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中国向何处去：梁漱溟对诸建国纲领之辨析 作者：张城（中共中央党校文史部教师，哲学博士） 来源：《原道》第24辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月十二日丙寅 耶稣2017年2月8日 摘要：梁漱溟对20世纪初期三大代表性的民族自救运动或曰建国纲领有过深入的辨析。他认为中国旧制度已成穷途末路，须另行重建社会构造。他敬慕西洋政治制度之魅力，但认为中国近代民主政治本质上是不成功的，其中物质条件不够是短期制约，而内在精神不和是根本障碍。对于俄国共产党发明的社会主义道路，他认为在中国国情下，阶级基础、革命对象、指导理论等方面均存在困境，故也不抱以太大希望。梁漱溟以上见解，实源于他对中国向何处去这一问题的强烈自觉和深邃思考，至今仍有启示意义。 关键词：梁漱溟；建国纲领；民族自救运动；中国国情；中国文化 上世纪二十年代末，共和国诞生业已近二十年，按理已成年走向成熟了。辛亥首义以至于两度北伐，的确鼓舞了士气，振奋了人心，国民对此寄予了太多情感与希望。但现实却并非国泰民安，而是军阀混战，民生疲敝。此时梁漱溟内心已十分释然，回望过去一切民族自救运动，历历在目。“民族自救运动就我亲眼见的，前后亦换了不知多少方式，卖了不知多少力气，牺牲不知多少性命，而屡试无效，愈弄愈糟，看看方法已穷，大家都焦闷不知所出。”[i]“我们回想最近二三十年来的经过，是不是政治改造运动失败史？较远之辛亥革命运动，以及十五年国民党北伐后厉行之党治，乃至于其间各次的政治改革，那一次不是失败？有那一次未曾失败得到家？”[ii] 根据时代特点，他把民族自救运动分为前后二期：前期感受西洋近世潮流特别是日本之刺激，求富强，讲维新，办新政，以至于革命共和，虽举措甚多，但终以“近代国家”为其目标。后期感受西洋最近潮流特别是俄国之刺激，引进布尔什维克，组建共产党，改组国民党，挥师北伐，其间纵有不同，但终以反帝反资为其目标。但他认为这维新与革命纯属自己捣乱、自我否认的“一部滑稽史”。不惜以“今日之我与昨日之我挑战者”，模仿日本后而菲薄日本，效法苏俄后而怨敌苏俄。震撼于外力，诱惑于外物，颠倒迷离，毫无定见。一反吾民族精神王道仁义之风，而崇尚西洋霸道功利之途。讲功利而利不见，尚武力却国未强。整个社会日趋崩溃，向下沉沦，故“自救运动正是祸国运动”。在客观上救国运动虽变成了祸国运动，但他仍秉持包容心态，认为这是历史发展之必然，不能对先知先觉者求全责备：“从变化维新，至两次革命，每一度的寻求办法都没有对；可是这个错是必不可免，必不可少。因为社会没有先见之明，只有碰了钉子再说。先见之明，在个人或有，大社会是…盲目的，所以错误必不可免；只有一步步的错，从错里再找出来对。”[iii]“错自是一向都错了，但天然不能不有此错。…自今日不可不悟昨非，而却不容责当日之错—当日无论是谁，亦要错的了。”[iv] 正如李泽厚所言：“中国近代思想的一个重要特征，是因为社会变动的迅速，它必需在极短的时间内走完西方资产阶级思想几百年来发展的全程。从温和的自由主义到激进的革命民主主义，从启蒙思想到社会主义，都是一个十分急促的行程。它是那样的神速变迁和错综复杂，以致一方面根本不能有足够的时间和条件来酝酿成熟一些较完整深刻的哲学政治的思想体系。”[v]在梁看来，民族自救运动一向之最大错误，即在于想把中国成功为一“近代国家”，但近代国家的政治经济其出于人生态度，“百余年间，一气呵成”。而我国数千年赓续活命之民族精神，却与之大异其趣而高出其上，故不能舍此以相袭。一民族之生命寄于其民族之根本精神，生命本循着固有精神而向上求进步，如抛弃自家精神以求进步，便断送了自家之前途。故其大声呼吁，赶紧回头认取自家精神，寻找回家之路。在经历近四十年之民族自救运动后，他认为现已到最后觉悟之时，何为最后之觉悟？即是知晓了中国旧制度之路已回不去，而西洋近代政制之路以至于俄国共产党式的阶级斗争之路皆无法成功嫁接于中国。中国问题要得解决，“非从根芽处新生新长不行”，必须有自己之政制创造。 一、中国旧制度之路 辛亥首义，王朝顷刻间土崩瓦解，从帝国到共和国流血甚少，政权过渡平稳，秩序得以维持，堪称中国之“光荣革命”。“武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定，四个月而完全解决。”[vi]速度如此之快，就连革命者自己都未做好充分准备，直至革命成功，革命队伍仍为一松散联盟，阵营里混迹着各色人等，于纷乱扰攘中组建了民国。闹剧却不断上演，袁世凯帝制自为，张勋二次复辟，虽都仓皇收场，但在位之军阀十之八九亦都有“皇帝梦”，不管是自己还是另有其人。两度复辟虽为闹剧，可见“皇帝梦”仍有民意基础，发人深省。共和国本随民意之深切期盼而来，但却“反至一年远似一年，一年不如一年，开始时还似有希望，而日后则越来越绝望。”共和政制在欧美已实现国强民富，这对老衰之帝国不失为一剂强心针，但未必真能起死回生：“清廷退位，袁世凯当权，破坏临时约法，解散国会，民间曾无抗阻之力，甚且容其出现帝制运动。顿悟广大人民根本没有民主要求，所谓宪政徒托空言。”[vii] 混乱时局导致人心思归，旧王朝虽有皇帝，但人心毕竟踏实，秩序安定，也未有军阀这新生怪物荼毒生灵，泯灭人性。陈独秀即指出，“虽然即在感受西来影响已八十年的今天，皇帝的再出现，从种种情势上看，犹是颇有可能的。”“占百分之八十多的蚩蚩农工，大都厌弃民国而回望真龙天子。”[viii]孙中山也对革命以来之政局非常失望：“夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚。于是而愈不聊生矣！”[ix]人心思归，帝制再兴之倾向甚明。 的确，共和与君主一开始便暧昧不明，其因在于清廷之命非被革除，而是以和平之方式逊位，其仍能享尊荣于紫禁城内，忠清之人亦可自由朝拜。一战爆发，空前惨烈，知识精英们目睹西人烧杀抢掠，得之共和这舶来品并非完物。且因政党风起，争吵不断，民怨沸腾，使一些本支持共和者转投于君主政治。如筹安会六君子，有三人本为革命党，而严复则更是专制之激烈批判者，但都改变了其原有立场。这正如胡适所言：“在二十多年前，民主立宪是最令人歆羡的政治制度。十几年来，人心大变了：议会政治成了资本主义的副产，专政与独裁忽然大时髦了。有些学者，虽然不全是羡慕苏俄与意大利的专制政治的成绩，至少也是感觉到中国过去二十年的空名共和的滑稽，和中国将来试行民主宪政的无望，所以也不免对于那不曾试过的开明专制抱着无穷的期望。”[x] 1917年陈独秀对复辟运动作了如下评语：“袁世凯要做皇帝，也不是妄想；他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。”[xi]由此可知君主制并非没有民意基础，而是袁世凯本人与张勋扶持之溥仪作为君主候选人难孚众望。民意虽有复归之基础，但试图复辟之事实毕竟失败了。在他看来，想通过旧式统一之路解决中国问题已属不可能，“一则不可能恢复皇帝制度；二则不可能照旧日过消极相安的日子。”对于皇帝之不能恢复，他解释到，“皇帝的再出现……毕竟不行了。一切旧日迷信传统传说观念习惯等，在稍有知识的人已失坠毁丧无遗；同时其否认的心理却已很强地显露在意识上。—这就筑起了一大墙壁，是我们无法返回旧辙。”[xii]亦如梁启超以投之茅厕之土木神像为喻，反对袁世凯复辟。“盖君主之为物，原赖历史习俗上一种似魔非魔的观念以保其尊严。…譬诸笵雕土木偶，名之曰神，舁诸闳殿，供诸华龛，群相礼拜，灵应如响，忽有狂生，拽倒而践踏之，投诸溷牏，经旬无朕，虽复舁取以重入殿龛，而其灵则已渺矣。”[xiii] 由此，社会上形成了一股强势力，其对皇帝断然否认，断绝了帝制再兴之可能。梁显然是从观念意识解释旧制度之不可复。但有学者却对这种主流史观中因“共和观念深入人心”而导致复辟失败有不同看法，“在我看来，无论是‘复辟君主专制’的定性，还是‘共和观念深入人心’的解释，都有值得商榷之处。就前者而言，两次复辟宣示的目标都是‘君主立宪’而非‘君主专制’，不管这一目标是否出于真心，史家都有必要对此进行深入讨论；就后者而言，有大量的证据表明，当时‘共和观念’远谈不上深入人心，而君主立宪运动的失败，其根本原因恐怕也不在于观念层面的变化。”[xiv]这即表明，不但共和并未深入人心，即对知识分子而言也未必真信服，从革命阵营之变化即可管窥。但有一点须承认，革命后要想重建君主制极其困难：一是对君主立宪制度本身，二是选择具体合适之君主。在民初背景下，要达成这两种共识困难重重，皇帝梦便只能渐行渐远。 总之，许多文化政治精英与社会普罗大众并未如教科书所述轻易接受共和。但如把视线稍稍放长，便会发现社会之巨变所产生之极大影响。革命后军阀割据，使得寻觅新皇帝本身已不可能，帝制之路只能走入历史。有学者即认为：“坚定的共和主义者重新整合了自身力量，在思想和政治上发动了进一步的革命。新文化运动的目标是在思想和文化上砍掉君主的脑袋，新建的共产党与改组的国民党都受到新文化运动的深刻影响，都是君主制度坚定的反对者，既反对君主专制，也反对君主立宪。”[xv]因此，经历最后觉悟的梁非常自信地认为，“旧的道路再不能走回去，因为我们在意识上明白的积极的否认了他。”其断言中国社会的组织结构在近代以来一定崩解，须另行重建社会构造。“我先前以为政治制度是如此，现在却明白整个的社会，社会的一切，皆是如此，总须从头上起另行改造。”[xvi] 二、欧洲近代民主政治之路 从出生之日起，梁一生便与苦难的近代中国相伴随，时刻感受着危亡之时局，积极参与着民族自救之运动，独立思考着中国问题产生之因，更切志于中国问题之解决。对于建设新中国方案之选择，特别对西洋近代民治建国方案的认识与辨析，从开始之疯狂倾慕，到彻底觉悟后之释然，他在这条路上可谓筚路蓝缕，历尽艰辛。解决中国问题之关键在于革新政制，政制决定着国家权力如何运行。“废除数千年相沿的政治制度，而确立一种新政治制度，以此为救国之根本方策。”[xvii]自清末维新以来，此新政制于国人心理不外乎西洋之民治。此思潮鼎盛期在清末至民初，知识分子于此形成了较为普遍之政治信念。“前乎此，则此信念尚未得普遍；后乎此，则疑议渐兴，异种运动发生”。梁本人早期亦甚热心，服膺于此。其起初之立场倾向于立宪：“在政治改造上，我又以英国式政治为理想，否认君主国体民主国体在政治改造上有什么等差不同。转而指摘民主国，无论为法国式（内阁制），抑美国式（总统制），皆不如英国政治之善。—此即后来辛亥革命中，康有为所倡虚君共和论。……这些理论和主张，不待言是从立宪派得来底；然一点一滴皆经过我的往复思考，并非一种学舌。”[xviii]后因清廷宪政改革毫无诚意，且受革命派友人潜移默化影响而转向革命。于辛亥一役后，毅然加入同盟会，参与革命行动。“我十四五讫十八九岁，在中学堂读书时，专爱留心时事，天天讨论我们应该‘革命或立宪’的问题。始而我是倾向立宪论的，后来亦跟着朋友跑革命了。当辛亥年我们组织所谓京津同盟会，亦闹了些手枪炸弹的把戏。”[xix] （一）西洋政治制度之魅力 在他看来，西洋民治之保障在于宪法，又称宪法政制，其魅力在于它的合理与巧妙。其合理之处：首先是自由权，即个人之事，政府或社会无权干涉。在西洋社会，对个人自由之尊重与保护，有其历史传统，如卢梭所谓“人人生而自由”等，深入人心，著于宪法。国家权力虽大，但个人如未妨碍公众秩序或侵犯他人，则无权干涉。所谓犯法，即指公民破坏了公共秩序，但亦只能按法律处之，不得无故拘传捕人。中国与之则相异，“像我们中国从前乃至现在，不但拘捕人不算事，生杀予夺，亦无不如意。人民生命财产的安全，绝无半点保障，真是野蛮世界，可怜已极！”[xx]其次为公民权，即公共之事由公众参与作主，人人都可预闻政治。在他看来，欧美政治目前实际虽由资产阶级操纵把持，未能实现人人参政。但普选原则之采用，代表比例之制订，直接民权之实行，都是公民权之体现。相反，旧中国，政府随意抽捐加税，横征暴敛，皆敢怒不敢言，“野蛮至极”！他认为自由权与公民权是一回事，实现了“人的个性伸展”。个性不立，绝不会有如西洋之民主政制与健全之社会组织。“个人在社会中地位的尊重，毕竟为永恒的真理。欧洲政治制度的民治精神……不能不承认他。”[xxi] 其妙处在于：首先是为恶不足，不待人而后治。体现于立法、行政、司法之三权分立，议会负责立法，政府负责行政，法院负责司法，各司其事。在中国则一知县便可兼具多种功能，并无权力之制衡，不说遇到贪官污吏制造冤假错案，纵为清廉之官，一人兼具多种职能，亦难免有错。其次是为善有余，人才可各尽其用。其制度设计之普遍选举，使人自由竞争，只需参与竞选者德足服众，才足动人，推陈出新，自会当选，甚至可为总统首相，这即能使人竞于为善。“何必像旧制度，不知何年，不知那里，生出圣君贤相，政治才得好。”[xxii]同时，其妙处亦能给各种不同势力如种族、宗教、阶级等自由竞争之机会，让其各自发挥力量，社会如此方得安宁。如照从前之旧制，为善实属不易，大权集于一人而无限制，一国兴衰寄于其一身，纵使为圣君贤相，而一人之耳目心思如何够用？纵使无心为恶，如受奸佞之人蒙蔽而遗祸为害，却总为常事。 （二）不成功之由：不合民主政治之本质 面对日趋沉沦之中国，有如此合理与巧妙之政制，使得试图为解决中国问题之人神魂颠倒，迷信追从。如清季之开国会，民元之政党内阁，及后之护法运动，联省自治等无非都梦想其能于中国落地生根。梁早期对之亦满怀期待，却在经历世事后渐有所悟，“极期望他成功，而总不见他成功，并且愈趋愈远，则总要推求他所以不成功之故，最后乃完全从这迷梦中醒觉出来。”[xxiii]据其论断，其未能成功之因有三层：第一层为中国之民治不合民主政治本质。西洋民治，权力操于多数人，可称为多数政治。而中国之民治运动，几乎为政治精英所作之模仿运动，普罗之国民未有此需求。轻者于此无所要求，昧者甚而怀疑与拒斥。“参政权，自由权，虽然在你看来是好东西，但人们自己未起需要，你送到他面前，他亦是不接受的；强递给他只有打烂了完事！”[xxiv]故想以极少知识分子替无知多数大众建设以民治为核心的多数政治极其困难。同时，纵有极少知识分子热心民治运动，这也只为刻意“摹仿运动”，而非真正要求。当中西交通后天朝屡次败阵下来，忽从旧梦中醒来，睁眼视环宇，发现都为人之优己之不及，引起一种摹仿心理，乃发出“师夷长技以制夷”之号召。可见这乃从外面引动而非自动。故无此真要求，即不会真结果，有的只为纷扰攘乱，政治便不能上轨道。 （三）暂时不能成功：物质条件之不够 西洋民治之发展非一蹴而就，亦经历了漫长过程，客观上需物质条件作为支撑。科恩认为，民治之实践需诸多必要条件，如三物质条件：一是民主之地理条件；二是民主之设施条件；三是民主之经济条件。[xxv]梁认为，民治于中国不成功之第二因，即物质条件不合。他亦分三层：首先国人生活质量不高，知识能力底。民主政治要求生活有闲暇，具备一定知识能力。虽因中西交通，新增了许多工商业，但国人生活仍很低简，随时有陷入绝境之可能。故无法形成一社会势力，来过问于政治，反倒因饭碗相争而扰乱政治。且生活全凭经验，导致受教育程度普遍较低。“根本上连文字符号都不用，更何从说上知识能力？民治制度之不行，实属极明白之事。”[xxvi]其次国土太大，交通系统不发达。中国疆土面积与欧洲相差无几，但交通缺乏，人民实在不能不麻木，“他看不到国在那里。政治上无论怎样大事件，他亦听不到；或者听到，亦是不知过去好久了。目不及见，耳不及闻……以国之大，人之多，交通之不便，其力量亦难有什么影响达于国家政治。”[xxvii]最后是工商业不发达。西洋民治之成功实赖于工商业发达而培养了中产阶级。其有一定生活基础，必要过问于政治，且知识能力具备，亦足以过问于政治。但在他看来，中国民治不成功，其因即在于工商业不发达，未培养出中产阶级。有闲暇知识能力足以过问政治之少数人，非中产阶级，而是军阀政客等新兴权贵：“他们都是要争夺政权直接以发财，不是要参预政权藉法律护持其财产，藉政策发展其营业。与欧洲工商业主对照，恰好相反。彼则利政权之公开，此则利政权之独占；彼则利秩序之安定，此则利局面之常翻。”[xxviii]真正想参与政治之知识分子毫无生活基础，且为保持生活反追逐于军阀官僚政客后，推波助澜，扰乱时局。如在西洋，一切议员政客以政党为其大本营，有资本家提供活动经费，资本家出钱虽要符合其目的，但私中有公（利益整个行业之发展），手段亦须要公开（法律与政策），其果是公众都受好处（产业之发达）。但在中国却是议员政客生活毫无着落，如曹锟之贿选，即是议员视金钱为目标的南播北迁，病根在于“荷包”。最终，梁认为产业不发达为其根源，等将来产业发达后，物质条件之欠缺便可消除。中国民治运动于此只是暂时之不成功，并非根本之因。 （四）永远不能成功：根本精神之不合 在他看来，民治不成功的第三因，即精神条件不合。西洋民主政制必以其众人之习惯为基础而运行，但此非吾民族所有，且吾传统文化孕育之民族精神实高于其上。“我疑心中国人之与近代政治制度怕是两个永远不会相联属的东西。”[xxix]因精神条件之不合，不仅民治暂时不能成功，亦是永远不能成功之根源。 具体而言，有四方面之表现：首先为人生态度之异。生活习惯之核心实为态度神情，法律制度只为习惯之外在形式，其能否生效之关键在于是否有相应态度习惯，其虽听之无声，视之无形，但重要性却远在法律条文上。而中国则徒袭其表，态度却依旧，更无相应之习惯。于此“态度有不合，我们是必须改变了以求其适合的。这实在是清末民初率然要建起西洋制度于中国，碰钉子后，一向梦想民治如我者一点真的觉悟。”[xxx]但觉悟仍未曾到家，未识乎国人之人生态度实有远在西洋之上而不可改者。于此他画地为牢，“改移而上，可也；改移而下，不可也。”精神条件只可随势而上，不可陵夷就下。他把国人之人生态度定义为“安分守己”即“不争”，其分为两面：积极面在于，由此而上蕴藏着更高明之人生理想与更深厚之人类精神；消极面在于，由此而下便流于消极怕事，忍辱吃苦，苟且偷生之心理习惯。故虽有极高之精神，但亦有驯懦之弊习。他坦承国人精神确有所偏，面对西洋之人生态度确实有愧，但西洋争之精神“野气的很，粗恶的很”。因此，虽与西洋相形见绌，有陈规陋习下流习气，但真正与西洋民治绝缘的仍为吾民族精神。如盲目迁就西洋尚“争”之精神，则民族精神便懈驰，甚至有“丧身失命”之危险。“吾思之，吾重思之，中国人所适用之政治制度他日出现于世者，或于某一意义亦可命曰民治；然视欧洲近代制度固形神俱改必非同物，此可断言者。”[xxxi] 其次是谦德精神与选举竞争不合。选举为民治之重要内容，每当总统换届，国会选举之时，都举国沸腾。此在西洋动且有序，但在中国却只有乱，而说不上动（所谓动者必有其真精神，真力气）。吾民族精神从来所崇尚者乃谦德君子，谦者乃恒歉然若有所不足，进而尊敬他者佩服他者。“谦则精神浑收聚于内而向上，斯则中国人之道也”。行西洋选举于中国则断不能成功，果要行选举，则“其必由众人所尊敬，有所佩服之心，而相率敬请于其人之门而愿受教焉。殆非‘我选你为代表’之谓也；或‘我帮你忙，投你一票’之谓也。而在其人则必退谢不敢当；辞之不可，或且逃之。—这不是做作，向上自强时时回省自己的中国人固真真如是。”[xxxii]故其断言如中国仍仿照西洋选举，则政治永无清明之望，民族前途亦开不出。 再次是人性善恶预设相异。西洋制度设计之前提以人性恶为据，彼此牵制，互相监督。这与国人之精神完全相悖。如孔子所谓：“不逆诈，不亿不信”。彼此合作做事，事情未办便先起怀疑不信于人，而预备如何对付对方，事情岂能做好。国人相信人性善，主“诚”与“敬”，彼此相与之间，第一义便是要有“信”与“礼”。要崇敬信任对方，有极高期望于对方，彼此看待对方都极高，这才是国人精神之体现。如此，中国政治方可上轨道，精神才能据以提高，反之则精神驰散苟偷，萎靡不振。且西洋民治本于个人主义，权利观念，体现为一种权利抗衡哲学。中国则为伦理本位，体现为一种义务关系。在中国只有礼，礼之精神实高于法之制度，深厚温文之国人不能复返于无礼之法。但“中国民族自救运动前期之所为，乃欲举数千年土生土长之‘礼’而弃之，凭空采摘异方花果—西洋之‘法’以植于中国者；其事何可能耶？”[xxxiii]固自变法维新以来，法不得立而礼却日毁。故其断言“将来中国的民治并不是不能有；但决不如近世西洋人从自己本位向外用力寄民治于彼此对抗互为防遏之上。”[xxxiv] 最后是政教合离之异。在中古西洋本是教统于政，但随个人主义兴起欲望抬头，对宗教之压制与禁欲便产生了反抗。个人得以解放，政治从宗教中分离，法律亦脱轨于道德。国家只负责生活，于意义与价值则不干涉。在他看来，西洋政治为“物欲本位的政治”，拥护满足欲望而无更高要求。国人虽亦肯定现世人生，但人生却在欲望之上，所重视者乃是“理”即人生之意义，历史上的理欲之争，义利之辨等皆如此。政教合一是其理想，如“作之君，作之师”。西洋舍弃天国而求现世幸福，中国从未抛弃人生向上之要求。“从欧洲言之，政教分离是可以的，或且是必要的；从中国言之，政教分离则不可通。——人生与人生道理必不容分家。”[xxxv]但当时世界潮流乃为政教分离之大时代，故他亦坦承政治与宗教分离之必要，强调政教合一之教乃为中国自古之教化，用国家权力干涉大众之思想是不明智之举。但对于“作君作师”说，他认为这比西洋彼此不干涉更为积极，中国人之精神乃向上求进，“社会尽其帮助个人为人生向上无尽之开展的任务”，必须积极地帮助个人个性之发展，这才尽了国家与社会之职责。故其断言中国民治要成功，则须政教不离方能开出。 （五）对梁漱溟辨析之再检讨 首先，在梁看来，民治之本质为多数政治，而民治不成功于中国在于其为知识分子之模仿运动，多数人无此要求，甚至产生怀疑与拒斥。但历史上革命运动都须先知先觉者开风气之先，继而由知识分子进行宣传鼓吹，以至于形成一种运动与风气。如维新变法，先是康有为等鼓吹变法，始有百日新政。梁自己亦坦承，“革命天然是由少数人来作的……在中国拥有这样无比的多数人口，而民智不开，其改造事业，尤不能不以少数人任其功，这是很明白的。”[xxxvi]正如有学者所言，“我们似乎不能因为起初只有少数人觉醒与大多数人还处于‘无知’阶段，而完全否定推动与完成一种新运动的可能。”[xxxvii] 其次，他认为中国民治不成功之根源在于精神条件不合，中国传统文化自周孔教化以降便孕育了较高之民族精神，只能改移于上，决不可改移而下，将主“让”之中国文化与主“争”之西洋文化截然对立。固然，不争之观念有其正面社会功能，但亦有极严重负面作用。如对专制之长期容忍，漠视应有之基本权利等。其实台湾便是极好之例，随着社会发展人民知识能力渐开，社会大众便自会去争取权利。因此，争与不争间非截然对立，完全可“并行不悖”。“如对人礼让，固然是不争的美德，但对人民应享有的权利，据理去维护，或力争，事实上，如此才能建立一个真正公平而有正义的现代社会。”[xxxviii] 在比较中西精神不合时，梁最大之问题还在于将中国社会视为一封闭社会，悬空设置一文化禁区。这集中地反应于其批评罗素之语中。罗素认为，“中国人有较吾人高尚之处，苟在此处，中国人以保存国家独立之故，而降级至吾人同等之程度，则为彼计，或为吾人计，皆非得策。”[xxxix]但他认为此乃成见，“在我心目中本来的却一无所有，空空洞洞，但是从眼前实际问题起向前去追求，凡可以解决实际问题者，我皆承受，其损及中国精神者与否我是不管的。”[xl]罗素虽悬空一文化禁区，但并非不能沟通，认为中国如不采纳西洋政制于某种程度，则得不到西洋重视，反会加重外国之虐待，“惟采纳之程度当极有限度能使国家安全足已”。他虽认为“罗素悬一个不损及中国文化的标准倒使人无法解决实际问题”，但自己却落入此禁区而不自觉。在他看来，要解决中国问题就须回归于吾民族精神，不能盲目降格求之。其守定之原则即为：凡高过固有精神的便能替吾民族开出新生机；若低于此，则不可能有生机。但作为后发现代化国家，中国要实现现代化困难重重，如何化解文化传统与西洋文化之差异与冲突，是摆在知识分子面前的首要问题。且现代化有一历史发展过程，化解矛盾亦须较长时间，就如同佛教中国化与基督教在近代中国一样。现代化并非一蹴而就，仅凭二十年来民族自救运动之历史便断然否定中西文化互补相融，显然过于仓促。 三、俄国共产党发明之路 在共和国业已建立十余年后，西洋宪政并未能落地生根。此时之中国，正如李大钊所言，十月革命送来了马克思列宁主义。革命遂转向了另一发展之路即俄国之布尔什维克主义，这即梁所谓后期民族自救运动。他自认为对西洋文化看得很通透，但“实待共产党方启发了我们，对西洋人及其一切把戏的认识到最后一通透点；而后恍然，而后太息，西洋把戏之真不得而用之也！”[xli]此时国内形势阴晦沉闷，革命总未成功，政治亦不入轨，彷徨不知如何是路。因俄国革命成功，马克思主义输入，顿时使知识分子与青年人看到了前进之动力，奋斗之方向。马克思主义与共产党在中国得到了广为传播与大力发展，“共产党在眼前短期间内，将成一时有力倾向，殆为必然。”[xlii]与宪政民治的前期革命运动不同，布尔什维克是一个企图寄于革命政治而完成经济改造之政党。仿学于它，远则可排除国外压迫，近则可消除国内割据，最终建成一理想国家。故特别将经济问题分外看重，亦想于政治方面摹取其手段与方法。革命要能成功，取法于共产党甚为必要。要进行建国等大计划须有力量才行，必靠团体组织，故组党十分必要。同时，解决中国问题不能单靠政治，还须一有力革命党有计划进行经济建设。由此方能形成一“浑全的大力量”，对内消除军阀割据，对外抵抗帝国主义。在他看来，建立一有力革命党领导之政府须要满足两条件：一是要有好方法团结成大力量；二是要有保证此力量能用得正当。布尔什维克能成功于俄国，即在于满足了上述条件，凭借本国社会中一种“准机械的力量”进行社会改造。按照马克思主义理论，社会主义孕育于资本主义社会中。伴随生产日益社会化，无产阶级数目逐渐增多，阶级意识不断增强，组织化程度日益增高，阶级斗争形势凸现。故此时由共产党来领导无产阶级，因势利导，相激相宕，形成一大力量来进行社会主义革命。“马克思乃至列宁本领的高处，就在能认取这客观的形势，窥见其中的枢纽机缄，善为加工利导而运用之。除此而外，更无其它巧妙。”[xliii]但中国社会却并未形成斗争形势严峻的“准机械的力量”。因此，不能昧于自身文化与历史，不顾中国社会实情，盲目抄袭共产党以组党之法来造成一大革命力量。藉此方法亦可能胡乱勉强拼凑一大力量，但并不能保证其将进行积极之建设。关照于现实，却被各大官僚利用，形成军阀割据，葬送了革命前途，“这便是所谓聚九州铁铸一大错了”。 (一)阶级基础难 照马克思主义理论，革命须靠阶级斗争，其组织载体则为具备一定阶级基础之政党。毫无疑问，共产党是以产业工人为社会基础。但中国则受传统文化影响，产业不甚发达，且受帝国主义压迫更无发展机会，无产阶级自然薄弱，不可凭借。故为效法俄共，革命家便只能于主观上克服其不足。在他们看来，俄国产业发展亦有限，因工人不足便借助了农民力量，故主张农工资联盟。当时有人即把党组织之构成明确比例：农居百分之五十，工居百分之三十，小资产阶级居百分之二十。此联盟农工为基本力量，小资产阶级为同盟。但梁认为，由此组成之革命力量不甚可靠。中国自秦汉以降即是伦理关系为主的职业社会，只有阶层之别，并无阶级对立。职业、阶级、身份三者间不可相混。而作为革命基础之阶级，必须有严格的阶级对立才能产生力量。但革命家总模糊地把一切政治经济上处于不利地位者联合起来组成一革命队伍，作为权宜之策。“农工小资产的一条战线，原不过强为划分的，未见得是可靠的革命队伍罢！……阶级基础广漠宽泛到如此，犹得为阶级基础吗？”[xliv]他对此并不乐观，认为其不见得真革命。当前社会所呈现之种种不平等，并非为阶级对立之势，社会上下依然流通，升沉不定。个人自能于现实中求出路，与揭竿起义暴动相较，代价自然不同，故中国未有“非革命不可”之社会形势。[xlv] 首先是工人，因产业革命未兴，工商业不发达，工人数量较少，由其作为革命主力便不足。且其生活之现状比农民优越，只顾维持现状而安全过活，不愿革命。如广州机器工会持右倾立场，反对共产党即为一例。又工人多为手工业者，与工业社会无产工人性质有本质差异。手工业占有部分生产资料，实算得有产者。且工人虽有组织，但地方主义与行会色彩突出，不能团结为一革命阶级，“同行是冤家”。据任过广东农工厅长陈公博言，“据我个人在广州的经验，一百件工人纠纷当中，劳资斗争不过是百分之二十，职工与职工斗争占百分之三十，同一职业的职工斗争竟占百分之五十。”[xlvi]可见其缺乏革命倾向，不能组成革命阶级而进行斗争。其次是农民,不论自耕农占主要之北方，还是佃农占主要之南方，都因土地可自由买卖，遗产又诸子均分，土地兼并之势未成，故农村社会流转相通，如谚语所谓“十年高下一般同，一地千年百易主”。于农民只见个人，未有阶级。在梁看来，一是乡村社会甚为锢弊，交通不便，经济落后，如其所言“诸革命家自是二十世纪的人物，却没看看内地农民犹是在那一世纪过活！恐怕相差几百年不止。”二是传统习惯与观念甚深。农业社会本十分保守，农民无知无识，技术简拙，基本靠经验过活。“他们的信仰和习惯数千年沿用，无大改变，保守性格外深重。所以要向中国农民谈革命简直是碰壁不通。”三是消极忍耐性极强。中国农民忍饥挨饿，至死不怨天尤人。只要有地可耕，有口饭吃，均不会破坏现状。除少数失业无生路者外，但其亦未必见得“绝对革命”,在其眼中投身革命为革命先锋，或落入草寇而为土匪军阀，并无差异。“中国许多劳苦群众虽受了帝国主义和封建势力的压迫，以致流离失所，然而他们并不感觉谁是他们的死对头，何处是他们的出路，以此中国革命几十年，仍不能深入群众。”[xlvii]最后是资产阶级。其中小资产阶级，亦即所谓“小市民”，其有闲暇余力求学，有机会接触新思潮，似乎有革命之可能。但其时常又摇摆不定，的确，革命是他们，反革命亦是他们，不甚可靠。对其定性也莫衷一是，如陈独秀在《中国国民革命与社会各阶级》一文中即认为其力量比农民集中，比工人雄厚，认其为革命之主力。但一般认为它乃革命对象，其大都为买办阶级或官僚军阀。既可为革命主力，又是革命对象，自然不算为可靠之阶级基础。因此，在中国组建有力革命政党之阶级基础甚为困难。正如李剑农所言，在中国的一切政党都没有群众基础。“中国的民众几千年来站在积极的政治活动范围以外，除了到最困苦的时候，对于某一方面表示消极的反对意味外，绝没有积极主动的意思表示；又因经济落后的原故，不曾产生出明显的阶级差别利益来，因此亦不能形成明显的阶级差别利益的团体。所以自有政团以来，都是没有民众做基础的政团，政团不过是读书绅士阶级的专用品。”[xlviii]在此形势下，国民党抛弃了阶级化努力，以超阶级来解释党，主张联合各阶级觉悟分子，广泛吸收被压迫民众，为其谋求解放。但梁认为，“像这样撇开阶级而不谈，倒亦痛快；被压迫三字亦极浑括含蓄之妙。可惜现在中国社会内，压迫与被压迫者……好难分别。”[xlix]如军阀、官僚、劣绅等在位时有权有势可压迫人，转眼倒台失势旋即被压迫。此刻中国，法律制度均无效唯枪有效。他认为觉悟乃属心理层面而非现实，与唯物史观相悖。故想效法布尔什维克之“准机械的力量”，结果毫无阶级基础，反落入唯心之“灵空园妙”而不自觉。 (二)革命对象难 不但阶级力量难于寻觅，就连革命对象亦模糊不清。一般认为帝国主义与军阀乃当然之对象，但他却认为这是轻浮之言。首先以帝国主义为革命对象。中国问题确因帝国主义侵入而产生，故革命领袖如孙中山等都把党之基础置于全民族上，于民族问题阐明革命意义，以帝国主义为革命目标。但这只为一冠冕堂皇之宣传口号而已，事实却并不能同帝国主义相抗衡。如北伐时日本出兵山东，革命军只能退避三舍，绕道前行。进而在经济上不合作亦不行，其侵略虽以武力为后盾，但经济掠夺却为其重点。若其骤然间撤回资本，便会导致工厂停工，工人失业，原料匮乏，社会混乱。且与沦为殖民地的印度等不同，它对中国压迫无论如何严重，但尚不能直接统治，须靠不平等条约与地方军阀代行其事。故尚有主权，有外交途径可用。中国革命尚未到民族革命之际，不能对其进攻，而只能斗争于内。但“明明斗争于民族社会内，而不欲居其名，明明不能对外族积极进攻，而欲标其名，纵不是有意骗人，亦是……骗了自己。”[l] 那“明明斗争于民族社会内”之问题显然指军阀。但他认为军阀并非革命对象。革命即为否认秩序背后之最高权力，根本推翻进而重建一新社会秩序，未有单独对人之革命，如政治革命并非要杀尽皇帝贵族，经济革命亦非要杀尽大资本家。军阀是秩序问题，而非人之问题。其于法律条文无据，亦无道德宗教之支持。国家之法律制度，社会之良好秩序都因它而破坏失效，便可证明其并非立于秩序之上。军阀“并不依靠任何秩序而存在，……他的存在实超于任何法律制度之前。他可以否认他自己的合理，承认他自己是社会一危害物，而于他之存在依然无伤。……故不得明著于法律，故不得显扬于理论，故不得曰秩序。”[li]其实作为革命对象之旧王朝早一去不返，而此不成秩序的军阀乃只是革命之产物。它暂时得以存在即因未有新秩序起来代替之。“他不劳再否认，——因他并没有被承认。他不劳再推翻，——因他并没有建立。”[lii]以武力来解决军阀，不过是旧军阀还未倒，新军阀便已出，只是以暴易暴而已。因此，军阀并非革命对象，事实无进步，新秩序则无从产生，军阀仍会继续存在。 (三)理论统一难 要想仿行俄共革命之路，不仅阶级基础匮乏，革命对象模糊，更关键还在于指导革命之理论聚讼纷纭，难以统一。在国民党清党以前，革命理论可听从第三国际。但大革命高潮后争辩便开始，如“中国社会究竟是什么社会？”“是国民革命还是全民革命？”等都因政治变动而争论不休。“十三年改组后之国民党所以见精神者，亦正赖有共产党为灵魂，亦正赖吃得一剂共产党的兴奋药。清除又清除，不知所余尚有何物？不几为一空壳乎！”[liii]国民党最高指导思想之三民主义也难逃一劫，开始一场大争论。如戴季陶等从四书《大学》《中庸》来解释三民主义，认为孙中山继承了孔子以来之道统；而甘乃光等则从马克思之《资本论》来解释三民主义，认为孙中山是效法于马克思。在梁看来，不论三民主义还是五权宪法都是“集古今中外之大成”的大杂烩。在根本理论上尚且如此驳杂，可想而知指导行动之理论更莫衷一是。革命行动须有理论指导，为之分析问题，进而指明解决问题之方向。但革命家已对中国社会性质难以达成共识，故行动方向早已模糊不清。且流于空疏，不切实际，如“超阶级革命论”，“全民革命论”等。梁批评到，“完全学得一套分划眼光，而持论强归于浑融，充满一身唯物气息，而终成其大唯心论。”[liv] 最后，他坚持一贯之立场，认为“以党治军”，“以党建国”，“以党治国”等，终与吾民族精神相悖。让国人共信一外在主义，团结成一大阶级，这与士人习惯不合。因理性早启，士人个性发达，不附于强权，都“从吾所好”，“从道不从君”。且其素来缺乏组织能力，纪律训练，难成团体。虽组党为革命知识分子之要求，但其秉受士人脾气，便过不惯党组织生活，党亦终不免破裂。“一时模仿心，终究敌不过好多千年养成的风习”。且因社会构造特殊，伦理本位职业分途，阶级缺乏，如不顾及历史，不察于人情，凭其主观臆想来造就以联盟为基础之政党，“卒之本身先行不通，党内先行不通，更说不到一般社会”。故在国民党改组时，他便断言，“国家是不能统一的，党是没有前途的”。今后民族自救运动须转入一新方向，要“从乎民族历史之演变，民族精神之趋向，所谓政治平等经济平等等其势固将有异乎西洋之民主与共产；所谓有赖社会形势之自然，尤非昧昧焉摹拟他人者所足与知耳。”[lv]须回头认取吾民族精神来作民族自救运动。 (四)对梁漱溟辨析之再检讨 梁依次分析了各阶级之特性，认为不能由此形成坚实之阶级力量，亦不能用马克思主义来解释中国社会。“总之，若没有以经济为主力而推动的欧洲近世史，亦不会有马克思紬绎得唯物史观的理论出来；大体上这理论亦唯于欧洲社会史可以前后都适用。倘必以此为准据要普遍地适用于一切民族社会，恐其难通；尤其本此眼光以观测印度文化或中国文化已开发后的社会是不免笑话的。”[lvi] 但因中西交通，西洋经济渗透，农村社会已趋于解体，土豪劣绅当道，民众苦不堪命，此时之阶级矛盾空前激烈。但他仍坚持认为，社会依然流转相通，深沉不定。个人自能于现实中寻其出路，社会未有“非革命不可”之势。但与此同时，在城市工运受挫后，毛泽东调研乡村发现矛盾激烈。城市工人阶级基础虽缺乏，但农村阶级矛盾可充分利用，故严格划分阶级成分，以组成革命之坚实基础。在其《怎样分析农村阶级》一文中把农村社会明确分为地主、富农、中农、贫农、工人等五种阶级。在《湖南农民运动考察报告》亦指出农民受政权、族权、神权、夫权等四种权力压迫，“是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”[lvii] 对此问题，梁后来亦承认乡村社会所受之苦即“绅权、族权、神权、男权的四大威权，则因我既不是贫雇农，又没有生长于乡村宗族间，又不是女人，一切横暴压迫未曾受过，在我的意识中就不能清楚深刻。身受其苦的人，大概若有一物横梗在胸，念念不忘；而在我心中却若有若无。”[lviii]显然，毛根据农村社会的特殊国情，已创造性地将马列主义中国化。强调中国非一次革命论，而只能不断进行阶级斗争。但梁仍画地为牢，坚持认为中国乃尚和平之民族，最宽容而有理性，斗争方式悖乎民族精神。有学者即认为，“梁漱溟轻率地摒弃了马克思主义而倾向于由合作进入社会主义，这种思想的形而上学基础则是儒家的偏爱和谐、反对斗争。”[lix]梁与毛分歧之关键即在于阶级斗争，梁认为中国社会太特殊，造不出阶级斗争之事实，不能用马列主义来解释。毛则把马列主义创造性地中国化，指导农村革命，并成功地建立了新政权。梁素来高呼“认识老中国，建设新中国”，其本身值得肯定。建设新中国，须重视历史与传统。正如钱穆所言：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”[lx]的确，对历史与传统不但要深刻认识，还须有温情与敬意。但他却太固守传统，忽略了文化可改变且正改变之事实。正如干春松教授所言，梁“之所以强调中西制度之间的不兼容性，主要是因为价值观的差异。但是，文化是一个极其不稳定的因素，特别是在社会大变革时代，生产方式和社会组织方式的急剧变化，对固有文化模式的冲击是否足以改变习俗和固有的生活方式，是个值得注意的问题。就中国的情况而言，这种变化是现实的。”[lxi]中国的现实变化在于，不但可吸收西洋民治，亦可接受马克思主义并使之中国化。正如有学者所批评那样，“我首先认为梁君以‘第一阶级基础难’，论共产主义不能行中国，可能是犯了：一是不能真正掌握中国社会真实的问题及其症结。二是似乎完全不知道中国社会已在逐步走向现代化的事实，所以显然不了解必须运用新的手段（无论民主与共产）来改造中国。故他终究成为一名为新时代所遗弃的‘文化孤儿’。”[lxii]的确，从如今事实而言，社会主义实现于大陆，民主政治亦在台湾完成，两条不通之路终让国人走通。当然，论者之目的无意由此否定梁对两条不通之路的辨析，其中不乏精彩与独到见解。但梁之问题确是太固守老中国那套温情脉脉之礼法传统，忽视了当时社会斗争的残酷现实。正如其后来所言，“我对于中国旧日社会的封建性的认识远为不够，直到解放后到了鲁南，到了川东乃大有所省觉。这是由于我的出身和生活环境从没有尝过那些封建统治压迫之苦，而倒有一些知识思想会分析问题，亦就不免曲解了问题。”[lxiii]亦即他建国后所总结那样，“我的错误，实错在过分强调中国问题的特殊。”[lxiv] 注释： [i] 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第103页，济南：山东人民出版社，2005。下引仅标明卷数和页码。 [ii] 《梁漱溟全集》第2卷，第23页。 [iii] 《梁漱溟全集》第5卷，第512—513页。 [iv] 《梁漱溟全集》第5卷，第110页。 [v] 李泽厚：《中国近代思想史论》，第429-430页，北京：人民出版社，1979。 [vi] 《梁漱溟全集》第3卷，第224页。 [vii] 《梁漱溟全集》第7卷，第424页。 [viii] 《梁漱溟全集》第5卷，第9—10页。 [ix] 孙中山：《建国方略》，第2页，沈阳：辽宁人民出版社，1994。 [x] 胡适：《再论建国与专制》，智效民编：《民主还是独裁》，第24页，广州：广东人民出版社，2010。 [xi] 陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》卷3第3号。 [xii] 《梁漱溟全集》第5卷，第9页。 [xiii] 梁启超：《异哉所谓国体问题者》，《大中华》1915年8月31日。 [xiv] 章永乐：《旧邦新造》，第168页，北京：北京大学出版社，2011。 [xv] 章永乐：《旧邦新造》，第6页。 [xvi] 《梁漱溟全集》第2卷，第23页，第27页。 [xvii] 《梁漱溟全集》第5卷，第133页。 [xviii] 《梁漱溟全集》第2卷，第684-685页。 [xix] 《梁漱溟全集》第5卷，第6页。 [xx] 《梁漱溟全集》第5卷，第136-137页。 [xxi] 《梁漱溟全集》第5卷，第137页。 [xxii] 《梁漱溟全集》第5卷，第139页。 [xxiii] 《梁漱溟全集》第5卷，第140页。 [xxiv] 《梁漱溟全集》第5卷，第141页。 [xxv] 见（美）卡尔·科恩：《民主概论》，聂崇信、朱秀贤译，第113-115页，台北：台湾商务印书馆，1995。 [xxvi] 《梁漱溟全集》第5卷，第142页。 [xxvii] 《梁漱溟全集》第5卷，第143页。 [xxviii] 《梁漱溟全集》第5卷，第144页。 [xxix] 《梁漱溟全集》第5卷，第147页。 [xxx] 《梁漱溟全集》第5卷，第150页。 [xxxi] 《梁漱溟全集》第5卷，第155页。 [xxxii] 《梁漱溟全集》第5卷，第156页。 [xxxiii] 《梁漱溟全集》第5卷，第163页。 [xxxiv] 《梁漱溟全集》第5卷，第166页。 [xxxv] 《梁漱溟全集》第5卷，第170页。 [xxxvi] 《梁漱溟全集》第5卷，第262页。 [xxxvii] 谭宇权：《梁漱溟学说评论》，第446-447页，台北：文津出版社，1999。 [xxxviii] 谭宇权：《梁漱溟学说评论》，第454页。 [xxxix] （英）罗素：《中国之问题》，第241-242页，北京：中华书局，1924。 [xl] 《梁漱溟全集》第2卷，第30页。 [xli] 《梁漱溟全集》第5卷，第13页。 [xlii] 《梁漱溟全集》第5卷，第23页。 [xliii] 《梁漱溟全集》第5卷，第267-268页。 [xliv] 《梁漱溟全集》第5卷，第270页。 [xlv] 《梁漱溟全集》第5卷，第291页。 [xlvi] 陈公博：《国民革命的危机和我们的错误》，《贡献》杂志1928年5月号。 [xlvii] 《梁漱溟全集》第5卷，第292页。 [xlviii] 李剑农：《中国近百年政治史》，第350页，北京：商务印书馆，2011。 [xlix] 《梁漱溟全集》第5卷，第275页。 [l] 《梁漱溟全集》第5卷，第277-278页。 [li] 《梁漱溟全集》第5卷，第282页。 [lii] 《梁漱溟全集》第5卷，第284页。 [liii] 《梁漱溟全集》第5卷，第27页。 [liv] 《梁漱溟全集》第5卷，第287页。 [lv] 《梁漱溟全集》第5卷，第294页。 [lvi] 《梁漱溟全集》第5卷，第266页。 [lvii] 《毛泽东选集》第1卷，第31页，北京：人民出版社，1991。 [lviii] 《梁漱溟全集》第6卷，第1012页。 [lix] （美）艾恺：《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱译，第81页，南京：江苏人民出版社，2011。 [lx] 钱穆：《国史大纲》，第1页，北京：商务印书馆，1996。 [lxi] 干春松：《“是非”与“利害”之间——从梁漱溟的村治理论看儒家与现代制度的关系》，《中国人民大学学报》2007年第1期。 [lxii] 谭宇权：《梁漱溟学说评论》，第465页。 [lxiii] 《梁漱溟全集》第6卷，第1016页。 [lxiv] 《梁漱溟全集》第6卷，第967页。 (责任编辑：admin) |