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天理与条理：《北溪字义》与《孟子字义疏证》核心概念诠释之比较 作者：杨浩（北京大学哲学系博士后研究人员） 来源：《原道》第24辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十七庚子 耶稣2017年3月14日 摘要：南宋朱熹的高徒陈淳作《北溪字义》有训诂之嫌，考据家戴震作《孟子字义疏证》有发挥己意之嫌。然而两人分别处于宋学、清学之中，治学虽有类似，但其解义亦有很大差别。本文主要分析他们对共同的若干概念的不同解释理路。因为“道”、“理”、“性”三者在两者体系中都是最为关键的概念，所以我们着重对这三个概念进行比较。结果我们可以看出两个人立足于不同的为学传统和重心，陈淳继承朱熹理学，“天理”自然最为重要；而戴震反对当时的理学，要将“理”回到先秦的“理”的意义——“条理”上去。 关键词：天理；条理；道；理；性 汤一介先生曾指出“可以通过对《白虎通义》、《北溪字义》、《孟子字义疏证》中解释的重要名词概念加以分析，来考察汉学、宋学、清学的不同。”[i]基于此种理念，本文拟分析《北溪字义》与《孟子字义疏证》中三组核心概念诠释，试考察宋学与清学的差异。《北溪字义》（以下简称《字义》）的作者是南宋的陈淳（1159-1223），是朱熹的重要弟子，南宋重要的理学家，可以说是宋学的代表。《字义》是陈淳学生王隽根据陈淳晚年讲学笔记整理而成的。此书对朱熹的哲学概念作了阐释。分上下两卷，卷上为命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬；卷下为道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老。《字义》揭示了朱熹哲学各概念之间的逻辑层次。南宋以后，此书影响很大，被认为是学习理学的入门之书。《孟子字义疏证》（以下简称“《疏证》”）的作者是清人戴震（1723-1777），著名的考据学家，可谓清学的代表。《疏证》是戴震的晚年作品，共3卷，其初稿题为《绪言》，修正稿是《孟子私淑录》，[ii]定稿为《疏证》，成书于乾隆四十二年（1777）。这部书里，戴震通过解释《孟子》中的“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等重要哲学范畴，来阐发自己的哲学思想。 《字义》、《疏证》二书的旨趣迥异，条目数量与详略不同。《字义》重点阐释理学概念，所以条目多而简略，《疏证》则借个别概念通过考据探索其原义，阐扬自己的哲学思想，所以条目少而内容详尽。仅比较《字义》、《疏证》中的主要条目，可见后者是前者的真子集，即前者包含了后者中所有的概念（如果将《疏证》中“天道”也看作属于“道”的概念的话）。由此可见，《字义》与《疏证》诠释相同的概念有：“性”、“才”、“仁义礼智信”（《疏证》为“仁义礼智”）、“诚”、“道”（《疏证》区分“道”、“天道”）、“理”、“经权”（《疏证》为“权”）等。 细致地考察所有这些相同的概念当是非常有意义的，本文限于篇幅主要考察“道”、“理”、“性”这三个核心概念诠释的不同。在陈淳体系里面，三者在实质上是统一的。陈淳说：“性即理也”（《字义》，6页，中华书局1983年版，下引版本同此），“道與理大概只是一件物”（《字义》，41页）。戴震则说“人道本于性，而性原于天道”（《疏证》，43页，中华书局1982年版，下引版本同此）也有将“性”和“道”联系起来的倾向。而且仅“道”（包括“天道”）、“理”、“性”这三个概念就占到了戴震的《孟子字义疏证》三卷中的两卷多，可见戴震对这三个概念的重视的程度之深和诠释的力度之大。在《字义》当中，“性”列为卷上的第二条（第一条为“命”），“道”和“理”分别列为卷下的第一、二条。《字义》中“性”、“道”比较详细，而“理”则比较简略。在《疏证》当中，整个卷上都在诠释“理”，卷中为“天道”和“性”，“道”则在卷下。《疏证》中对“理”的解释则异常丰富。这样的顺序和侧重自然与陈淳、戴震的思想差异有关系。陈淳详细解释“道”和“性”，其目的继承朱熹的思想将理学与佛老做出区别，而戴震详细解释“理”则又要纠正当时理学盛行所产生的流弊。 一、道 “道”字在古代为儒释道三家所用。那么在陈淳所见的理学里面，“道”的意思及地位如何呢？陈淳认为“道”和“理”在本质上是一个东西，但是既然用两个字来表达，就一定要加以区别。与“理”相比较而言，“道”所表达的内容要比“理”宽一些；而相对“道”，“理”所表达的内容要实一些。陈淳从“道”的本意“道路”上对“道”和“理”做出区分。对于“道”，他说“道是就人所通行上立字”，（《字义》，41页）“万古通行者，道也。”（《字义》，42页）为了将“道”拉在“理”的层次上，他详细地解释“道”：“道，犹路也。当初命此字是从路上起意。人所通行方谓之路，一人独行不得谓之路。道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道。大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切。若推原来历，不是人事上刬然有个道理如此，其根原皆是从天来。”（《字义》，38页）相反，对于“理”，他没有从字的本义上来解释。他说：“理有确然不易底意”，（《字义》，41页）“万古不易者，理也。”（《字义》，42页）他将“理”的意义与“不易”联系起来，而没有从训诂的角度来考察，可见对于“理”，他有自己的体会，不必从字源上进行详加分析。 从上看出，陈淳立足于理学，从字的本义上区别“道”，但却不从字的本义上区别“理”。在陈淳看来，“道”字为诸家所用，理学的“道”既不能等同于道家的“道”，也不能与佛教的“道”混淆，而儒家的学问与佛老不同主要就在“理”上。他说：“佛氏之说，与吾儒若同而实大异。吾儒就形气上别出个理，理极精微，极难体察。他指气做性，只见这个便是性，所以便不用工夫了。”（《字义》，70页）正因为“吾儒就形气上别出个理”来，所以儒家与佛教的理论虽然看似相同，实质上却很大的不同。陈淳为了建立儒家的门户，对佛老所谓的“道”进行了仔细的分析与反驳。道家将“道”视为超出天地、万物之外的最高本体，如具体的人伦事物毫不相干。所以在他看来，道家的“道”表达出的是一种抽象的存在于天地万物之初的一个“空虚道理”。（《字义》，38页）所以即使是有一定的道理，而且那个先天地的“道”确有其实，可是自己的身体性命已经是后天地的一个器物了，压根儿不管自己的身家性命而凭空想象那个还没有天地之初的一个“空虚道理”。所以一个想象的“空虚道理”，其荒谬性也就显然了。而对于佛教的“道”，陈淳也是采取同样的方法。在陈淳看来，佛教的“道”和道家的“道”对于“道”的认识在本质上是差不多的。只是一个推崇“无”，一个推崇“空”罢了。“无”和“空”在本质上也没有什么差别。这样佛教就把还没有天地万物之前的所谓“道”认作是自己的真正本体，那么自然后天的天地万物就都是虚幻的变化了。而一切人伦事物就都是糟粕了，都想着一股脑儿地给灭除掉，然后达到所谓的“真空”，叫做“得道”。可见，佛老都没有认清其实在人伦事物上就蕴含着“理”，因此何须在想象的先天地万物去找寻一个虚无缥缈的“道”呢？ 就陈淳的理解，《系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易经•系辞上》第十二章）表达的正是这种不同于道家和佛教的“道”。“自有形而上者言之，其隐然不可见底则谓之道；自有形而下者言之，其显然可见底则谓之器。”（《字义》，39页）“道”不能离开“器”，“道”只是“器”的“理”而已。“器”就是人伦事物上的可以看得到的有形状的事物，其中蕴含的“理”就是“道”。“道”是没有形状可以看到的。就此说来，“道”就是“器”，“器”就是“道”。正因为“道”没有形状，必须依赖于“器”来表现，所以在实际中看起来就没有“道”这样的东西。要寻找“道”，指一指“器”自然就能够理会了。然而“道”也不是“器”，“器”也不是“道”。这其中，陈淳看到了“道”与“器”之间类似于普遍和一般、本质和现象的辩证关系。 与陈淳对“道”的解释的视角明显不同，戴震将“道”分为两类：“天道”、“人道”。与陈淳相同，戴震也从“道”的本义上来分析：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《疏证》，21页）与陈淳将“道”的本义训为名词“路”相比，戴震没有将“道”诠释为一个恒定的，不变的东西，而是“行”，包含了丰富的运动的特色，可以说是戴震考据学上的成就在义理上的体现。为了证明“道”解释为“行”并不是随意训解，戴震引用了丰富的文献资料来证实这一点，如：《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。（《诗·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”《毛传》云：“行，道也。”《竹竿》：“女子有行，远兄弟父母。”郑笺云：“行，道也。”）举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”（《疏证》，21页）戴震也带着将“道”和“理”在某种意义上等同起来的意识。戴震也将“道”与“分”在某种程度上联系起来。他认为，人正因为从阴阳五行那里得到其分割才有了其形体，而人与事物正是因为其分割到不同才形成不同的本性。他说，“阴阳五行，‘道’之实体也；血气心知，‘性’之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言‘性’惟本于‘天道’如是。”（《疏证》，21页）他将“阴阳”和“五行”规定为“道”的实体，这样这个在道家那里似乎不可捉摸的“道”就有了着落，同样把“血气”和“心知”规定为“性”的实体，“性”也就变得实在了。之所以将“道”、“性”落在实处，是因为只要是实的东西，就能够对之做出分割，不同的任何事物分到的自然不会相同，所以也不必要求整齐划一。 了解了戴震对“天道”的解释，“人道”也就不难理解了。他说：“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”（《疏证》，43页）在这里，戴震没有故意将“天道”和“人道”截然分开，“道”仍然是他所说的“行”的意思，只是将“行”的主体放在了“人伦日用”中的“身”了。同样的“道”，如果像前面所说的“气化流行，生生不息”那么就是“天道”，但是主于人物，则人伦事物也同样生生不已，就是“人道”。“天道”就是天地所行的“道”；“人道”就是人所行的“道”。为了详细辨明戴震对“道”的诠释，我们需要详细引用他对经典的再诠释：《易》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”言由天道以有人物也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言人物分于天道，是以不齐也。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”言日用事为，皆由性起，无非本于天道然也。《中庸》又曰：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。”言身之所行，举凡日用事为，其大经不出乎五者也。孟子称“契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，此即中庸所言“修道之谓教”也。（《疏证》，43页）用《易经》的“继善成性”表达出了“天道”演化出人物；用《礼记》的“分于道”来说明人物万殊的原因；用《中庸》的首句说明人事日用等都是由性所起，本质上都是来自于“天道”；用《中庸》的“五达道”说明“人道”的主要内容；用《孟子》中所说的“五伦”说明使形成“五伦”就是要使“人道”行于世而称之为“教”。 总的来说，陈淳从“道”的本义“路”出发，着重强调儒家之“道”与佛老之“道”的不同，承袭地是朱熹儒释之辨的思路；而戴震虽也从“道”的本义出发，但将“道”的本义训为“行”，并发挥其考据学的成果，分别出“天道”与“人道”，期望褪去“道”身上的神秘色彩，回归“道”的朴素义涵。 二、理 与“道”相比，陈淳对“理”的诠释则相对颇为简略。陈淳指出，“天即理也。古圣贤说天，多是就理上论。理无形状，以其自然而言，故谓之天。若就天之形体论，也只是个积气，恁地苍苍茫茫，其实有何形质。一元之气流出来，生人生物，便有个路脉，恁地便是人物所通行之‘道’。”（《字义》，38页）理没有形状，那么如何才能见得到？陈淳说：“只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。只是事物上正合当做处便是‘当然’，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是‘则’。如为君止于仁，止仁便是为君当然之则；为臣止于敬，止敬便是为臣当然之则；为父止于慈，为子止于孝，孝慈便是父子当然之则。又如足容重，重便是足容当然之则；手容恭，恭便是手容当然之则。如尸便是坐中当然之则，如齐便是立中当然之则，古人格物穷理，要就事物上穷个当然之则，亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。”（《字义》，42页）陈淳为了反驳佛老的“道”，将“道”字追溯到它的本义，进而将“理”字与“道”等同起来，但在某些地方，如“论道之大原，则是出于天。自未有天地之先，固是先有理。”（《字义》，40页）则让人觉得“理”的本源性和本体性都要比“道”高。陈淳一再强调“理”和“道”在实质上是相同的，区别就在于“道”字义较宽，而“理”字义较实。“性”和“理”的关系也极为密切，是“理”还是“性”的区别只是在于如果在物就是“理”，在人我就是“性”。 对戴震来说，自然没有必要非要推崇朱熹的“理”，而他本人也是因为不喜当时以朱熹的“理”为定理的那种风气而导致考不中进士。从考据的角度指出“理”的本义：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《疏证》，1页）这种对“理”从本义出发的理解也是其对其他理学概念诠释的基调，即回归其朴素的本来意义。戴震以考据学大家的姿态对“理”进行详细地引证：孟子称“孔子之谓集大成”曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。《易》曰：“易简而天下之理得。”自乾坤言，故不曰“仁智”而曰“易简”。“以易知”，知一于仁爱平恕也；“以简能”，能一于行所无事也。“易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德”，若是者，仁也；“简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业”，若是者，智也；天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失爽几微哉！《中庸》曰：“文理密察，足以有别也。”《乐记》曰：“乐者，通伦理者也。”郑康成注云：“理，分也。”许叔重《说文解字序》曰：“知分理之可相别异也。”古人所谓“理”，未有如后儒之所谓“理”者矣。（《疏证》，1页） 在戴震的解释中，找不出理学中“理”的那种至高性和普遍性来。“理”就是观察事物发现其中细微的分别然后区别成不同的命名，所以也就是“分理”。事物得其本分而有条不紊就是“条理”，在事物的性质上说，就是“肌理”，“腠理”，“文理”等。戴震的举例说明了“理”的实际性，“理”就如肉的纹理，丝织品的纹理一样，没有什么神秘的。从戴震的征引来看，引《孟子》说明圣人智者的事务开始于“条理”，也终于“条理”，孔子可谓既圣且智到了一个高峰，但是也只是说“条理”。进而戴震用《易经》中“易知”和“易从”说明“仁”和“智”，天下的事情都应该用这两者来处理应对。然后，戴震从《中庸》将“文理”作为“别”义，郑玄将“理”字训为“分”义，以及许慎将“理”作为“别异”义来说明宋儒的“理”是故意抬高“理”的意义而赋予“理”其主观意义。戴震在《疏证》中用大量地篇幅说明“理”在先秦儒家文献当中“理”的本来义涵，指出“理”并不具有宋儒所推崇的地位，并对宋儒“理”与“欲”等的对立提出了批评。 三、性 对于“性”，如前所说，陈淳不断地申述说：“性即理也”。陈淳认为，“理”对“性”来说，“‘理’乃是在物之‘理’，‘性’乃是在我之‘理’”。（《字义》，42页）可以说，“理”和“性”是一回事，只是“理”侧重讲客观事物的“理”，而“性”侧重讲主观人伦的“理”。所以陈淳指出，在物的“理”是天地人物公共的“道理”，在我的“理”则是这个“理”已经具备而为我所有的“理”。既然“性”也就是“理”，那么为什么在我的“理”要叫做“性”呢？陈淳解释说，“理”泛言天地间人和事物公共的“理”，而“性”只是在我的“理”。正因为只是这个“道理”接受自天而为我所有，所以才称之为“性”。陈淳对“性”字的构成上进行诠释：“性字，从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”（《字义》，6页）因为“性”字半边是“生”、半边是“心”，所以“性”就是人生来就把“理”具有在“心”了。陈淳进一步说明“性”的内容：“其大目只是‘仁’、‘义’、‘礼、‘智’四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”（《字义》，6页）他将“仁”、“义”、“礼”、“智”四者作为“性”的条目，这四者是得自于天命的“元亨利贞”，进而强调，“命”与“性”也是一物，在天就是“命”，称作“天命”；在人就是“性”，叫做“人性”。 陈淳说明“理”和“性”的关系说，“大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。”（《字义》，6页）“理”是最为根本的，人与万物都是得到天地之气然后才产生的，天地之气都是一样，只是人和万物所接受的气各不相同。其中，人得到五行里面秀正而通达的一面，所以人具有“仁义礼智”，“粹然”与万物不同。可是万物得到的只是气的一偏，所以为它们的形骸拘束，于是“理”就在万物上闭塞而不通达。在“理”上说，人和万物都是“理”，不同的只是气的偏正不同，所以“理”相应地就有“通达”和“闭塞”的不同。 在戴震的体系当中，“性”和“道”都是实体实事的名称。如他说：“曰‘性’，曰‘道’，指其实体实事之名；曰‘仁’，曰‘礼’，曰‘义’，称其纯粹中正之名。”（《疏证》，43页）戴震看到，天地之间，气化流行不已，生生不息。各种事物分于道不同，所以本性也都不同。生于陆地的生物，进入到水就无法生存；生活在水里的生物，离开水也没有办法存活；生长在南方的生物，习惯了温暖就经不起寒冷；生长在北方的生物又相反，习惯于寒冷而不习惯温暖。所以对于这些生物可以依靠而存活的，对于别的生物却可能使他们失去生命。所以在天地间说“道”，“举其实体实事而道自见，”（《疏证》，43页）就应该拿这些实际存在的事物作例子才能看得明白。就“道”而言，天有阴阳，地有刚柔，在人则有“心”的明暗。如果“心”明的时候，事情就不会有什么差错，但是如果“心”暗的时候就难免会犯错误。所以在人身上谈论“道”，就应该就是“人伦日用”来说，这样才是道的实事，也就是前面所引《中庸》中讲的“率性之谓道”，“修身以道”，“五达道”等内容。要“修道”，那么就要知道“道”的内容，也就是《中庸》中说的“修道以仁”等。如前面讲到，“仁”、“礼”、“义”都是“纯粹中正”的名称，但是他们确实“人道”的表现。《说卦传》里讲到“立人之道曰仁与义”（《说卦传》第二章），以及《中庸》中“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（《中庸》第一章）“中节”作为“达道”的手段，是“纯粹中正”的，可以成为天下的标准。而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交的所谓“五达道”只是举出具体的实际的例子而已。将“智”、“仁”、“勇”实行起来，然后也就可以“纯粹中正”。那么到底什么是“达道”呢？就是那需要达成到天下而不可废弃的东西。戴震解释说，《系辞》里面讲到“天道”同时也下达到人伦事物，不仅仅说“成之者性”，而要先说“继之者善”（《系辞上》第五章），“继”说的是人物在天地间的“善”一直继承而没有中断；“善”其实就是“纯粹中正”的名称；“性”指的则是“实体实事”的名称。如果有一件事的“善”，那么这件事就合归于天；虽然所具有的“性”是万差不同的，但是它们的“善”却是相同的一个。所以戴震认为，“善”是人伦事物的“必然”，必定使人伦事物这个样子的东西；而“性”是人伦事物的“自然”，是人伦事物本来的样子。这样，戴震指出要“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”（《疏证》，44页）如果人们能够回归到“善”的“必然”，达成其“性”的“自然”，也就达到了“性”的“自然”的极致了。从而无论“天道”、“人道”、还是“人道”也就都穷尽了。在“天道”上不能说“分”，在人伦事物上“分”才明白的表现出来了。同时戴震又对上面“成性继善”后面的“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”（《系辞上》第五章）做出诠释说，不同人看到的不同，正是说明由于局限于“成性”之后的不同，所以很多人或物就不同尽这个“道”了。 前面我们已经提到，在戴震看来，“阴阳五行，‘道’之实体也；血气心知，‘性’之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言‘性’惟本于‘天道’如是。”（《疏证》，21页）戴震认为真正古人所讲的“性”只是本着“天道”来讲。戴震说，“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。”（《疏证》，25页）“阴阳五行”既然是“道”的“实体”，性又是分于“阴阳五行”而来的，所以“性”也就是“分于道”的。“血气心知”，就是人身的组织和意识是“性”的“实体”。“性”也就是“生”出来以后所具有的，但是以“性”为根本。戴震用《系辞》中的“成之者性”来说明“性”是“道”之所成。人和事物如此多的繁复滋生说到底都是分形气而来自“阴阳五行”，更进一步都是来自于“天道”。戴震说明《中庸》所讲的“天命之谓性”，戴震将“性”训为“生”，所以用“生”来限隔天，从而有了所谓的“天命”。《礼记》中讲的“分于道谓之命，形于一谓之性。”正好也可以说明“性”、“道”、“命”、“性”的关系：人的命从“道”（也是“阴阳五行”）那里“分”而来，既然是“分”也就有了限隔，进而各自形成不同的“性”。“性”是同类相似的，异类不相似的。所以戴震总结说，“天道”没有什么神秘，不过是“阴阳五行”而已，人和物的“性”也只不过是来自于“天道”，进而形成不同的“性”罢了。（《疏证》，25页） 四、结语 在陈淳之后，有人认为陈淳流入了训诂派，（谢山泽山书院记曰：“朱徽公之学统，累传至双峰、北溪诸子，流入训诂派”[iii]）这种情况也是陈淳作《字义》所难以避免的批评。毕竟陈淳所要强调的是要对理学的微言大义进行细致的研究，而不是不求甚解，同时也特别针对当时“陆学”之弊，才更加强调要“逐句逐字”读懂，不能自以为是。（《北溪大全集•卷二十六•答陈伯澡十》称：“从头逐句逐字一一仔细虚心以求焉。一字亦不敢自是，而必细论真义的为何训；一句亦不敢自专，而必平玩其旨之的为何归。”这一点也是继承朱熹来的：“依旁本文，逐句逐字解释文理，令其通透，见得古人说此话是此意了，更将来反复玩味，久之自有见处。”[iv]）除了“理”字等外，陈淳大都从字的本义来发挥，而不是毫无根据的任意发挥。（如释道：“万古通行者，道也”；释性：“性字，从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性”等）所以陈淳的对字义的解释从训诂开始，似乎比较细致，但是目的却在于了解大意。而且特别明显的是，通过对理学各重要的字义的解释，其实已经将理学的思想融入其中。《字义》涉及了“四书”中重要的字义[v]，而且《字义》的体系也反映了陈淳对理学的寄托。（陈淳将“命”、“性”等字列在上卷，主要讲明理学的心性论和修养论，而比较重要的也在逻辑上被认为是其哲学基础的“道”、“理”等却在下卷。这样陈淳的目的就不是像他的老师朱熹一样建立一种缜密的哲学体系，而是将这种哲学真正深达人心，引领初学者进入理学的堂奥）但因而也有了“流入训诂派”的流弊，遭到他人的诟病。但是反过来看，正是陈淳这种“逐句逐字”的精神传达出朱熹一系严谨的学风，体现了程朱理学与“陆学”以及后来的“阳明学”在为学方法上的鲜明不同。 戴震所处的时代已经进入了程朱理学流弊盛行的时代，“未有不以意见为理而祸天下”（《疏证》，53页）。朱熹的《四书章句集注》自元朝延祐年间重兴科举考试以后被定为官方教材，后来到明朝永乐年间的《四书大全》出以后，则理学更有了泛滥的趋势。戴震本身为考据大家，对字义的精深有精深的研究，但是他也深知理学在当时的流弊。所以他自称：“生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰‘理’，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”[vi]所以戴震以三分之一的《孟子字义疏证》的篇幅在讨论“理”的问题，将“理”训为“条理”，“分理”等，并引证古人的“理”的真正含义，直指后儒对“理”的所谓“理得于天而具于心”的改造。 陈淳与戴震处在儒家思想迥异的时代，皆采用概念诠释的手段，对儒家思想进行重新阐扬，由于他们的视角与思想背景的不同，对儒家概念进行了截然不同的诠释，代表着他们各自所处的时代之学。 注释： [i] 汤一介：《能否创建中国的“解释学”》，《学人》1998年第13辑。 [ii] 有关《绪言》、《孟子私淑录》及《孟子字义疏证》之间的初稿、定稿的前后关系有争论。钱穆的《中国近三百年学术史》第8章《戴东原》（北京：商务印书馆，1997）以及《记钞本戴东原〈孟子私淑录〉》（《中国学术思想史论丛》第8卷，北京：东大图书有限公司，1980），山井湧的《明清思想史の研究》第三部戴震研究《〈原善〉から〈孟子字义考证〉まで》（东京大学出版会，1980）均认为《孟子私淑录》的成书，当在《绪言》之后，《疏证》之前，正为两书中间的过渡作品，而周兆茂则提出“应《孟子私淑录》在前，《绪言》在后”。见《戴震〈孟子私淑录〉与〈绪言〉写作先后辨析》，《中国哲学史》1993年第2期。 [iii] 《宋元学案·东发学案》，第2886页，北京：中华书局，1983。 [iv] 《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》第23册，第2800页，上海：上海古籍出版社，2002。 [v] 《北溪字义》曾称《四书字义》，《四书性理字义》等，其目的就在疏解“四书”，其概念大多取自“四书”。 [vi] 《与段若膺书》丁酉四月二十四日，《疏证》，第186页。 (责任编辑：admin) |