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现在有很多似是而非的说法，如说儒学只适合于熟人社会，不适合于陌生人相处的社会，只讲私德，不讲公德云云。我请诸位读读蔡元培先生在留德期间撰写的《中学修身教科书》。该书系商务印书馆出版，于1912年至1921年间印行了十六版。民初蔡先生还为赴法华工写了《华工学校讲义》，两书在民国间影响甚大，今人合为《国民修养二种》一书。蔡先生的用心颇值得我们重视，他创造性地转化本土的文化资源，特别是儒家道德资源来为近代转型的中国社会的公德建设与公民教育服务。 蔡先生强调，孝亲是美德！有这一美德的浸润、养育，成就了一个君子的健康的心理、性情、人格、质量，增益了斯人的公德、正义，使其为国家、社会，为公共事务负责任，忠于职守，甚至赴汤蹈火，在所不辞。这就是蔡先生讲的“国之良民即家之孝子”。反之，在社会交往与公共事务中不忠诚、不庄重敬业、不讲信义，不亷洁奉公即是大不孝。 蔡先生强调家庭为人生最初之学校，善良之家庭为社会、国家隆盛之本。他指出：“家族者，社会、国家之基本也。无家族，则无社会，无国家。故家族者，道德之门径也。于家族之道德，苟有缺陷，则于社会、国家之道德，亦必无纯全之望，所谓求忠臣，必于孝子之门者此也。彼夫野蛮时代之社会，殆无所谓家族，即曰有之，亦复父子无亲，长幼无序，夫妇无别。以如是家族，而欲其成立纯全之社会及国家，必不可得。蔑伦背理，盖近于禽兽矣。吾人则不然，必先有一纯全之家族，父慈子孝，兄友弟悌，夫义妇和，一家之幸福，无或不足。由是而施之于社会，则为仁义，由是而施之于国家，则为忠爱。故家族之顺戾，即社会之祸福，国家之盛衰，所由生焉。”他认为，如私德不健全，则很难有健全之公德。受到家庭内部的爱的熏陶，在家有孝心孝行者，走上社会后自然而然地会把这种爱推广到团体、社会、国家，此即为仁义、忠爱。可见，家庭与社会、私德与公德虽有区别，但不是绝然对立的，恰恰是有着有机联系的，是可以推己及人、由内而外，逐步加以推扩、实践与体验的。 蔡先生进而以孔子之“仁”的内涵——忠恕之道谈公义与公德，指出由恕开出公义（不侵害他人的生命、财产、名誉等权利），由忠开出公德（泛爱众、图公益而开世务）。他说：“人之在社会也，其本务虽不一而足，而约之以二纲，曰公义；曰公德……夫人既不侵他人权利，又能见他人之穷困而救之，举社会之公益而行之，则人生对于社会之本务，始可谓之完成矣。吾请举孔子之言以为证：孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’是二者，一则限制人，使不可为；一则劝导人，使为之。一为消极之道德，一为积极之道德。一为公义，一为公德，二者不可偏废。我不欲人侵我之权利，则我亦慎勿侵人之权利，斯‘己所不欲，勿施于人’之义也。我而穷也，常望人之救之，我知某事之有益于社会，即有益于我，而力或弗能举也，则望人之举之，则吾必尽吾力所能及，以救穷人而图公益，斯即‘欲立而立人，欲达而达人’之义也。二者，皆道德上之本务，而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人，则前者足矣，如欲免于道德上之罪，又不可不躬行后者之言也。”蔡先生在这里从法律与道德、公义与公德、消极道德与积极道德等方面建构公民社会底线伦理背后的基本原则，是对中华民族“仁爱”之核心价值的“忠”“恕”两方面的颇有新意的诠释，至今仍有深刻的意义。 儒家一方面严格门内之治及门外之治，区别公私、义利，另一方面，又从道德上强调私德的养成可以有助于公德的建树。这是从人格养成、性情调节的角度来说的。亲情，健康的家庭生活与孝道，是几千年来中华民族的志士仁人不绝如缕地成长起来的基础，也应当是今天文明社会的公民健康成长的起点与源动力。有人不理解这一点，把孝道讲成纯粹是私利的东西，实在是太过隔膜。儒家的道德伦理是生活的智慧，生命的或实践的理性，即具体的理性。这要靠生活实践与切身的体验才能认识。 蔡先生又强调智、仁、勇三达德，是内在的道德，而又随行为而形之于外。他指出：“修德之道，先养良心……良心常有发现之时，如行善而惬，行恶而愧是也。乘其发现而扩充之，涵养之，则可为修德之基矣。”他肯定为善无分大小、去恶为行善之本、悔悟为改过迁善之机、进德贵于自省等儒家传统的修身工夫与健全的君子人格的培养对公民社会之公德建设的积极意义。蔡先生在民国初年为中学生与赴法劳工写的教科书，在实践上重视社会基层的公民教育，在理论上则超越了福泽谕吉与早期梁启超的公私德对立论。我们知道，福泽于1875年出版的《文明论概略》中把道德分为“私德”和“公德”。实际上，按福泽的看法，属内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫做私德，而与外界接触的表现，及属社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫做公德。仅按这种定义，儒家并不缺乏公德的资源。梁启超受福泽、边沁的影响，曾于1902年发表《论公德》一文，批评我国传统有独善其身之私德，缺人人相善其群之公德。这个论断显然是片面的。 其实，南宋以后在我国与东亚的民间社会流传甚广、深入人心的朱熹的《家训》中说：“事师长贵乎礼也，交朋友贵乎信也。见老者，敬之；见幼者，爱之。有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之。”“人有小过，含容而忍之；人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”又说：“勿损人而利己，勿妒贤而嫉能。勿称忿而报横逆，勿非礼而害物命。见不义之财勿取，遇合理之事则从……子孙不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患难不可不扶。”朱子说此乃日用常行之道，人不可一日无也。应当说，这些内容来源于诗书礼乐之教、孔孟之道，又十分贴近民间大众。它内蕴有个人与社会的道德，长期以来成为老百姓的生活哲学。这里所说，多由私德推致公徳领域了。 赴欧美考察后，梁启超反省自己，遂于1904年发表《论私德》一文，指出：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”“一私人而无所私有之德行，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”梁启超至此不仅完全抛弃了他自己所输入和引进的那种公私德对立理论，而且还深刻地认识到儒家道德近代转化的真正的价值和作用。 1904年以后的梁启超和民国初年的蔡元培的看法是不错的，实际上清末民初有一大批教育家都在做传统道德的近代转化工作，尤其从行为举止、礼貌用语方面加强对儿童与青少年的品行教育。近代中小学与诸多报刋利用传统蒙学读物、《四书》等资源，接上传入的西方的、新时代的新道德，并倡导从生活实践做起的办法，值得珍视。《弟子规》中对孩童举止方面的一些要求也被继承转化了，如要求孩童站立时昂首挺胸，双腿站直，见到长辈主动行礼问好，开门关门轻手轻脚，不用力甩门等。成立于1904年10月的天津私立中学堂，后即为南开中学，该校从容止细节上培养学生的自重与尊人。应当说，这都是从日常生活上把私德推为公德，把道德、人生教育落到实处的实践活动，对社会的移风易俗起到了良性的作用。儒家从来就重视道德价值“上以美政，下以美俗”的社会功能。民国时期的“风俗改造”、建立社会公德及中小学修身课程中的“公民教育”，促进了近代社会与人的精神转型，而且当时的媒体与教育界重视规范日常公共社会生活中的行为习惯，改变不良风俗。抗战胜利之后，我国台湾地区的中小学重视《四书》教育与道德课程，强调“仁爱、正义、礼节、信实、勤俭、孝敬、守法、爱国”等德目与价值的学习与陶冶，有成功的经验。 我很同意张汝伦教授的看法，张教授指出：蔡元培先生让中西文化彼此攻错，从中找一条现代中国之路；蔡先生秉承我国古代修身的传统，以具体的道德实践为出发点，不想提出一种与生活实践脱节的纯粹的道德理论，而是要切实改变中国人的道德状况。张汝伦又说：“蔡元培反对将私德与公德对立，而认为两者实不可分，所以往住言私德不离其公共效应；论公德落脚于个人。公德与私德间并无明确界限，区别只在于私德偏重个人努力，公德重在社会责任。然两者实相互关联，互为表里，体现了人的基本责任。”“现代是一切传统权威（包括最为牢固的道德权威）趋于瓦解的时代……尽管鼓吹‘新道德’不乏其人，但新道德并未随旧道德的瓦解应运而生。新潮人物比旧式士大夫更不讲道德，更无修养的例子比比皆是，成为一触目惊心的现象。” 1980年代中期，面对文化虚无主义与自戕主义的思潮，张岱年先生多次发表文章与演讲，指出：人们总是说国民性中有劣根性，诚然如此，是否也有良根性呢？“假如中华民族只有劣根性，那中华民族就没有在世界上存在的资格了，这就等于否定自己民族存在的价值……一个延续了五千余年的大民族，必定有一个在历史上起主导作用的基本精神，这个基本精神就是这个民族延续发展的思想基础和内在动力。”张先生认为，中国文化有“良根性”，即中华民族的优良传统、习惯，“中华民族在亚洲东方能延续几千年，一定有它的精神支柱，没有这些，中华民族早就灭亡了。”这个精神支柱，就是民族精神。 张岱年先生批评说：“近来又有一种看法，认为中国传统文化是贬低人的尊严的，是否认人的独立人格的。我认为，这种看法未免失之于肤浅……古代哲学中却也有肯定人的独立人格、重视人的尊严的进步学说。如孔子说：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也’（《论语．子罕》），明确肯定平民具有独立的意志。孟子说：‘人人有贵于己者’（《孟子．告子上》），明确肯定人人具有内在的价值。这些观点都具有非常深刻的涵义。道家更是重视个人自由的。在儒家道家的影响之下，知识分子中间形成了‘士可杀不可辱’的传统，这正是重视个人尊严的表现……理学家都强调‘立志’，也就是肯定人们应有不随波逐流的独立意志。陆九渊说过：‘不识一个字，亦须还我堂堂的做个人’。‘堂堂的做个人’即是具有独立的人格。” 张岱年先生分析孔子赞扬伯夷、叔齐的例子，肯定孔子关于高尚品德的价值远在世俗的富贵之上。张先生又分析了孟子的“天爵”“良贵”思想，肯定孟子揭示的“人人具有的天赋价值是‘良贵’，这价值与世间爵位的价值不同，是不能剥夺的。应当承认，古代儒家高度肯定了人的人格尊严。这是一种极其深刻的观点。”“古代儒家肯定人的人格尊严的思想也就是认为人的价值在道德自觉性……传统文化中也有一些精粹的思想则能够对现代化起一定的促进作用。应该承认，传统文化中也包含着促进现代化的契机。如果民族意识的内部完全缺乏促进现代化的契机，那么，现代化将是毫无希望的。” 对于内涵丰富的“孝”“忠”等传统德目，乃至传统道德价值系统，只要我们本着理性的、历史主义的、具体分析的心态与原则，谨慎地批判、克服、剥离、剔除其理论的局限、历史的负面与在社会生活流传过程中的弊病，作创造性的转化，完全可以把其中的灵魂、精华纳入到现代文明的价值系统之中。愚忠愚孝随时代有所淘汰，但仍有遗存，这肯定是要批判、克服的，但不能不加分析地把历史上的“忠”全等于“愚忠”，“孝”全等于“愚孝”，也不能老是让祖宗、先儒代人受过，为现在的一些体制问题与不法贪官开脱罪责。做一个现代社会的中国公民，首先仍然要有孝心，仍然要忠诚，当然“孝”“忠”的内涵有了与时俱进的改变。不忠不孝的人，如何能做好公共事务？！中国现代文化与道德文明建设，不能建立在沙漠上，不能建立在对中国传统文化与道德资源的“彻底决裂”“斗倒批臭”“信口雌黄”之上。这也是对改革开放三十多年思想遗产的继承。 我们现代的公民教育之目的在于培养年轻人认同、建树“公民身份”、“公民权责”、“公民资质”。但仅此还不够，还应进行价值教育。这是西方20世纪60年代以来兴起的区别于重视知识传授、忽视价值培育的一种取向。价值教育比德育与公民教育更为广泛且重要。 我们认为，现代社会不仅要强调公民的权利观念，而且还要重视其所应具备的责任与德行。有人主张，“使一个好人成为好公民的先决条件是拥有公民德行，其所强调的公民德行包括：爱国与勇气、人性尊严、认同感、隐私权、自主性、关心他人、关怀社会、包容、公民服务，以及主动参与等。”显然，儒家道德资源中不缺乏这些因素，可以作扬弃与接榫的工作。 社群主义期望每个人不但是一个“好人”，更要成为一个“好公民”，他们承袭公民共和主义的上述基本假设，“认为一个好人有足够的潜力成为一个好公民，而使得一个好人成为一个好公民的先决条件是拥有公民德行。因而，社群主义非常重视公民德行的培育，认为公民德行即是一种公共精神，它是每个公民都需具备的潜在能力，因为这个潜在能力才使得公民愿意支持、维护并达成社群的公共善，公民的自由也才能得到真正的保障。”我们当然不能把儒学归类于社群主义，但在上述问题上，二者的确可以沟通对话。 儒家在人与己关系之自立自律、自强不息、个体人格尊严与道德价值观方面，在人与人关系之宽容、尊重与和谐人际关系、乐于助人方面，在人与社会关系之关心弱势群体与公益事业、有道德勇气、批评精神与尽职尽责于公共事务方面，在人与国家关系之尊重制度规范、民族文化与国家认同、忠诚廉洁方面，在人与世界关系之和平主义、修文德以来之及文明与宗教对话方面，在人与生态环境关系之尊重生命、仁民爱物、厚德载物、天地万物一体方面等，都有丰富的文化精神资源可以发掘、调动、转化出来，用于当世。 儒学是生活的智慧，特重生命与性情教育，主张知行合一。儒家之教，重在教人成德，所以称为“成德之教”。在儒家看来，道德善恶的标准、道德实践的根据在内心的良知良能，这一本心本性又不是事实经验层面的，而是有超越的天道为源头或理据的。但与基督教不同，儒家不把道德的基础放在外在超越的存在上，而是放在内在心性上，因而十分重视心性修养的工夫。这一成德之教有着十分丰富且生动的内容与实践性，在今天的家庭、社会、学校的教育中，特别是公民教育与价值教育中，完全可以做创造性地转化。 (责任编辑：admin) |