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编者按：本文是《孔子学刊》对葛志毅先生的专访，原载于第五辑，现收录于《洙泗儒话》，转发于此，以飨读者。 《孔子学刊》（以下简称《学刊》）：首先感谢葛先生接受我们的采访，对于儒学史上最重要的人物——孔子的评价，历史与现实中有种种不同的说法，很多人主张科学客观地评价孔子,您对于孔子是如何定位的？ 葛志毅先生（以下简称葛）：我的老师金景芳先生是绝对尊崇孔子的，他十分热爱中国文化，故对孔子的评价极高，备极推崇，我十分认同这一态度。现在我们进行学术研究，主张客观科学地评价孔子，但是我认为人文学科不能过分强调客观。现在所称的人文学科，不同于社会科学。社会科学是将自然科学的原理运用于社会现象的研究，像社会学、经济学，可称为社会科学。传统的文史哲就是人文学科，而在我看来，人文学科没有永远不变的客观规律可言。因为人文学科受价值体系的左右，它更多面对的是人的自我感受和生命体验，认识对象往往被打上人文的痕迹，无法做到纯粹的客观，这是它与自然科学的最大区别，所以大家都不理解钱穆在《国史大纲》里所说的那句话：“所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”这是一个研究中国历史文化者首先所必须具备的思想情怀。 历史上儒家相信存在着一个历圣相传的道统和道心。中国文化实际上是由历代圣贤对生活的感悟所积累而成的人文成果，这是先人的体悟，如果用所谓科学分析的方法来研究很多时候是行不通的。研究上的客观公正是必须的，即史料有什么讲什么，绝不附加，对于孔子也是这样。孔子实际上是中国文化的象征，首先我们不能对孔子心存不敬，对孔子如果不认同的话，中国文化就化为乌有。我认为中国文化自孔子始开出一个全新的局面，对此必须有充分的认识。五四运动中曾进行了激烈的反传统与批孔运动，把孔子作为旧制度、旧文化的代表而批判, 反而证明当时就是把孔子作为中国传统文化的代表在批。当时出于社会的、文化的甚而是政治目的之需要而对孔子的批判,是不具有学术公正性的。有人实际上也承认批判的不是真孔子，而是后代所塑造的“假孔子”，相当人对孔子还是认同的。如果孔子在大家心中立不住了，那么中国文化则失去了本根。五四时存在借批孔子之名否定传统文化的倾向。事实上，没有文化的民族是不存在的，否认自己文化的民族是可悲的，把在与列强争胜中的失败推诿于自己的先人及其文化，更是可耻的。这些直至今日仍值得我们深思。 《学刊》：您曾说评价孔子首先必须改变春秋是礼崩乐坏时代的消极认识,请您谈谈春秋时代的客观情况究竟如何？孔子复兴周礼有什么意义？ 葛：当时的周礼是指导人们生活的基本原则，对一般大众而言，并不需要证明和研究，只是遵循即可。春秋时代，由于周室衰微，周礼文化已在崩坏之中。面对此礼崩乐坏的局面，于是出现一些有志复兴周礼的卿大夫贤哲，孔子就是其中的代表。其实春秋礼崩乐坏的时期，恰恰是礼学研究新的开始。因为在周礼盛行时，重要的是人们对它的遵行，可是当周礼崩坏而为恢复它时，就需要总结它，研究它，为它的恢复而精心努力。我所持的即是这一观点。孔子为复礼而搜辑整理礼学资料所作出的努力，不容尽没，它在周礼形成发展的全部过程中具有相当重要的作用，这是在研究周礼时必须注意的问题。 周礼是支持和维系现实生活秩序的基本文化准则，实际上它在春秋的社会生活中仍旧存在并发挥着相当的影响作用。如《左传》中记载：周襄王使召公过及内史过赐晋惠公命，惠公行礼不敬，内史过说：“晋不亡,其君必无后,且吕郄将不免。”周襄王又使大宰文公及内史叔兴赐晋文公命，不仅详记策命礼仪过程，论礼中又预言文公必霸。这两个例子可证明春秋中期对礼仍十分看重。春秋中期之末，晋随会聘周,周定王享之,且教告以王室享宴之礼，随会“归乃讲聚三代之典礼”。春秋之末，近孔子之生，鲁叔孙穆子聘于晋，悼公飨之，因诗乐所及，穆子详陈礼乐节目及其义蕴。春秋末吴季札聘鲁观乐，论诗乐极详审精确，当时孔子已出生。《礼记•檀弓下》记载季札葬子，孔子观之，且称之为“吴之习于礼者也”，当时已是春秋末，吴又被称为蛮夷之国，能出现季札这样精熟礼乐之人，可知直至孔子时，礼乐不仅存在且仍在实行，亦有颇晓习礼乐之人在活动。 春秋时开始礼崩乐坏，应是不可否认的事实，但另一方面，正是此礼崩乐坏的现实刺激了人们复兴周礼的信念及总结整理礼学的实践，其中尤以孔子为代表。并且孔子在鲁国复礼具有极好的条件，如《左传》中有谓“周礼尽在鲁”，“鲁犹秉周礼”之说，正是凭借这些条件，孔子得以“修起礼乐”、保存三代以来的礼乐传统，其中周礼乃其代表性总汇。从孔子复兴周礼的角度看，礼书的编纂自与孔子有关，《史记•孔子世家》谓“礼记自孔氏”，是后经儒家的持续努力完成了礼书的整理编纂。可以说，以礼书的编纂为标志，周礼在形式上最终完成。如果没有孔子复礼的努力，也可能经浸衰浸废的过程之后，周礼最终澌灭净尽，中国文化的发展将会是另外一番风貌，所以从这样的角度审视,孔子复兴周礼的意义应予充分的肯定。 孔子复兴周礼在缔造华夏文化方面有着重要意义。对周室来说，春秋是礼崩乐坏的时代；对列国来说，春秋则是周礼文化向各国深入传播及与各国文化相融合的时代，不妨称之为周礼化时代。周初在接受前代文化的基础上，建立起新的周礼文化，又以周礼文化为根基，建立和维系起分封制的政治格局。在新的政治格局取代分封制政治格局时，必须有新的文化基础与之相应。在当时的历史条件下，这种新型社会文化的产生没有别的选择，只有以经过西周春秋充实发展起来的周礼文化为其对象。正是在这样的历史形势下，孔子出现了。所以，孔子在文化上的最大贡献，是他对已然积累起的周礼文化加以总结，指示未来文化的发展希望；孔子之成为文化转型期的历史伟人，是他以表面上的保守形式为未来的文化趋向开新指路。 从五四以来，人们大多只谈孔子在文化上的守旧倾向,却很少明白孔子在文化上的承前启后地位。只有注意到西周春秋时代向下一阶段的文化递嬗走向问题，才能真正明白孔子在文化上的承前启后地位及其作用之重要。孔子是在以周礼文化为根本，再加以损益因革提出新的文化设计方案给社会。所以他不仅讲周礼，同时究悉虞夏商周四代之制，以创通的形式求得文化上的继承批判总结。《论语•卫灵公》载：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”这是兼取四代礼乐制度。所以孔子讲周礼，究悉四代制度，乃是以其文化损益因革论为据。在孔子时代，周礼文化仍处于蜕变的过程中，新的文化形式还在旧的躯壳内发育，尚未到最后的文化脱壳阶段。在孔子之后，又经过战国诸子的学术文化论争，最后由秦统一在政治上做了总结，新的统一形态的华夏文化取代原有的周礼文化脱颖而出。但要讲到春秋时代开始的思想文化变革运动，孔子堪称其先知先觉者。最重要的是，正是由于孔子对周礼文化的把握，为进一步的文化变革奠定根基，使周礼文化向下一阶段嬗变导入正轨。所以孔子是一位在因革损益论主导下，利用周礼为华夏民族缔造文化根脉的集大成圣人。 《学刊》：在古代，士为四民之首，对于一国的文化建设有重要作用。您曾写文章指出，孔子对士的塑造发挥了重要作用，具体情况是怎样的？传统士的真精神何在？ 葛：“士者，事也”，是士概念的通行释义。士实际是周代官府基层管理中的任职执事者，或者说是周代贵族社会统治管理事务中的基层骨干。士作为下层贵族，决定其奔走执事的亲民官身分。这种社会人格培养出其注重管理实践的社会政治特征，从而派生出其立志于以道济世利民和倡导经世致用学风的社会文化性格，这些性格特征长久在中国历史上发生着影响。 士的这些社会文化品格的形成，除其原本作为基层骨干的管理实践传统外，还与孔子开创的新型士教育制度有重要关系。春秋战国时代新型政府的出现，新式的文官政府需要大量的文职管理人才。在这种情况下培养造就新型的受过系统知识文本训练的大量人才，既成为时代的当务之急，又成为塑造未来文化传统所必需。孔子以六经文本设教的新式教育方式，恰适应了这种社会历史需要。孔子用六经文本设教，从而取代了礼乐射御书数式偏于实用型知识技能的教育方式，士人的知识结构与人格特征亦发生极大变化，最主要的是精神思想观念上的变化。《论语》中多处讨论士的人格修养标准，这反映出孔子正在按自己的教育方式塑造全新的士人人格。士自此开始树立起“志于道”的社会文化使命感，从而强化了以道义自居的人格伦理信念，以及作为社会导师自我期许的精神气概。他们穷不失义，达不离道，仁覆天下，惟德是尚，手握舆论大权在朝廷之外代表社会与政府相制衡。这样，士便由昔日为贵族社会服务的政治仆役，转变成立志于献身吾族文化的社会知识贤达。 孔子以民间大师首开聚徒讲学之风，既培养了新型的平民文士开始介入政府、登上政治舞台，同时亦相当于以民间知识领袖的地位，掌握了相当的社会文化与人生道德价值的宣传阐释权，在无形之中左右引导着社会，并以这种在握的舆论权力于政府之外制衡社会。 同时孔子以圣人身份成为传衍弘扬中华文化的千古士人表率，并建立起中华文化生生不息的文统。其后虽有汉武尊儒之举，但真正维护此文统绵延不坠的社会历史主角，是历代以宗圣讲学自任的士人知识群体，是他们支撑着中华古国的族运文统，使之长盛不衰。如东晋十六国大乱，因晋室南迁而留居北方的士族，成为保存传衍中原文化的社会中坚，并推进了此历史时期的胡汉融合运动。隋唐以下，先后有辽、金、元、清兴起于北方并南下中原甚而入主神州，但每一次无不是以中原文化为主体实现了民族融合进程中的汉化过程。随着明末以来传教士来华的西学东渐过程，尤其是面对鸦片战争之后西方文化大举涌入的局面，中国有识之士提出“中体西用说”以为文化应对之策，意在强调中华文化的绝对主体地位，为维护中华古族的国运文统而自强竞进不息。可以说，孔子之后，中华文化绵延两千余年而倡盛不绝，凭借的主要是士人群体以中华文化作为生命寄托所释放出来的伟大历史责任感。总结说：士就是中国社会文化之传承者与守护者。 《学刊》：葛先生，你刚才提到孔子以六经设教，能否具体谈谈孔子与六经的关系？ 葛：六经是先圣相传的人生社会体悟，是用来指导社会人生的至道大法。至于孔子与六经的关系，我感觉是一个难以讲清楚的问题。现在可以明确的是，孔子肯定给自己的学生讲过六经，上博简《诗论》其实应出于孔子关于《诗经》的讲义。孔子去世之后，他的学生，有得于《诗》的，可能就整理《诗经》，有得于《礼》则整理《礼》，但对六经的整理与研究都是发端于孔子。牟钟鉴先生曾说：“六经是三代以来的文化总结。”中国早期社会对文化非常重视，六经作为文化积累的成果，是当时社会训练士人的基本教材。现在大家讲经学有所变化，即是从孔子讲学开始。当然这里也有一个问题，即存在一个假定：六经是孔子的教材。此假定有相当记载上的支持。至于有学者提出孔子与六经没有直接的关系，我个人认为这是不可能的事。因为在当时的社会，除了六经可供孔子当教材，估计其他可用的文本不会很多。我想当时的情况也就如此，当然这里是以孔子讲学作为前提。 《学刊》：荀子在《荀子•非十二子》等篇章中，遍批诸家，唯独不提商鞅，而后，后来其门下还培养出韩非这样的法家代表人物。请问您认为荀学的主体思想可归为儒学还是儒法合一？ 葛：荀学主体思想绝对是儒学。法家在战国时期影响很大，荀子也谈到很多法，但他的法和法家的法不一样。在《荀子》书中，常常是将礼与法对言，证明法对于礼已是一个相对独立的概念。只是二者间的地位有所区别，适用范围也存在一定差异。但这已使荀子同以前的儒家，如孟子，表现出较大不同。如，《劝学》：“礼者，法之大分。”是礼统摄包含法的成分。《强国》：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”是礼之用为上，法之用为次，礼、法分属两个不同的政治层次。《富国》：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”这里礼、法之施用对象各异，显然同“礼不下庶人，刑不上大夫”的精神相近。 很多学者因为荀子言“法”，便认为其同法家相类，其实不然。荀子所谓法，与法家所谓法有重要区别。法家所谓法，乃是以赏罚为主要手段的政治统治方式，法制具有绝对的意义，即所谓“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家乃法制一元论者，即在信赏必罚的意义上，打破各种因素在人们身分地位上造成的等级制差别，无例外地一概制之以法。荀子所谓法，不具备法家所谓法的绝对法制意义，而是相对于礼的次一级规范或法则。《正论》：“圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以为成俗。”法与道、守、俗等并言，不过应为诸种规范或法则之一，因而荀子实有礼法二元论的倾向。从礼与法在施用对象及适用范围上的区别，实反映出它们与一定的社会等级体系相须而行。所以荀子虽也谈法，并且象法家一祥重视赏罚的作用，但他同法家在大旨上还是有区别的。 荀子的政治思想，实以儒家礼义为核心的等级制体系为根本，法在此体系中相对于礼乃处于次一等的地位，因而同法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的精神绝不相同。法家所谓法，本是一个独立完整的法制体系，有其强烈鲜明的政治色彩。荀子既引入法的概念，又使之相对有所弱化，并降为礼的附属成分，同时有使之伦理化的倾向。荀子引法入礼，不仅对法的概念有所改造，而且又使儒家的礼制体系得以充实完善。所以说荀子思想应受到法家思想的一定影响，对原来的儒学体系因此有某种调整，但在根本上终究未脱离儒家大体。 《学刊》：汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”对当时学者的治学倾向产生极大影响，但对“独尊儒术”的真实性，因为《汉书》中无明文记载，在当代学界不乏质疑者如南京市委党校孙景坛教授。您如何看待？ 葛：“独尊儒术”这一提法在《汉书》中确实无明文记载，但其事实确有。当时的背景是：汉武帝召集天下贤良文学之士前后百数，他们或言申商之法，或言苏秦张仪之策，但后来都罢去，最后只接纳了董仲舒的思想。《汉书•武帝纪》记载：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”“罢黜百家，独尊儒术”是武帝即位之初即有意推行的政策。汉初至武帝之时，儒学以久蕴之势已表现出极为发达的形态。司马迁之父司马谈仕于建元、元丰之间，即主要活动于武帝前期。他在所著《论六家要旨》中说：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”可见当时儒家经传著作之多。因为“六艺经传以千万数”绝非武帝尊儒之一朝可骤至，必是儒家之学传习之盛长期积累而成。积至武帝时，儒学如此之发达，所以武帝及其左右大臣一开始便有意尊儒，并非仅仅因为董仲舒对策而定尊儒之计。 据《汉书•武帝纪》记载，在董仲舒对策之前，由于汉武帝君臣好儒，在即位之初即已采取一些尊儒的措施。儒家自汉初以来的条畅发达，决定其迟早要超逸黄老百家而受到推尊。窦太后死，抵制其发展的政治阻力消失，儒学立刻受到推尊。《汉书•武帝纪》记载，建元六年五月窦太后崩，第二年即元光元年五月武帝诏贤良对策，于是有董仲舒尊儒之议。但是武帝初之尊儒曾一度受挫，罢黜百家亦非一举而成。建元二年赵绾、王臧下狱及窦婴、田纷罢免事，就是武帝君臣尊儒政策受阻于窦太后的一次失败。窦太后死，尊儒政策正式出台，即并黜“黄老刑名百家之言”，儒学自此定为一尊。至于董仲舒对策，不过因缘时会，推毂其成。 《学刊》：儒家经籍中，《尚书》的成书年代，是学界研究的热点和老话题。您曾根据《尚书》体例判断其编纂成书的时段，当下部分学者提倡对于先秦的古书作成篇研究，就《尚书》而论，是否有其可行性？ 葛：当时我研究《尚书》是参与夏商周断代工程的一个项目：“先秦文献的可信性研究”。因为有关先秦文献成书的材料很少，研究越细致，越难以深入，所以我就从《尚书》的体例上探讨其编纂成书的时段。陈寅恪先生曾说：“寅恪不敢观三代两汉之书。”原因即在于先秦的资料有限，且史料少，而后代如魏晋南北朝的史料则丰富得多，到近代史料多得几乎读不过来。研究历史有一个角度就是比较研究，但是可与《尚书》可资比较的史料太少，其成书难以定论。相当多的上古史研究往往由于史料严重不足的局限，有时不得求助于某种原理进行推测，就相当于用逻辑思维来弥补史料的不足。先秦史研究往往引入文化人类学的模式，其原因之一即与此有关。 对于先秦的古书作成篇研究，有一定的道理，但又有相当的局限。历史学家有怀疑每件事情的本能，认为经过自己的考证才是可信的。在西方，考证又被称为史料批判学。然而考证必须以史料为依据。如傅斯年先生曾说：“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。”而能用来考证《尚书》成书的史料，则太少了。目前清华简《说命》篇出来以后，有学者更坚持以往的说法，指出现在的孔传本《说命》是伪作。我有不同的意见，即这样的事实是不可否认的，先秦时期各种文献并没有最后沉淀形成，社会上流传着各种不同的抄本，一家一个样。以《尚书》为例，儒、墨两家传本差异就较大。中国古籍的流传，较多与西汉末刘向、刘歆整理群籍有密切关系，他们统一体例，删除重复与不可信者。而可不可信却没法最终证实，若谓先秦典籍无遗漏地都经过他们之手整理，也绝无此可能。，学术研究的最大魅力在于不断有人提出新说，由于新材料出现，新说迭出更在所不免。这些新说由学者们自行判断选择，多角度审视，人文学科就是这样，没有所谓绝对结论存在。史学家通过史料恢复一个古代社会的问题模型，其中很多是按照自己的逻辑推理构建起一个图式，是用他的主观想象研究筛选而成的东西，是不是真的，却永远无法直接证明，需要人们用心去领略体悟，所以有人说“历史永远是历史学家心中的历史”。(原载：《洙泗儒话》/整理：陈以凤) (责任编辑：admin) |