性的深刻洞察。儒家相信，“人同此心，心同此理。”而揭示人之为人的那个本然之性、固然之理、当然之则，能够开显康德所谓的道德律，它属于绝对的道德命令，因而普遍有效。“道德”即为“得道”，即获得了做人之道。儒家是相信德性力量的，孟子有“仁者无敌”的说法，有道德的人能够令人心悦诚服，从而没有自己的私敌。孔子说：“德不孤，必有邻。”孟子说：“得道者多助，失道者寡助”。德性的力量，也恰恰是儒家的自信之源。 □：马克思批判“人的异化”可谓振聋发聩，进入现代社会，重拾孔子思想是否有助于消解“异化”？ ■何中华：我认为，马克思当年所批判的人的异化，还属于早期资本主义阶段的状况。其实二十世纪以来，西方社会开始进入晚期资本主义阶段。人的异化形态也随之发生了历史性的变迁，也就是说，人的异化已经由肉体之异化过渡到了精神之异化，其主要表现就是人们在心灵上无家可归。二十世纪西方哲学中的人本主义思潮，包括存在主义、西方马克思主义等，在某种意义上就是对这种异化新形态的应激反应。譬如人的存在的荒诞感、无意义感、失重感，人们莫名的孤独、忧郁、焦虑、恐惧等等心理体验和生存感受，都是心灵上无家可归的体现。 当理性之“剑”杀死“上帝”之后，西方人突然发现没有东西能够填补失去上帝之后所出现的巨大虚无。爱尔兰剧作家贝克特所写的剧本《等待戈多》，反映的就是这一尴尬局面。意义世界的埋葬，使人们在精神上感到惶惶不可终日。这种折磨，其痛苦的程度一点也不亚于肉体的压迫。有人认为，二十世纪的西方，在文化观念上经历了“死亡三部曲”，这就是“上帝死了”“人死了”“知识分子死了”。其实这在很大程度上反映出西方文化的自我绝望。德国哲学家海德格尔所作的《明镜》周刊访谈录，虽然其标题是“只还有一个上帝能够救渡我们”，但谈话内容却处处显示出悲观的论调。 我们所面临的问题是，如何才能摆脱现代人这种深度的异化，从而走向心灵的拯救？马克思主义认为，只有通过社会制度安排的革命性变革，拯救才是可能的。从历史上看，这一方案以其深刻的逻辑力量和现实力量显示出强大的合法性，尽管在实践中遇到过失误和挫折。但是对于当下人们的精神苦闷而言，尚需要一种更加有现实针对性的有效治疗或缓解手段。 按照张之洞的说法，西学属于外学，中学属于内学；西学应世事，中学治内心。英国哲学家罗素也认为，西方文化的长处和优点是它的科学，中国文化的长处和优点则是它健全的人生观。当代人如何回归和重建心灵上的自我，在这方面，孔子思想有其独特的作用。调适人与自我的关系，需要不断地提升人的精神境界。从学理上说，人的异化在于人的实存与人的本质发生乖离。矫正这种乖离，可以有两种路径：一是历史的路径，这是马克思指示的方向，即通过历史本身的成熟，实现人性的复归。二是个人心性修养的路径，这是孔子指示的方向，即通过提升人生观，达成人性的复归。前者是改变世界，后者是调整心态，两者各有侧重，相互补充，相得益彰。 □：在第四届尼山论坛上，何先生提到“人类的成熟在于他的自我约束”。在您看来，儒家的礼乐文明对于人类练习“自我约束”可能产生哪些帮助？ ■何中华：我的确认为，一个人也好，一个民族也好，整个人类也好，其真正的成熟，不在于具有多大的能耐，能耐再大，也可能仍然处于幼稚状态。人的真正的成熟，仅仅在于我们能够意识到自己的限度。史传周公“制礼作乐”，恐怕其用意之一就在于使人学会自我约束。梦见周公的孔子，自然也是礼乐文明的捍卫者和弘扬者。礼乐文明建立在人性本善这一基本文化预设之上。道德上强调“慎独”的境界，意味着道德的自律性，就在于它能够使人达到按照人性的内在要求而自我决定的境界。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”又说：“我欲仁，斯仁至矣！”而“唐宋八大家”之首韩愈就在《原道》中说：“足乎己而无待于外者之谓德。”其实，马克思也说过：“道德的基础是人类精神的自律。” 我们反省人类在二十世纪何以遇到了所谓“全球性问题”？譬如生态失衡、环境恶化、能源短缺、淡水资源匮乏、核威胁等，使得我们的地球家园越来越不适合人类居住。从某种意义上说，能否真正解决“全球性问题”，将决定着人类能否平安地度过二十一世纪这短短的一百年。这不是危言耸听，而是非常真实也非常紧迫的挑战。今天，已经到了历史考验人类智慧的时候。人类为什么陷入发展的困境，面临发展的不可持续性？原因固然很多，譬如现代技术通过全球化而变成了整个人类普遍掌握的征服大自然的强有力的手段等，但更具有前提性的原因不是别的，就是人类的贪婪。人类的欲望及其满足已经远远超出了自然界能够承受的限度，从而导致人类对于自然的过度占有，以至于出现严重透支。于是，今天的我们就不能不遭受来自大自然的报复。 问题在于，出路何在？希望何在？需要探究和解决的问题很多，但是其中一个重要问题就是，如何恰当地看待人自身的欲望。事实上，世界上无论哪个民族都必须面对并解决一个根本矛盾，这就是人的欲望的无限可能性同满足欲望的有限对象性之间的紧张。不同的民族在处理这个矛盾时，所采取的策略也各不相同。孔子告诫说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”总之，一切皆以合“礼”为度。孔门弟子有若说：“礼之用，和为贵。”接着他说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。只有以“礼”为度，才能达至“和而不同”。《中庸》有云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。” 中华民族早就发现了事物的“度”，关键在于我们对于“度”采取的态度是敬畏、守望、恪守，而不是突破。“中庸”使我们在把握事物的分寸上避免走极端，反对“笔走偏锋”“剑走偏锋”，此所谓“无过无不及”。我们既反对禁欲主义，又反对纵欲主义，而主张限欲主义，就是把人的欲望限制在自然而然的范围之内，既不人为地压抑和剥夺，也不人为地诱发和放大，同时避免“过”与“不及”。这种在人的欲望上的自然主义，才是最健全的态度，它对于当今人类摆脱生存危机显然富有启发性。 孔子当年所说的“礼”，主要是指周礼。这个已经过时，也必然过时。然而，孔子关于礼的思想，传达出来人的欲望和行为都要合乎“度”，这个原则却具有超时代的意义和价值。“儒，柔也。”儒家是一种柔性的智慧。这种“柔”，首先就表征为“知止”，亦即自我约束。在我看来，所谓“发乎情，止乎礼义”，所谓“乐而不淫，哀而不伤”，都是这种柔性智慧的体现。老子主张“柔弱胜刚强”，相对于刚性智慧而言，柔性智慧更具有顽强的生命力。中国文明之所以能够历上下五千年而不绝，一个重要缘由，即是得益于这种柔性的智慧。 在当今时代，人类社会的发展为什么遭遇到了不可持续性？原因固然很多，但不可否认，一个重要的文化上的原因，就是人类陷入了自我中心化。这一格局，使人们把环境预设为“为我之物”，大自然因此沦为工具和手段，自然万物只有相对于人及其狭隘的需要才有意义、有价值。要走向可持续发展，人类就不能不学会限制自己，从而扬弃人类自我中心。在这个方面，儒家文明无疑可以提供一些富有启示的思想资源。 □：当初我们到山东大学旁听时，何先生在课堂上反复讲“尚古尚典”。这四个字至少对一部分学生产生了很大的影响。今天，能否请何先生回过头来再谈一谈，为什么我们要崇尚古典？ ■何中华：古老的经典浓缩着古老的经验，我们对古老的智慧应该保持一种敬畏。我们敬畏古典，其实也就是敬畏我们古老的历史和经验。在文化上我觉得有一个口号可以提，“起源也就是目标”。我们走不出这个“圆”，不要小看起点，在起点当中就蕴含着终点，所以我们展望未来的时候，需要不断地回溯源头，从古老的智慧中得到启发，这就是我们敬畏古典、崇尚经典的根本原因。 汉儒董仲舒说：“天不变，道亦不变。”这句话长期以来受到诟病，说它是一种形而上学，拒绝运动、变化和发展。其实，这种批评文不对题，是基于误解的批评。实际上董仲舒所揭示的，就是哲学孜孜以求、敬畏有加的那个永恒之物。说到底，哲学不正是在相对中把握绝对、在有限中把握无限、在暂时中把握永恒的一种心智努力吗？离开了对于永恒之物的敬畏，就不可能建立虔诚的信仰。只有永恒之物才能为信仰提供终极坐标和终极关怀，只有永恒之物才值得人们笃信。我们今天的问题和危机是，缺乏对永恒之物的足够的敬畏。 经典为什么不会过时呢？在我看来，首先是因为它经过了时间的淘洗，任何经典都经历过了时间的检验。当然，从内在的方面说，经典之所以能够经得起时间的检验，归根到底就在于它所把握住的正是那个永恒之物。宋儒陆象山说：“东圣西圣，心同理同。”其实，同样也可以说，“古圣今圣，心同理同”。何以如此？就是因为世界上所有哲学家所思考的问题都不过是同一件事。绝对之物的根本特征，正是它的唯一性。我们所讲的语言可以不同，我们所处的地域可以不同，我们所在的时代可以不同，但是我们所达到的那个绝对之境界却是唯一的。那么，我们凭借什么而走向这个心灵上的同一性呢？除了经典这个“信物”之外，我们难以找到其他可能的参照。我们需要通过“经典”来“回忆”和“复习”那个有可能被我们遗忘的永恒之物。 经验世界的事物是“与时俱进”的，把握经验世界的科学无疑也要“与时俱进”。因为经验世界的存在方式，呈现为黑格尔所谓的“恶无限”，即表征为“无穷进展”意义上的绵延。在自然科学研究中，当然要与时俱进，不然就会被超越、被淘汰。改革也要与时俱进，需要不断地适应新情况、解决新问题、提供新方案、给出新思路。但是有一个领域不能与时俱进，这就是哲学。因为哲学通过反思所把握到的不是经验世界，而是超验世界。哲学需要反复咀嚼、反复回味、反复回忆。这种思想上的反刍功夫，其实就是心灵上的返乡旅程。因为从某种意义上说，“哲学”无非就是一种思想上的“还乡”。问题是，究竟要由什么来引领当代人踏上这种还乡之路呢？那就是原典，只能是原典。因为原典既是路标，也是家园本身。 对永恒之物保持永久敬畏，这是我们能够秉持虔诚信仰的绝对前提。我们需要追问并反思，现代性何以能够借助于相对主义观念而使人们陷入信仰的危机？一个重要原因就在于，相对主义观念把永恒之物遮蔽掉了。因此，我们不得不面临海德格尔所说的“贫乏的时代”。随之而来的，就是一个“怎么都行”的时代，一个把“任性”当作“自由”的时代。其实，“任性”决不是“自由”，它不过是自由的滥用罢了。对于这种肤浅的自由、稚拙的自由，儒家思想事实上早已先行做过深刻辨析。今天我们重新亲近经典，在与经典的重新相遇中，一定会有所感悟、有所体认。 □：通过阅读中西古今经典著作，我们如何得到具体的自由、成熟的自由、深刻的自由、整全的自由，最终实现“充实而有光辉”的自由？ ■何中华：读书可以明理。重温经典，有助于我们从学理上把握自由的真谛，树立起健全的自由观。 例如，黑格尔对于“自由”的理解，就相当深刻。他认为，出于内在必然性的自由，才是真正的自由。就这个意义来说，自由同必然是完全统一的。所以，正如熊伟先生所言，可以把“自由”两个字颠倒过来，“自由”就是“由自”，由自己。但是，这个“由自己”并不是为所欲为。因为，凡是有违人的内在本性要求的选择，都是非自由或者反自由的。黑格尔就把任性叫做“主观的自由”或“形式的自由”，其实也就是虚假的自由。马克思所关注的自由，则是人的历史解放，但人的解放离不开人性的复归。因为在马克思看来，所谓解放，不过是把原本属于你的归还给你。所以，消解人的实存同人的本质之间的分裂和背反，使人的实存重新回到人的本质上来，既是人的解放，也是人性的复归。这意味着人的真正的自我实现。 儒家意义上的自由，同样强调内在性，即对于人性的遵循和守护。在儒家那里，人性对于人是内在的，而不是外在的。人性之理则体现在人对于肉体存在的超越上。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，认为唯人具有“良知”和“良能”。所以，一个人只有把自身潜在的“善端”扩充开来，方能把自己证成一个大写的“人”，一个人格意义上的“人”。这也就是人的自我决定，也就是人的真正的自由的来临。 当然，我们通过阅读经典，在体认意义上树立起健全的自由观的同时，需要格外注意贯彻到自己的生命之中。儒家的学问，说到底乃是生命的学问，绝对不是那种与本己的生命不相关联、与自我生存撅为两截的身外之物。正因为如此，儒家特别强调“践履”功夫，追求“知行合一”，向往“内圣外王”。在儒家看来，学问倘若不能落实到人格上，不能落实到日用伦常中，就没有任何意义。就这一点来说，读经典固然重要，而把体认到的那个“道”、那个“理”，变成生命方式本身，则更重要。因为，这才是一切感悟的最后实现或终极落脚点。 (责任编辑：admin) |