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作者简介  宇文所安（1946年－），美国著名汉学家，哈佛大学东亚系教授。1972年获得耶鲁大学东亚系博士学位，随即执教耶鲁大学。他的作品翻译介绍到中国来的有：《初唐诗》、《盛唐诗》、《中国“中世纪”的终结 中唐文学文化论集》《晚唐诗 827-860》《追忆中国古典文学中的往事再现》、《迷楼诗与欲望的迷宫》、《中国文论》和《他山的石头记》等，与孙康宜共同主编有《剑桥中国文学史》。2018年，宇文所安获第三届唐奖汉学奖。 早在草创时期，中国古典文学就给人以这样的承诺：优秀的作家借助于它，能够身垂不朽。这种文学不朽性的承诺在西方传统中当然也不少见，然而，在中国传统的长期演变中，这种承诺变得越来越重要，越来越像海市蜃楼似地引人入胜：它不但能使作家名垂千古，也能让作家内在的东西流传不衰，因此，后世的人读了他的作品，有可能真正了解他这个人。这种承诺唤起的希望越大，引起的焦虑感就越严重，带来的困难就越难克服。 由于这种强烈的诱惑，中国古典文学渗透了对不朽的期望，它们成了它的核心主题之一；在中国古典文学里，到处都可以看到同往事的千丝万缕的联系。“后之视今，亦犹今之视昔”，既然我能记得前人，就有理由希望后人会记住我，这种同过去以及将来的居间的联系，为作家提供了信心，从根本上起了规范的作用。就这样，古典文学常常从自身复制出自身，用已有的内容来充实新的期望，从往事中寻找根据，拿前人的行为和作品来印证今日的复现。但是，任何强烈的期望都有相应的恐惧伴随出现。惧怕湮没和销蚀的心理，须臾不离地给永恒地“写下自我”的希望罩上了阴影。 在传统的西方文学论著里，披着面纱的真实，作为文学的象征，是经常出现的论题。作品犹如衣裳，有的透明些，有的不那么透明，它们为想象勾勒出身段体态，同时却遮住了衣服中娇好的肉体。成文的东西同它要表达的意义之间，表面显露的东西和真实之间，总有一段距离、一条鸿沟。在这种认知形态里，隐喻法占有重要的地位，同一个词，既向我们揭示，又向我们隐瞒，既告诉我们真情，又向我们散布谎言。 这种认知形态在中国古典文学中通常也可以见到，不过，比起另一种认知形态来，它是次要的。另一种认知形态也有鸿沟，另一种鸿沟，时间、消逝和记忆的鸿沟。这里，举隅法占有重要地位，以部分使你想到全体，用残存的碎片使你设法重新构想失去的整体。犹如招魂典礼上非用不可的某些衣物，用它们来替代死去的人。如果说，在西方传统里，人们的注意力集中在意义和真实上，那么在中国传统中，与它们大致相等的，是往事所起的作用和拥有的力量。 无论在哪一类传统中，鸿沟或者说障碍，都有它的魅力。按照西方的摹仿这个概念，摹仿者对于被摹仿者来说，一定是从属的、后起的，永远如此。无论什么时候，摹仿都不可能尽善尽美；一旦摹仿完美无缺，摹仿就不再是摹仿，它成了被摹仿物本身。记忆者同被记忆者之间也有这样的鸿沟：回忆永远是向被回忆的东西靠近，时间在两者之间横有鸿沟，总有东西忘掉，总有东西记不完整。回忆同样永远是从属的、后起的。文学的力量就在于这样的鸿沟和面纱存在，它既让我们靠近，与此同时，又不让我们接近。 摹仿物同被摹仿物之间的鸿沟，把真实划分成两个迥然不同的层次。一幅画着一只苹果的油画有它自己的物质实体，但是，作为对苹果的描绘，它同现实的苹果有不同的存在层次；如果两者同时出现，就像有时厨房里既有苹果又有苹果画，或是另一幅图画既画了苹果又画了苹果画，那么两者的并列会使我们意识到艺术与经验世界之间的区别。艺术品有自己的边界，它们把它同周围的世界隔开：它可以取代现实世界，但不会同它混为一体。对希腊人来说，《伊利亚特》是完整地、生动地展现在眼前的英雄史迹，如同它所再现的阿喀琉斯的盾牌一样，是一件圆整的工艺品，而且通过再现，取代了一去不复返的英雄时代。正是这种自成一体的状态，这种艺术品内在的生存力，使得它能够脱离历史而自立。 记忆的鸿沟则不同：引起记忆的对象和景物把我们的注意力引向不复存在的完整的情景，两者程度无别，处在同一水平上。一件纪念品，譬如一束头发，不能代替往事；它把现在同过去连结起来，把我们引向已经消逝的完整的情景。引起回忆的是个别的对象，它们自身永远是不完整的；要想完整，就得借助于恢复某种整体。记忆的文学是追溯既往的文学，它目不转睛地凝视往事，尽力要扩展自身，填补围绕在残存碎片四周的空白。中国古典诗歌始终对往事这个更为广阔的世界敞开怀抱：这个世界为诗歌提供养料，作为报答，已经物故的过去像幽灵似地通过艺术回到眼前。 我们来看一看下面这首小诗，一首中国诗中的名作，考虑一下是什么原因使得它为人们传诵赞赏。这是一首同追忆有关的诗，无声的回忆萦绕在诗人心间，给诗染上了人们熟知的风采。这又是一首帮助我们记住它的作者的诗，它为我们在今天充分地了解“他是谁”提供了一部分线索。为了完成追忆的任务，把诗人的过去带到我们眼前，这首诗向我们展示了它周围历史的世界，呼唤它的读者从简洁的行文里去寻找形成它的完整的情景。无论是诗所表现的诗人记忆中的场景，还是这首作为诗人以及他那个时代的纪念物的诗，都是不完整的。然而，艺术的力量恰恰来源于这样的不完整，正如在西方的传统里，这种力量来源于摹仿的嬗递。 歧王宅里寻常见， 崔九堂前几度闻。 正是江南好风景， 落花时节又逢君。 这里诗意何在呢？没有值得注意的词句，看不到动人的形象，整个景象太熟悉了，诗人也没有用什么新奇的方式来描写，使得熟悉的世界看上去不那么眼熟。假定我按字面的意思来叙述它的内容，那就是：“我在歧王和崔湜那里经常看到你，听到你歌唱，现在，在晚春，我在江南又遇到你了。”难道这也算诗？更不用说是为人交口称誉的诗了。要回答这个问题，或许不能仅仅从诗本身着眼，或许问题应该这样提：既然我们明知这首诗确实富有诗意，那么，在什么情况下，才有可能发掘出这首诗的诗意呢？ 这是一首描述相逢的诗，它追忆的是很久以前的某一时刻，要让对方想起这个时刻，只需要稍微提醒一下就可以了。因为关系密切，所以只需要稍微提醒一下，就像与一位老朋友谈话时，我只需要说：“还记得那个夏天吗……”，各种细节会涌入我们的记忆，也许各人有各人不同的方式，但无疑都是无声地涌入脑海，都是事实原来面目的再现。因此，诗人在这里只需要提到“歧王宅”就够了。而我们这些后来的、当时并不在场的读者，由于这种私人间打招呼产生的吸引力，想要重温隐藏在字里行间发挥作用的事件：他们的相逢成了我们与之相逢的对象，我们因此也沉入无声的回忆——回忆我们曾经读过的东西，回忆在我们的想象里，当时是怎样一幅情景。 没有这些阅读和已有的想象，就没有诗：我们会被排斥在外，成为既不了解说话者也不了解受话者的局外人。然而，如果我们知道这首诗是杜甫的《江南逢李龟年》，知道它作于770年， 我们就会由此想到杜甫一生的流离颠沛，想到安禄山之乱和中原遭受的蹂躏，想到失去的安乐繁华，它们在玄宗开元年间和天宝早期似乎还存在，对作此诗的杜甫来说，却已成了过眼烟云。我们想到，这是一首杜甫作于晚年的诗，这位游子此时终于认识到，他再也回不了家乡，回不了京城。与此同时，我们也记起在我们头脑中李龟年是什么样的形象，他是安史之乱以前京城最有名的歌手，是最得玄宗宠幸的乐工之一。乐工在安史之乱中四散逃亡，李龟年的声望和特权也随着丧失了。这时，他已年入暮龄，流落到江南，靠在宴会上演唱为生。《明皇杂录》告诉我们：“唐开元中，乐工李龟年、彭年、鹤年兄弟三人皆有才学盛名……特承顾进。……其后龟年流落江南，每遇良辰胜赏，为人歌数阕。座中闻之，莫不掩泣罢酒。”（卷下）在江南宴游者眼里，李龟年就是杜甫所说的“馀物”——他站在他们面前不仅仅是为他们歌唱，同时也使他们想起他的往昔，想起乐工们的境遇变迁，想起世事沧桑。他站在我们面前歌唱，四周笼罩着开元时代的幽灵，一个恣纵耽乐、对即将降临的灾难懵然无知的时代。 这四行诗的诗意究竟在哪里？在说出的东西同这两个人正在感受和思考的东西之间是存在距离的，诗意不单在于唤起昔日的繁华，引起伤感，而且在于这种距离。让我把这一点阐述得更清楚一些：诗意不在于记起的场景，不在于记起它们的事实，甚至也不在于昔日同今日的对比。诗意在于这样一条途径，通过这条途径，语词把想象力的运动引导向前，也是在这条途径上，语词由于无力跟随想象力完成它们的运动，因而败退下来。这些特定的语词使失落的痛苦凝聚成形，可是又作出想要遮盖它们的模样。这些词句犹如一层轻纱而徒有遮盖的形式，实际上，它们反而更增强了在它们掩盖之下的东西的诱惑力。 杜甫记起岐王李范提供的聚会场所，李范是开元早期诗歌和音乐的赞助者。假如对开元时期的诗歌和文坛轶事有足够的了解，我们也会记起这些聚会。不过，杜甫在这里说的是经常见到（“寻常见”）和多次听到（“几度闻”）。同许多其他的回忆不一样，这里不是回忆某一具体的时刻，而是回忆自从不能再与李龟年经常相遇以来的这一段时间距离。说不定就是在他们经常相遇的日子里，杜甫也很珍视他们的相会，但是，没有人会对“寻常”的东西给予足够的珍视。现在，失去了可以随意相聚的机会，相逢的经常性本身也成了值得珍视的东西。“寻常”成了异乎寻常。此时此刻，记忆力使他们意识到自己失去了某种东西，由于这种失落，过去被视为理所当然的东西，现在有了新的价值。 杜甫现在这副模样或许不会让李龟年想到，这样一个人以前在官宦士绅和骚人墨客的、美事纷陈的聚会上曾经是常客——然而，当时谁又能料到李龟年今日的遭遇？杜甫“认出了”李龟年，从李龟年的眼中看出了自己目前的境况，他希望李龟年也能认出他，能知道他与他曾经是同一种人。现在，我们重新听一听这首诗，就可以听出他要求得到承认的愿望：“那时我是经常看见你的呀。” 同很久以前的“经常”和“多次”相对照，我们面对的是发生在眼前的“又一次”（“又”）：这是孤立的一次相逢，由于失去了以往那种经常相逢的机会而变得珍贵难得，人们过去没有充分认识到这种机会的可贵，孤立的一次相逢以长期的分离为背景，既有往日的分离，也有可以预见得到的未来的分离。没有付诸文字的东西给能够体会出这层诗意的读者留下深刻的印象。杜甫没有直抒表现在感遇诗中最常见的情感：“你我何日再相会？”眼前的相遇说不定是最终的一次，他们俩都明白：他们都已是老人了。杜甫没有讲到这件事，相反，他只谈此时此刻（“正是”），只谈景色的美丽。 他挥手指向展现在我们眼前的美丽景色，把我们注意力从对消逝的时间的追忆上引开，或许还从未来上引开。然而，这个姿态是一种面纱，它是这样透明，以致使我们更加强烈地感受到我们所失去的东西。当我们说：“让我们别再谈它了”，而且试图转移话题时，我们所处的正是个令人痛苦的时刻，它说明了一个真情，标志着我们的思想难以摆脱我们同意要忘掉的东西，而且现在比以前更难摆脱了。 不过，还是让我们把这深一层的真情放在一边，光是来留意一下可爱的景色（“好风景”）吧。这样，我们会进一步注意到这幅景色所处的季节（“落花时节”）。尽管迷人的景色令人分心旁骛，它还是叫人忘不了，这是同末日、凋落和消逝遥相呼应的、与它们有关的形象。 诗人追忆的是人的聚会和人所居住的华屋广厦、官宦文人的聚会和岐王的宅邸，它们结聚在头两句诗力，接着消失了。记忆的幻象刚从我们眼前消失，面对的自然风景就取而代之，出现在后两句诗里。但是，这种取代又深化成为提示我们想起失落物的东西，落花又一次使我们想到，繁华的季节已经终结了。 诗的结束是现实场景的开始：“我又碰到你了”（“又逢君”），在这个陈述中伴随有许多没有说出来的叙述。诗好像在说：“我以前见过你好多次，现在又碰到你了”，似乎只不过在相逢的总数上又加上了一次。这个陈述是符合事实的，然而，毋庸置疑，这次相逢不是简单的“又碰到你”，就像开元年间经常发生的相遇一样：这是一次非常特别的“又逢君”，同以往的都不一样。并不像它声称的那样是简单的重复。诗人把它说成是普通的重复——“我又碰到你了”——有一半是为了装样子，装作他想要掩饰他由这次相逢而承受到的重量，以及从中感受到的独特的欢愉和痛苦，而它们恰恰是因为这次相逢同以往的相逢全都不同而造成的。这个姿态又是一层透明的面纱：他通过无言而喊出想说又没有说的东西。 这四行诗是回忆、失落和怅惘的诗：失去了的过去，可以想见的、完全没有希望的将来。然而，整首诗中没有一个字讲到同丧失有关的事。它谈到的只是相会： 岐王宅里寻常见， 崔九堂前几度闻。 正是江南好风景， 落花时节又逢君。 往昔的幽灵被这首诗用词句召唤出来了，而这词句用得看上去使劲要显得对这些幽灵一无所知：装得越像，幽灵的力量就越大。对我们来说也一样。我们读到这首小诗，或者是在某处古战场发现一枚生锈的箭镞，或者是重游故景：这首诗、这枚箭镞或这处旧日游览过的景致，在我们眼里就有了会让人分辨不清的双重身份：它们既是局限在三维空间中的一个具体的对象，是它们自身，同时又是能容纳其他东西的一处殿堂，是某些其他东西借以聚集在一起的一个场所。这种诗、物和景划出了一块空间，往昔通过这块空间又回到我们身边。 本书的八个章节就是要讲述这样的殿堂，以及它们同那些恰好身居其中的人的关系。这些章节不按年代排列，也不求分类阐述；它们不是想为中国文学研究这幢大厦的基础添砖加瓦，也不是为修筑它高耸入云的尖顶尽绵薄之力。它们不是写给非专业读者看的、四平八稳的引论。我所以要写它们，唯一希望的是，当我们回味某些值得留恋的诗文时，就像我们自己在同旧事重逢一样，它们能够帮助我们从中得到快感，无论是经由什么样的道路，要领悟这些诗文，单靠一条路是走不通的。 如果把出现在中国文学传统中的往事按部就班地写成一部历史，那么，它给人带来的将是不真实的幻像：这不仅是因为同所有的历史一样，这样的一部历史也不会是真实的，而且因为它会严重损害自成一体的情状。写往事可以写下它的来龙去脉（“本末”），写历史则是对文明的集体记忆中撷取材料，就像写回忆录和自传是从我们自身的记忆中撷取材料。历史学家按自己的方式处理往事，他们想稳妥地左右其中的危险力量。这种把记忆变为历史的方式固然有趣，我们却没有必要去作这样的尝试，去把我们自己的反思处理成历史的幻像。过去楔入现实时，是完整的、未被分割的，当我们让它就范于那些构成“历史”的清规戒律时，这种真实的完整性就不复存在了。 不过，我们可以注意到，“来龙去脉”也是一种时间秩序中的某些阶段：首先产生的是往事给人带来的心旌摇摇的向往之情，随后它有了某种形式，某种约定俗成的、与相逢有关的反应方式。这种普遍性和通常的行事方式，像是一张疏而不漏的大网，形成了拥有各自独特魅力的个别作品的背景，这些作品就是我们在后面的章节里要讨论的。 《尚书》和《诗经》是中国最早的文学作品，在它们之中就可以发现朝后回顾的目光（《易经》的经文部分中则没有，它关心的是永恒的周而复始）。在《尚书》可信的部分中，始终有一双警觉的眼睛，它们注视着祖先和他们的告诫，也注视着落魄前辈的、应当引以为戒的事例。《诗经》也一样，“大雅”和“颂”赞誉祖先，称颂古时的胜利。到处都把注意力集中在先人和沿袭的习俗上，这种习俗希腊人称为nomos，即传统惯例这个意义上的“法律”，我们在本书中称为“礼法”。在初民社会里，几乎每个民族都要拿旧时习俗作为标准，仔细衡量一件事是否有意义，是否值得去做。 然而，这种固执地回视过去的目光，并不是对往事的真正反思。“周颂”作于公元前10世纪初，在它里面，被奉为神祇的祖先就在我们四周；在这里，无时无刻不顾及到先人和沿袭的习俗，并不是把过去的事作为过去来考虑，作为消逝而不存在的东西，相反，倒是把它们看作压迫人的、现实存在的东西。在初民社会中，过去同现实离得并不太远；父辈们和奉作神祇的祖先们就在近处徘徊。人们说话时小心翼翼，知道自己说些什么他们都听得见。在《生民》这首欢庆丰收节日的杰出的颂歌里，诵诗者首先叙述了后稷的传说、谷物丰登和周室的建立；诗歌是用我们今天可以视为表演性的演唱词结束的，用大声强调真实可信来使得它真实可信： 其香始升， 上帝居歆。 胡臭亶时， 后稷肇祀。 庶无罪悔， 以迄于今。 人们总是带着惴惴不安的心情去继承古时的约法和祭祀的惯例。在承上启下的过程里随时都可能做错事而产生“罪悔”，祖先们会因此而不高兴，不再降福于后人。为了克服这种焦虑不安的心情，诵诗者大声宣称：他们的祭祀完美无缺。然而，无论是这样的庆典还是这种焦虑心情都清楚无误地表明，我们的行为不但没有同过去脱离，相反，在很大程度上受到过去的约束。 自从有文字记载以来，我们就可以看到，文明在其早期发展阶段，经常面临向礼法、向沿袭的成规和礼仪的挑战。在应付挑战的过程中，礼法或者被摈弃，或者在新的、更坚实的基础上变得更为牢固。在希腊人那里，挑战来自哲学传统，它以物理学和宇宙论作为武器，这种传统在苏格拉底身上得到最高体现，他要求质询所有的习俗，看看它们是否经得起理性得考验。把苏格拉底处以极刑的也许是雅典的公民们，然而，他们自己也是礼法的劲敌。在修昔底德的史书里，斯巴达人把自己视为礼法的捍卫者，雅典人则对藐视习俗因而遭到仇视感到自豪。从普遍流传的有关背叛教义和抵挡不住异教诱惑的那些故事里，我们可以看到，礼法在犹太教经典反映出的传统中，屡屡面临危机；在这里，旧时的习俗所以能立于不败之地，与其说是单凭传统的权威，倒不如说是依靠了超自然的力量，这种力量使得这种法规以全新的、不容抗拒的面目出现。 东周的瓦解（从公元前7世纪到公元前3世纪秦国重新统一中国）引起了知识界的骚动，礼法遇到了更为严峻的考验。从墨子到韩非子，哲学家和社会思想家提出了新的价值体系，提倡行事要趋利避害。同希腊的情况不一样，在中国，没有出现过与礼法无关的、对人有驱策作用的道德戒令（尽管在希腊从未有过类似道家主张的那种推动人不顾道德的学说）。功利主义者可以按照世界当时的状况，把它纳入一种思辨体系，帮助秉权者获得更大的成功。但是他们无法证实这样的世界是合理的。 我们无法知道在早期周朝的宫廷之外，对周代礼法的崇敬波及得有多远，然而，我们知道，那些崇敬周礼的人相信，它适用于世界的每一个角落。同以色列人的戒律和希腊人的礼法不同，周礼被认为是适用于整个人类的。这种颠扑不破的周代礼法固然很有英雄气概，但是，它面临的是一个没有希望将其付诸实施的世界。一些最为优秀的中国古代文学作品，就产生在墨守传统者们同现实功利世界的相撞之中。 下面这段言辞引自儒家经籍《左传》，它就是一个证明。这段言辞究竟是根据原始材料写入《左传》的，还是后人作了艺术加工，现在已经弄不清楚了，不过，尊崇习俗以及把先人事例作为行事准则的古风，显然可以感觉得到。王子朝是周敬王的长子，由于晋国的诸侯扶立了一个同他敌对的王位觊觎者，被迫从中央朝廷出奔到南方的楚国。王子朝派遣使者向其他诸侯说了下面这番话，要求他们支持他，由他而不是他的兄弟来继承王位，时间是公元前515年。 王子朝一开始追溯了周朝封建制度的起源，他讲到这个制度允许王室同胞兄弟占有一部分领土，因此这些诸侯对捍卫周室承担有义务。接着，他列举了一系列“母弟”如何履行职责的事例。既然是作为亲戚向亲戚们呼救，既然要求助的是邃古同出一门的血缘关系，那么，闭口不谈五百年来各个诸侯家族独立演化的这段历史，自然是明智的。他讲到的那种履行宗族义务，征引的那些兄弟们尽其所能以捍卫王室的故事，委实掩盖不住历史上为争夺周朝王位而发生的血腥争斗。 昔武王克殷，成王靖四方，康王息民、并建母弟以蕃屏周。亦曰：“吾无专享文武之功，且为后人之迷败倾覆而溺入于难，则振救之。”……至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘，诸侯释位以间王政。……至于幽王，天不吊周：王昏不若，用愆厥位。携王奸命，诸侯替之，而建王嗣，用迁郏鄏。则是兄弟之能用力于王室也。（《左传·昭公二十六年》） 这里讲到的所作所为是令人首肯的，隐藏在这些故事背后的另一类故事：叛乱，篡位，诸侯恃强废黜君王，拥立傀儡。王子朝接着讲了定王六年时的一则谶言，说是三世之后，在王室胤嗣中将发生灾乱；他讲到灵王和景王是怎样克终其世的，而他自己却应验了那则谶言，应该由他继承的王位被剥夺了。 今王室乱：单旗刘狄，剥乱天下。壹行不若，谓先王何常之有，唯余心所命。其谁敢讨之。帅群不吊之人，以行乱于王室。……傲很威仪，矫诬先王。晋为不道，是摄是赞，思肆其罔极。 兹不榖震荡播越，窜在荆蛮，未有攸底。若我一二兄弟甥舅奖顺天法，无助狡猾，以从先王之命，毋速天罚，赦图不榖，则所愿也。（同上引） 酿成眼前不幸的肇祸者，他们的罪恶正在于践踏了周代的礼法：他们无视先王的、与世共存的权威，摈弃天命，“唯余心所命”，鼓吹新的、不要法度的社会。王子朝把这种自封为王的疯狂做法同古已有之的义务职责加以对比，好像只需把两者并列在一起，就可以使得诸侯们幡然醒悟，帮助他成就他的事业似的。王子朝接着针对晋国对王位的觊觎，引述了古代继承王位的原则，以证实晋国的行为是不合法的。他在结束他的话时带着帝王的庄严：“我的伯仲叔季兄弟们，你们可以行动起来啦。” 在情操、措辞和形式上，整篇言辞都充满古代的尊严，而这种尊严在公元六世纪末的政治生活中是没有地位的。也可能它出自后人的手笔，但是，作为史料，它是可信的，盲信周礼的权威性，正是那些为晚周朝廷拘泥于礼数的风气培养出人的精神状态。作者显然对历史、礼数和习俗抱有很大的希望。假如作者确实是王子朝或者他的陪臣，那么，他认为诉诸先人的事例、历来的习惯和道德的约束就能解决问题的想法，显然是真诚的。没有许诺会有什么报酬，没有点明由此会得到的好处，没有施加威胁，没有花言巧语：他把说服力全部寄托在对周礼的信任上，相信它能够召唤起人们对君主的忠诚，去履行他们的义务。 《左传》附载的一条评语使得这番言辞更有吸引力：“闵马父闻子朝之辞，曰：‘文辞以行礼也。子朝干景之命，远晋之大以专其志，无礼甚矣。文辞何为？’”（见前引）无须争辩王子朝的立场是对的还是错的，我们在这里可以看到，公元前六世纪末时旧世界同新世界之间的真正的冲突。正如王子朝的话所显示出的，这个旧世界并不真是极盛时期的周朝，它是留存在记忆里的周朝，是有人为之痛心哀叹的周朝——一个犹如家庭的、把希望寄托在习俗力量上的封建王国，在这个世界中，统治者根据礼和善来决定行动。闵马父则属于新世界：他用他的道德观来反驳王子朝的申诉，他的伦理立场把时代事实作为基础，话中颇有讽刺讥诮的味道——你王子朝睁眼不看晋国的实力，“远晋之大以专其志”，像你这样空说一通有什么用呢？ 这一段文章以盲目的信心，带着盲目的希望，把维护晚周王室作为己任，求助于已经不存在的道德准则。类似这种把周礼奉为圭臬的要求，或者是在同功利主义的抗争中败下阵来，或者是获得新的基础得以自存。我们在《论语》里发现了这样的基础。《论语》中道德观念在形态方面的转变是经常为人论及的，我们撇开它不谈，来看一看孔子怎样把旧的周礼搁置到更为牢固的基础上，这种方法极为微妙，或者可以说极为重要：从孔子起，周代的道德准则不再作为一种事实，而是作为一种可能性，不再作为某种可以抓到手的东西，而是作为某种值得追求的东西，出现在人们面前。 这是同已经作古的周代诸王朝的一种新的关系，这种关系在《论语》的许多章节里可以找到。让我们来看一看其中很有名的一段：“子曰：‘我非生而知之者；好古敏以求之者也。’”（《述而》）我们也许会怀疑，他要追求的是否就是他所说的他生下来并不知道的东西，然而，如果我们对孔子有足够的了解，就会知道，两者在某种程度上无疑是不可分割的。与生俱来的知识可以是同过去有关的知识，也可以是同现在有关的知识；它不过是成为圣贤的一个条件而已。但是，假如一个人生来并没有带来先天的知识，那么，他就不得不到拥有这样知识的人那里去追求——到古代的圣贤那里。因此，寻求就成了向古代去寻求，寻求同古代有关的知识。在孔子看来，这种知识并不是无须费力就垂手可得；圣贤们的知识体现在周礼中，要觅得这种知识，既要通过自身反省，也要通过学习。同《生民》中大声宣称传统被继承得完美无缺，以及王子朝稿诸侯书里绝望地固守周礼的态度相比，这是一个明显的对照。《论语》教导人们说，必须热爱传统，追求传统；要赋予传统以新的形式，使其内在化，让它得以沿传下去。类似王子朝那样的人，他们一味固守周礼，相信周礼依然具有力量，结果遭到晋顷公等人的耻笑，然而，说它应该具有力量，而且有可能在某一时刻重新发挥它的力量，这种说法就有力得多了，要想讥笑它也就不那么容易了。 把周礼从眼前实有的东西转化为遥远的渴慕对象，实际上也就是承认，传统是有可能中断或丢失的；《论语》还提到周代以前的两个朝代——夏朝合商朝（殷商）：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”（《八佾》） 出现《论语》对过去的这种见解，是文明史上一桩大事，我的探讨就是从这里开始的。过去成了一种看不见摸不着的东西，成了必须竭诚追求的渴慕对象；它经过改头换面才保存下来，失去了过去，使人感到悲哀。在中国，古代周朝的氏族礼法没有被哲学的探求和功利的考虑取代，也没有借助超自然的力量转化为法规；它作为一种历史的可能性而存在，人们抱着恢复它的希望，保存和研究记载它的断简残篇。然而我们总是没有办法把它恢复得尽善尽美。当我们在举行丰收的庆典，歌颂典礼的完美无缺时，神化的祖先们一直站在我们身后望着。我们转过头去，祖先们消失不见了，于是，我们不知道该如何继续下去了。剩下的只是对以往如何完美地举行祭祀的不完整的回忆；我们拿得出的只是少量古时的记载。站在一旁的是庄子笔下的轮扁，他嘲笑我们，告诉我们后人所读的东西都只不过是古人的糟粕，真正重要的东西是无法传世的。站在另一旁的是秦始皇，他焚书坑儒，为源远流长的功利主义传统作了最后的拼死一搏。功利主义的传统清楚地意识到，对过去的留恋才是它真正的敌人；用争鸣的方法无法击败这种情感，最终它不得不诉诸暴力。然而，它失败了。 我们谈到往事，用意并不在把它用作幌子，应当仔细地把两者区分开来。最常见然而也是最乏味的作法，或许莫过于把过去当做今天的“借鉴”了。汉代的大史学家司马迁就精于此道：“居今之世，志古之道，所以自镜也……观所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也。”（《史记·高祖功臣侯者年表》）如果这段话确实出自司马迁之手，那么，他还是与另一个司马迁不同，另一个司马迁向我们讲述了一些人的命运，而他自己也深深地为这些人的命运感动。这一段话只不过是披着历史外衣的功利主义：所谓过去，仅仅是一堆例证而已，把它们搜集在一起，是为了让读者从中得到启示，弄清楚在今天怎么做才最有利。同儒家要恢复周礼的祈求相比，其间的差别大得不能再大了。《史记》的这段话是建议我们为了一定的目的，为了对自己有所帮助，任意把历史事实抽出来作为例证；儒家则坚持说，在同古代的人物和事件打交道时，我们自身一定会得到改善——古代的东西并不是可以任意摆布的工具，它们是价值的具体体现。 另一种错误地运用过去的方法同前一种有关，而且同样乏味，这就是把过去同现在进行比较和对照。描述唐代社会弊病的诗用汉代的事作陪衬，或是按照汉代的兵事来记载刻划唐代在中亚的战争，它们所涉及的，并不是真正的过去。如果你想要找，在所有同过去有关的书里都可以找到同现在有关联的东西，但是，这些东西就其程度而言，是参差不齐的，其中有的所谓过去，根本就不再所谓过去而存在，它们只不过是现在用来掩盖自己的、依稀透明的幌子。 当我在这里说到过去时，我指的是“存在于过去”，指的是某种已经结束和消失的、完整的东西，说它还存在——存在于典籍、碎片和记忆里——只是一种比喻的说法。即使是把古代场景描写得最为鲜明的咏史诗，也会留下一种令人伤感的距离，尽管我们的感官能够帮助我们捉摸出它的模样，但是，还是有某种我们接近不了的东西，就像站在浮士德面前的海伦。我们不应该仅仅为了眼前的利益而去研究和利用历史上有影响的事例；这样的事例要求我们承认它的历史存在，一旦我们承认了它的要求，它同我们分处两个截然不同的世界这一点，就有它的意义了。对唐代诗人来说，陶潜并不只是一个不关自己痛痒的、处世为人的模特；陶潜的生活除了使得这个模特成了为人效仿的榜样之外，他曾经是一个活生生的人这一事实，也是有意义的，诗人们经常感慨自己未能生活在陶潜的时代，没有机会认识他。正如我们永远不能完整无缺地了解过去一样，如果仅仅把过去应用于现在，我们就永远掌握不了完整的过去和有生命的过去。 要真正领悟过去，就不能不对文明的延续性有所反思，思考一下什么能够传递给后人，什么不能传递给后人，以及在传递过程中，什么是能够为人所知的。只有在世俗的传统里，人的行动才会具有永久的价值和意义（使得“自我”永垂不朽，这种“自我”的本性，先是道教后是佛教都揭示过，不过，它们赋予它以虚幻缥缈的外形）；就此而论，传递的问题是个不容轻视的问题。凡是遇上这个问题的人，都会感到惴惴不安、心绪不宁。 (责任编辑：admin) |