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颜渊能闻一知十，堪称“复圣”。“复圣”的感悟对于我们探究孔子思想体系框架（我们姑且借用为“孔子之道”）颇有启迪：一是关于“孔子之道”的整体认识。“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”（《史记·孔子世家》）由此可知，孔子之道是“大修”出来的，是可知的，可以认识、可以把握、可以应用、可以推广。二是对“孔子之道”核心问题的把握却非易事。颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼，欲罢不能。”（《论语·子罕》）孔子之道像高山之巅不可企及、像磐石一样整体一块、像四散的浮云一样摇摆而无定所，简直像是天上的龙一样，让人渴求得到而又捕捉不定。黑格尔说：“孔子的哲学就是国家哲学，构成中国人教育、文化和实践活动的基础”，但认为“孔子只是一个实际的世间智者”，孔子只注重“一些善良的、老练的道德教训”。孔子不懂思辨哲学，“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”（黑格尔《哲学史讲演录》）。可见，因为颜回早逝，其直觉的感悟恐怕会留存很长的时间才能诠解；而他的感悟或许又反过来，影响了孔子及其弟子、门人对其思想体系的深加工、再提炼，才形成我们今天看到的样子。这种中国韵味的“孔子之道”，如果脱离原典背景，仅仅依赖利玛窦等早期的翻译家支离破碎的介绍，即使黑格尔这样的大家也只能雾里看花，是难以破解表象背后的密码的。对于孔子文化来讲，更多的翻译是必要的，但仅靠翻译是不够的；汲取孔子之道的智慧，与孔子偕行，需要一代代人的努力才能达到真正意义上的“复圣”。 一、人能弘道：孔子之道的认识论问题 孔子之道的产生经历了一个漫长的求索过程，在这一过程中，少不了像其先人一样的“变革损益”，然则更多的是孔门集团群策群力的结果。其中理论形态和实践形态的努力似乎并驾齐驱，这一点也不是特别重要。特别重要的似乎是中间形态的人对中间形态的道之动态的、适中的把握与捕捉。孟子弟子万章问：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”他说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·尽心下》）可见，孔子退而求其次的选项才是“狂狷”之人，是被当时的困境逼出来的做法；那么，孔子理想中的想法如果能顺利展现，又将是怎样的一幅场景呢？或者说，孔子之道如果能“倒着推”（逻辑倒置），把他所要达到的目标和顺应这一目标的人物作“匹配状”，那图景自然要清晰许多。只要把这一过程翻转过来，逻辑的推演就变成现实的画卷，只是将一些次要部分进行了省略和简化。 首先，由“倒逼机制”看孔子思想体系的核心枢纽。试将观照孔子之道（六面体）的维度确定为三个维度，即：前中后、左中右、上中下，元点自然为中。这种假设也是符合一般习惯的。宋儒胡瑗的《节卦》中说：“然谓之节者，……使父子有礼，上下有等，男女有别，尊卑有序，长幼有伦，夫妇有制，内外有分，皆有所节……贤不肖各有所处，士农工商各守其业、富贵贫贱各当其分。如此之类，举而言之，是修身齐家治国正天下，皆有所节。”那么，用什么方法才能使“节”得到成功？胡瑗提出中庸之道是“节”的最好的方法：“圣人缘人之道，酌中以为通制。……又言九五居中履正，所谓节制，得其中，又得其正。得其中则无过与不及之事，得其正则不入于私邪，是中正所为之道，可以通行万世，使天下得尽所以为节制之义也。”作为“节”的依据，我们可以参考庞朴先生的“三分法”。庞朴归结出中国式的思维方式，最重要的就是“圆融”，在《易经》中叫作“圆而神”。儒家称之为中庸之道，中和之德；道家谓之得其环中，以应无穷。简化来说，就是中国人的思维世界是三分统一而不是二元对立，三分法是中国思想文化的特色，是中国思维方法的精髓。这就是庞朴诸多创见中影响最大的“一分为三”说。 其次，把元点“中”再进行二次分解得“诚明”，并在“模糊云团”之边际进行清晰标示，可见“太一”。诚明一词，既包含着矛盾，也寓意诚信乃是最大的高明。“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中不思而得：从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”（《中庸》） 郭店楚简的《太一生水》和《孔子家语》的《礼运》篇都有关于宇宙生成问题的论述。杨朝明先生指出：在这一点上，二者就基本是一致的。《太一生水》曰：太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地，天地复相辅也， 是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生也；阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时……。《孔子家语》与《大戴礼记》都有《礼运》篇，将二者比较，应该承认《大戴礼记》本于《家语》。《礼运》篇中有这样的话：夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天地。将《太一生水》与《礼运》比较，如果略去“水”这一环节，二者基本相合。《管子·水地》曰：“水者何也？万物之本原也。”正如《太一生水》中所谓“太一藏于水”，“水”与“太一”实际应是一回事。《灵枢经》的佚文有曰：“太一者，水之尊号，先天地之母，后万物之源。”这里说太一是水的“尊号”，明确地说到了“太一”与“水”的等同关系。据晁公武的《郡斋读书志》，有人说“《灵枢》即《汉志·黄帝内经》十八卷之九”；还有人认为是“好事者于皇甫谧所集《内经·仓公论》中钞出”。《四库全书总目》作者说：“名为古书，未知孰是。”如果《灵枢经》是先秦古书，则其中“太一”为“水之尊号”的说法就很有意义。这样，《太一生水》与《礼运》的宇宙生成论就基本一样了。在现代科学中，我们可以更清楚地看到：水的PH值为0，是不含酸碱性的中性普适溶剂；水和阳光、空气一起是生命的必要条件，并构成由低级到高级的生命链条；水是透明、无色、无臭的液体，本身具备“诚明”的天生丽质和诸多堪与媲美的良好中性“德行”。 再次，考察“前中后之人”“左中右之人”“上中下之人”在孔子之道构建中的实际作用，借助举例说明的方式，进而分析倘若（现实中往往如此）“中道”难以寻觅、则退而求其次，在前后、左右、上下中权衡利弊、择其善者而从之。 关于“前中后之人”，子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。” （《论语·先进》）孔子认为，那些原来就有爵禄的人，在为官以前，没有接受系统的礼乐知识教育，还不知道怎样为官，便当上了官，是不可选用的。那些本来没有爵禄的平民，如果他们在当官以前已经全面系统地学习了礼乐知识，完全可以知道怎样为官、怎样当一个好官。 关于“上中下之人”，子曰：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《中庸》） “我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》） “知者过之，愚者不及也”，“贤者过之，不肖者不及也”。那些聪明的上人、智慧高的人，可以超过中道而走在前面；那些不够聪明的下人、智慧不高的人，却落在了守中道的后头。同理可证，品格优秀的人也会超过中道，操行不端的人却不能做到中道。 关于“左中右之人”，“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）。如果中行不能实现，中行不得而遇，那么只好寄希望于“狂狷”了。“狂者”是敢想、敢说、敢做，行为比一般人超前一些；“狷者”是不赶热闹、不随大流，自有其主张。“狂者”和“狷者”的共同特征，是能够特立独行，富于自立精神。 二、道不远人：孔子之道的方法论问题 孔子之道一旦形成雏形，其生命力、影响力、执行力便势不可挡。究其原因，贴近人伦、关怀人生、体察人性，切实可用是其理论特色，用中、时中融会贯通，故能放诸四海而皆准，行乎千年而不朽。孔子思想体系博大精深，术语繁茂芜杂，然极高明而道中庸，其中“忠恕”“孝悌”“仁礼”可谓具有代表性、包容性、拓展性的三个对子，分别从“纳入推开”“上下左右”“内涵外延”三个角度铺陈衍变，解决人与内心、人与家庭、人与社会、人与自然、人与世界诸方关系矛盾的困惑。方便起见，我们重点从关系切身利益的前三者进行考量。 首先，“忠恕”本乎内心。“忠恕”一以贯之，贯串本心；“忠”不仅海纳百川、皆归于己，而且过滤杂质、澄清是非。“恕”不仅将心比心、换位思考，而且推己及人、修齐治平。“忠恕”可以看作仁道的第三维度、奏“一箭贯穿”之效。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）把“忠恕”之道和《大学》“三纲”“八目”结合起来看，忠表于内，乃是诚意，正心，修身，亦即“明明德”；恕形于外，也就是齐家，治国，平天下，亦即“新民”。若能把忠恕一以贯之，能从己身之修，发展到国治天下平，似可渐渐步入“止于至善”。 其次，“孝悌”立于家庭。“孝”是泛义的纵轴坐标，悌是泛义的横轴坐标；孝不仅指尊敬顺从父母，更泛指“父慈子孝”；悌不仅指尊重兄长，更泛指“兄友弟恭”。子曰：“弟子入则孝，出则弟。”（《论语·学而》）“出则事公卿，入则事父兄。”（《论语·子罕》）由于当时的家族组织与行政关系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”（《论语·学而》）孝悌亦与政治相通，有人问孔子“子奚不为政”，孔子答道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》） 在孝悌中间，孔子更重视孝，认为这是“本”：“孝弟也者，其为仁之本与！”朱注：“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。”孝悌一步步衍变为仁民爱物的根本。子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）生前死后都能以礼待之，便是广义之孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）赡养父母要有敬重的情感，否则，与对待犬马无异，此又引申进而导向内心深处的宗教意味的深沉。 再次，“仁礼”行遍社会。“仁”是泛义的内在修养，“礼”是泛义的外部规范；“仁”不仅指爱人，更泛指“止于至善”；“礼”不仅指文质彬彬，更泛指“笃敬如一”。礼的外部仪节与其内涵精神关系密切，它是在一个静态的实存的制度中形式与内容的关系。杜维明讲“仁主要地不只是一个人际关系的概念，它是一个内在性（inwardness）的原则。这种内在性意味着‘仁’不是一个从外面得到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。……‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就的，而是一个更高层的概念，它赋予‘礼’的意义。”（ 郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第四卷）第19页，武汉出版社，2002年版）《左传》中刘文公说：“吾闻之：‘民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。’”（《左传》成公十三年）揭示了追求礼之文与礼之质（内在于君子的人格）相符之于人的重要意义。 综上所述，孔子“集”中国上古以来思想文化之“大成”。就其集大成而言，上古文化在周公乃初集，到孔子方成大集。孟子曰：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”（《孟子·万章下》）赵岐注：“故如金声之有杀，振扬玉音，终始如一也。”朱注：“此言……合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。”戴震亦释此句云：“圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。”（《孟子字义疏证·卷上》）王夫之尝谓“孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)王国维云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，实践躬行之学也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教；其圆满之智如海。又多才多艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”（《王国维文集》（第三卷）第109页，文史出版社，1997年版）何以作如是观？姑且进行这样一种大胆假设和小心论证：把孔子思想体系的核心枢纽假定为三个维度，即：前中后、左中右、上中下，元点为中。把元点“中”再进行二次分解得“诚明”，并在其边际进行概率意义上的标示，可见“太一”（水）。倘“中道”难觅、则退而求其次，在前后、左右、上下之中权衡利弊、择善而从。以上乃“逆推法”之认识论语境的探求。再从“演绎法”作方法论推衍，由“忠恕”“孝悌”“仁礼”三个对子，分别从“纳入推开”“上下左右”“内涵外延”之三角铺陈衍变，以期解决人与内心、人与家庭、人与社会、人与自然、人与世界诸方关系矛盾的困惑。 (责任编辑：admin) |