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编者按：2013年4月，黄玉顺教授与林安梧教授围绕儒学从三个层面展开对谈，以下为对话实录。本文为对话第二部分，围绕“儒教”问题展开对话。原载于《当代儒学》第15辑，四川人民出版社2019年5月版，第3-78页。 一、关于“儒教”是否宗教 黄玉顺：今天下午我们主要谈一下“儒教”的问题。 林安梧：你先开始吧。我还在昏沉中。 黄玉顺：还是你先谈吧。 （闲谈四五分钟。） 林安梧：“儒教”作为“教”，我认为一点问题都没有，无论是作为“教化”之“教”，还是作为“宗教”之“教”。在西方社会，宗教有教义、教团、教典、最高的崇拜对象、创教者，這些儒教都是有的。儒教的创教者是周公、孔子，孔子集其大成，是真正的创教者；教义是孝悌人伦、仁义道德；教典是《四书》《五经》，或者更集中一点说，是《四书》；崇拜对象是“敬天法祖”；教团则是所有认同儒家思想的人，凡以“士”、“君子”立身的便是，或者可以说从“士”到“民”，凡是认同儒教的仁义道德、敬天法祖的都是。但这个教团不像西方的教团，它不是登记的；在这个生活世界里面，它是自然而然地形成的。它不是收敛性的教团，而是发散性的教团。 黄玉顺：没有教阶制度。 林安梧：是，没有教阶，但是它有一个人格的自我完善的历程。比如孔老夫子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”；“兴于诗，立于礼，成于乐”。当然，“兴于诗，立于礼，成于乐”的原义不是这个意思，但是可以用在这里诠释。这些是参照系。儒学很可贵的地方，就在于孔老夫子提出来这么一个作为参照的体系。我觉得儒学在这方面很有把握，非常好；作为宗教，它绝对不成问题。我觉得，不能说“儒家只有宗教精神而没有宗教仪式”，它有的！我以前在家乡，在乡下，每天都有宗教仪式：每天漱洗完毕要敬天地、敬祖先、敬神明，堂屋里供奉的；我们烧香往外拜，向四合院里拜，这就算拜天地…… 黄玉顺：台湾现在这方面怎么样？ 林安梧：它基本上在民间还是存在的。太都市化的地方没了；或者说太都市化的地方，知识分子这方面的没了，平民百姓的还在。这很有意思，都市化的知识分子受的现代思想影响太深了，这个东西就没了。平民百姓一般还是每天敬天地、敬神明、敬祖先。但是有些重男轻女；但它的重男轻女是这样的：第一优先的是祖父或父亲做这事，第二优先的是祖母做这事。 黄玉顺：上一炷香？ 林安梧：对。如果祖父、父亲不做，就祖母做。祖母领着孙子做，孙女就不用了，孙女被认为是外姓，要嫁出去的；但是现在也慢慢变化了。所以，儒教是宗教，这个仪式——敬天法祖，就很清楚了，我认为没有什么好争议的，但是学界到现在还在争议。 黄玉顺：争议很大。 林安梧：这没什么好争议的，就像“中国哲学”作为哲学，没什么“合法不合法”的问题。就像我是人，我没有必要证明我是人。要证明也可以，但是我认为是多余的。我认为儒教是宗教。但是，民国初年，宗教被视为迷信，所以“宗教”这个词被视为是负面的。所以，很多人为了维护儒家，就说儒学不是宗教，而是道德；不是迷信，而是理性的。所以，很多研究儒学的人，宁可把儒学做成道德理性、道德主体、道德什么的，他不愿意把它作为宗教。但是我认为儒教是宗教。这很明显，而且是和道、佛联系在一块儿的。这在台湾很明显：中间供的是观音大士，又把佛教给道教化了，那副对联是把佛教和儒教连在一块儿了：“佛力永扶家安宅吉；祖宗长佑子孝孙贤。”老实说，佛和子孝孙贤是不相关的；但是在华人这里密切相关。汉人还编了一部经，说是佛陀说的，叫《佛说父母恩重难报经》。现在是把古人写的说成是自己写的，那时候是把自己写的说成是古人写的。 黄玉顺：托古！ 林安梧：托古。我认为儒教作为宗教没有什么可争议的。我也呼吁中国在现行的体制上让“儒教”入宪，我认为应当把《宪法》上的“五大宗教”改为“六大宗教”。世界宗教研究所的朋友和我谈过，他们说：弄“六大宗教”比较难，增加比较难；可以改一下，把基督宗教的两个教——基督教和天主教、新教和旧教，合为一个，合称“基督教”，这样就空出一个位子了，再把儒教加进去，这样还是五大宗教。我说：“那更好啊！”这一点我觉得还是应该继续呼吁。学界有异议，但是我觉得儒教作为宗教没什么可争议的。 黄玉顺：我就是有异议的，待会儿再谈。 林安梧：我认为儒教是个宗教。而且，这个宗教包容性特别大。 另外，我认为儒教在生活里面要落实，“三祭”之礼要恢复：祭天地、祭先祖、祭圣贤。但是要改一下，“天地君亲师”改为“天地国亲师”，因为现在不是帝王专制了；或者改为“天地圣亲师”。但是“圣”跟“师”有重复，所以还是“天地国亲师”。我是呼吁通过一种鼓励的方式——鼓励而不是规定，并且和建筑界讨论，在家庭里弄一个祭祀的空间，同时也是一个心灵修养的空间。这个牌位可以很简单，“天地国亲师”或者“天地圣亲师”；行礼也很简单，可以焚香，也可以做很现代的鞠躬。在那里读《四书》《五经》，也可以读其它宗教的经典，道、佛、乃至其他宗教的经典。总之，家庭里应该有这样一个身心修养的空间。 这件事应该做，而且是只有好处、没有坏处的。我曾经给朋友提过：这个牌位安顿好，人民币至少两百块，那么，一亿个家庭——不止吧，十三亿人口，按汉族算，就算一亿个家庭，那么产值就是两百亿！（众笑）而且还要焚香，连着还有周边的商机。所以，这件事不仅对文化教养有意义，对宗教安身立命有意义，而且对大家最关心的经济也有意义。（众笑）所以，这件事应该赶快。这件事情做了，是最好的维稳政策，现在每年维稳经费很多，这件事不但不需经费，反而带来更大商机。 除此之外，我认为儒教应当和各大宗教来往。儒道本来是同源互补的。一方面，要厘清儒道同源互补；另一方面，佛教本土化之后与儒道交涉，要厘清这种交涉。 黄玉顺：我插一句：这方面你写过没有？ 林安梧：写过。儒家的“我”是承担责任，道家的“我”是归返天地，佛家的“我”是当下空无。儒家的“敬”，是尊敬的“敬”，敬而无妄；道家的“静”，是宁静的“静”，静为躁君；佛家的“净”，是干净的“净”，净而无染。代表着三种可以融通的身心修养的方式，可以因个人之差异而偏重，但是华人骨子里头都有这三个“jing”。我自己的经验，是从佛家、道家受益很多。儒家强调治世。道家也可以安邦治世；而且在生活上很好了以后，可以教你放松。佛家教你彻底没有执著。三者可以交涉，它所形成的是一种调节、和谐的力量。 昨天在曲阜，我也这样说，但是他们比较原教旨主义，他们怕佛、道把儒搞得比较混乱。我说：你不用担心。从宋、元、明以来，三教就在互动，甚至谈“三教同源”。三教当然不同源：儒、道同源，但佛家是从印度来的。但是，在理上，它们都通。我们民族的宗教形式是“教出多源，道通为一”。它不是一神论的，但是也和一般的多神论不一样，可以叫“泛道论”或者“万有在道论”，所以说“道通为一”。华人地区没受过大的政治运动——像大陆受过的“文化大革命”的影响，台湾、香港、澳门，新加坡、马来西亚，他们的信仰都是这样的。现在，比较宗教学盛了，宗教史盛了，应该弄清楚华人的宗教是怎么一回事，这也有利于华人参与到整个世界。我先说这么多吧。 黄玉顺：你刚才那个说法很有意思，那八个字“教出多源，道通为一”，很有概括力。 林安梧：在台湾，佛教徒也去拜妈祖，也跟着基督教的朋友上教堂。 黄玉顺：老百姓是不分的。 林安梧：只要不违背人伦孝悌，不违背作为人的基本观念，都可以。儒家的“人文主义”是强调天、地、人“三才”。 黄玉顺：我刚才送你那本书《庚寅“儒教”问题争鸣录》，我从这儿说起。当时曲阜要建大教堂，于是儒家一拨人起来反对，发表了一份《意见书》。 林安梧：我是前十个发起人之一。 黄玉顺：其实，我和你观点大致一样；不同在于，把儒教弄得像基督教、道教和佛教一样，成为在民政局注册的宗教，我是反对的。我反对是有理由的。从历史上来看，儒学里面确实有宗教性的成分，这是没有异议的，李申的《中国儒教史》，就谈的这个问题，材料也很丰富。但是我考虑的不是这个问题，而是儒家的社会角色问题。 在前现代社会，尤其唐代以来，宗教林立，有几大宗教、各种教派，包括外来的基督教（当时名字不叫“基督教”，叫“景教”），还有明教，等等。各个宗教之间，有融合也有争斗。我打过一个比方：如果说这些狭义的宗教—— religions ——都是运动员，儒家就是裁判员。前现代社会就是这样。我还打过一个比方：如果说各个宗教都是演员的话，那儒家就是导演。前现代社会就是这样的，儒家关注的是搭建“舞台”的问题，他提出一系列社会规范，建构一种制度，给出一个“平台”、一个“框架”。在这个平台上、框架内，你们宗教之间爱怎么争就怎么争，但是最终的裁判员是儒家。 这一点，进入“五四”以后就发生了变化：制度化的儒家解体了，儒家再也当不了导演，当不了裁判了。（众人笑。）那么，儒家是不是可以退而求其次：咱们也下场比赛吧？咱们也上场表演吧？这种考虑当然也是可以的。这样考虑的人，我把他们叫做“儒教派”（school of Confucian religion），这指的是狭义的“儒教”；反对的人，包括我自己在内，我称之为“儒学派”（school of Confucian doctrine）。“儒教派”有一点考虑是很有道理的，他们想：制度化的儒家已经解体，儒家没有一个可依附的地方，像幽魂、野鬼一样，所以得在现有的体制上找一个可依附的地方。 他们这样想问题，也有一定道理，但是这个道理面对着一个问题，我在反驳他们的文章上也写过：现代性的体制有一个原则，就是政教分离；而儒家在很大程度上是与政治联系在一起的，它传统上是要“干政”的，是要进行社会制度建设的。那么，如果儒家像基督教那样去民政局注册，对于广大老百姓来讲，它就变成了一个标准的宗教，就不能再干政了，再干政就不合法、也不合理了。我当时有一个提法，我说：儒家如果变成狭义的宗教，就会导致儒家的“内圣外王”中“内圣”功能的部分丧失、“外王”功能的全部丧失。 当然，它也是有作用的，其作用就是狭义的宗教在现代社会中的作用。狭义的宗教在现代社会的作用可能比在古代还好，比如基督教在历史上是有些问题的，但是在现代社会主要是正面作用。这个问题一会儿再讲。 我还有很多考虑，比如还有一个考虑是：“儒教”这个词，怎么理解？怎么翻译成英语？ 林安梧：Confucianism。 黄玉顺：如果把它翻译成religion，那问题就很大，就成了我刚才说的狭义“宗教”了。 林安梧：道教被翻译为Taoism。 黄玉顺：Confucianism翻译成“儒家”、“儒学”、“儒教”都可以。 林安梧：我认为这个词很好，翻译成这些都可以。 黄玉顺：但是，我刚才说的“儒教派”，他们要的就是Confucian religion。 林安梧：不，我觉得，“儒教”既有Confucianism的意义，又有religion的意义。 黄玉顺：我担心的是：它的中心词会变成religion。这就极大地限制了儒学，它就会仅仅作为一个狭义的宗教而存在。 林安梧：我觉得，你这个理解…… 黄玉顺：这不是理解的问题，那个《意见书》非常明确地表达了这个意思。它有一条说得非常明确，就是要把儒教建设成和佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教一样的、平起平坐的宗教。 那正是狭义的religion，所以我反对。 林安梧：你这一点我是赞成的。其实，关于“儒教”，我的赞成和你的反对，也不是你我观点完全不一样。这是可以讨论的。 二、关于“六经之教” 黄玉顺：我还有一个更大的考虑。“儒教”这个词语，很早就有了，从六朝的时候就开始使用了，它包含了、但不等于宗教这个层面。我那天送你的我那个集子《儒教问题研究》，从理论上探讨了这个问题，很简单：所谓“儒教”就是儒家的“六经之教”，我们可以逐一分析。 首先是“诗教”。“诗教”从汉儒开始被伦理政治化了。 林安梧：嗯。 黄玉顺：这未必符合孔子的本意。我认为，在孔子那里，“诗教”是更加本源的、更加本真的情感教化；就像我们讨论过的“先”和“后”的问题，它是更“先”的、更加本真的东西。所以，首先是“兴于诗”，这就是说，一个仁者，他的作为正面价值的主体性是如何确立起来的？是从情感来的。所以，诗教是在先的。因此，真正的诗教，既不是形而上的教化，也不是形而下的教化，而是本真的情感教化。这是诗教的问题。 然后是“书教”和“礼教”。两者属于同一层级，虽然有“历史的维度”和“规范的维度”的不同，但它们都是形而下的教化。“书教”是通过历史来了解一些东西，“礼教”是通过社会规范、即“礼”来了解一些东西，两者都是形而下的教化。 然后就是“易教”。易教这个东西比较有意思，它的《经》和《传》是不同的。拿时间比较近的《易传》来讲，它所涉及的同时有形上和形下的层级：天道如何，人道应当如何。这是它的基本思维方式：人道效法天道。讲到人道的时候，它就进行形下学的伦理建构；而其依据，就是一套形上学的观念。这是《易传》的情况，因此我们可以说：这是涉及形上的问题的，但不是宗教。而《易经》则是一整套神学的东西。比如我们在生活中遇到问题，不知道怎么办，那就问神吧，通过占卦的方式，神给你启示，告诉你结果的吉凶。所以，整个《周易》给我们两种形上学：一是神学形上学，是《易经》的问题；二是哲学形上学，是《易传》的问题。仅仅在《易经》这一块，才反映了、代表了你刚才讲的“敬天法祖”。我们确实是有这个典型的宗教内涵的，这是没问题的。 林安梧：六经都有。 黄玉顺：确实，六经都是包含所有的层级的；但是，它们的侧重点不同。 林安梧：那当然。 黄玉顺：我现在是讲其侧重点。从《易经》的神学形上学——接近现在的“一神教”，到《易传》的哲学形上学，再到由此而来的形下的政治伦理学的建构，这些都是“教”。所以，“易教”的情况要复杂一点。但是，从我们今天的观点来看，当我们进行形上、形下的建构的时候，我们在某种意义上也就丧失了本真。所以，我们还需要“乐教”。乐教在某种程度上是一种复溯，即是向“诗教”的回溯，向情感教化的回溯，所以是和诗有关系的。 林安梧：诗、礼、乐，三者通而为一。 黄玉顺：对。孔子的那三句话“兴于诗，立于礼，成于乐”，在一定程度上是一种回环。 林安梧：行礼时，先诵诗；行了礼之后，还要奏乐。“兴于诗，立于礼，成于乐”，三者是通而为一的。 黄玉顺：你说的那是仪式上的事情，而我是从观念上来清理。我们从“诗”这种最本源的生活情感，进入一个“形上-形下”的、“存在者化”的世界，一方面，我们进行了丰富的建构——人伦的、政治的，获得了文明、文化，但是一方面，我们丧失了本真。乐教正是对这一切的克服、超越。 林安梧：它是“发展——完成——回归”。 黄玉顺：这有点像黑格尔的那个“螺旋式上升”。“乐”是更高层次的“诗”。 林安梧：一般来讲，礼与乐，“大礼与天地同节，大乐与天地同和”，礼代表分寸节度，乐代表和合同一。诗是志气之兴发，乐是回归。我很赞同你说的“回归”——回归本真。 黄玉顺：我们借用佛教的词语说，诗作为本源情感，是“无分别相”；然后是“礼别异”，我们进入了有分别的、存在者划界的境界，这个境界当然是可以的，是很有文理意义的，但它不是本真的；所以，最后是“乐合同”，回归诗的境界。 林安梧：我们的典礼，一开始是颂诗，感发志气；然后是规范性的行礼；最后奏乐，和合同一。这很有意思！ 黄玉顺：对孔子这三句话，我有个说法，我说：孔子的全部思想，可以概括为这三句话：“兴于诗，立于礼，成于乐。”把这三句话讲清楚了，把三者之间的关系讲清楚了，也就把全部的孔学讲清楚了。 林安梧：这也可以是：“至于道，据于德，依于仁，游于艺。” 黄玉顺：那是从另外的维度说的。 林安梧：也可以连着“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。 黄玉顺：这是境界论。 林安梧：不只是境界，而且是生命发展的次第。 黄玉顺：我这样谈过儒家的境界论。 我把冯友兰先生的境界说，和刚才提到的“夫子自道”做了一种对照，然后给出了我自己的解释和说法。 孔子“十有五而志于学”之前，那是什么境界呢？是对应于冯友兰先生讲的“自然境界”，也是“无分别相”，也是“本真”的，但也是一种懵懵懂懂的非文明状态。冯先生讲的“自然境界”，说得好听是天真烂漫的，说得不好听是浑浑噩噩的，它是本真的、但不文明的境界。这个境界，我称之为“自发境界”。 然后我们进入冯先生讲的“功利境界”、“道德境界”这么一种形而下的境界，这对应于孔子讲的“三十而立”、“立于礼”，它基于存在者的划界。进入“道德境界”当然好，但是，冯先生讲：这是不够的，还要进入形而上的“天地境界”，相当于孔子讲的“四十而不惑”。这样的形而下、形而上的境界，我称之为“自为境界”。 但是，以我们今天的思想视域来看，这还是不够的：即便是形而上的境界，也没有真正地回归本真。真正的回归本真，是孔子进一步讲的“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，这是重新回到“无分别相”，相当于孔子讲的“成于乐”。这个境界，我称之为“自如境界”。 总之，我把三个境界概括为：自发的境界、自为的境界、自如的境界。 林安梧：自发、自为、自如。 黄玉顺：冯先生的那个讲法也可以用。他讲的“自然境界”对应着我讲的“自发境界”；“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”都对应“自为境界”；他没有讲到“自如境界”。 林安梧：我觉得他没讲清楚。他的“自然境界”和“兴于诗”还是有一点差距的。 黄玉顺：讲法不同。 林安梧：低了一点。 黄玉顺：他那是在“形上-形下”两级架构之下来讲的。我的讲法是三级架构的。 林安梧：冯先生的境界论，不如唐先生讲的“心灵九境”，九境参分，分为三界。 黄玉顺：唐先生“心灵九境”的讲法，我专门写过一篇文章加以分析。 我觉得，这个“九境”，分出很多格子来，人为的痕迹太重。 林安梧：唐君毅先生是想把中西各大宗教都纳进去；其中最高的境界，我觉得还是对的，就是“天德流行境”。 黄玉顺：我是把“天德流行”境界对应于冯先生讲的“天地境界”，两者尽管内容有所不同，但都是形上学的境界，而不是我想谈的超越形上学、复归本真的境界。 林安梧：这一点，我的理解不同，我认为“天德流行”对应的就是“成于乐”。 黄玉顺：我们的理解不同。 三、关于是否建立儒家宗教 林安梧：你讲的我基本赞同，但是儒门淡薄，作为宗教来说，在宪法上总得有个位子，现在没被列入，那是不适当的。 黄玉顺：刚才讲的“儒教派”也是这个理由：在现行框架下，你得有个附着处，要不然你就“魂不附体”了。 林安梧：我认为要有一个位子。这个位子并不妨碍你刚才所说的那些问题。仁、义、礼、智、信是五德，仁又是诸德之首。儒家是各宗教中最接近“常道”的。以你刚才的讲法，儒家是导演，是裁判员，而不是演员，不是运动员。这个观点我是同意的。但是，我觉得，儒家现在一点力量都没有：谁愿意让你来当导演、当裁判员？ 黄玉顺：这涉及我上午讲到的一个问题，就是：真正的儒者要追求的是如何使儒学成为一种“柔性国家意识形态”。 林安梧：隐性的、柔性的。 黄玉顺：刚性的肯定是不可能的，不可能再“罢黜百家，独尊儒术”。 林安梧：那是肯定的。但是，我觉得还是要有一个位子。这样既是广义儒教，又是狭义儒教。它现在连“五大宗教”都不是！ 黄玉顺：咱俩思路不同。孔子说：“君子不器。” 我想，把儒学变成狭义的宗教，就把它“器”化了，于是，老百姓就会想：“哦，这是和基督教、佛教一样的东西呀。” 林安梧：应该不会。其实，“器”也没关系，即器而言道嘛。怎样讲这个“教出多源，道通为一”，我和你是大同小异，实践思路不同。 黄玉顺：对。 林安梧：基本理解上是一样的。儒学作为常道，是其它宗教所不能取代的，但是现在连个具体位置都没有！ 黄玉顺：你是说先做演员，然后当导演？ 林安梧：对。你连演员都不是，谁让你当导演呢？所以，先做演员，再当导演；先做运动员，再做裁判员。 黄玉顺：任何比喻都是蹩脚的，都有问题，哈哈！ (责任编辑：admin) |