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论孝的原则与政治忠诚 作者：邬蕾（北京大学哲学系博士研究生） 来源：《原道》第24辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十六日己亥 耶稣2017年3月13日 摘要：在全球化和多元主义背景下，传统主权国家认同出现危机。危机的中心在于普世价值与特殊主义之间的对立，诉诸普世价值则难以保证国家的特殊性，而诉诸于国家的特殊性则有可能导致极端民族主义的危险。宪政爱国主义试图化解国家认同的危机，然而，由于其立足于契约理论和特定的宪法概念无力承担此项任务。本文力图通过复兴儒家传统的孝原则作为政治忠诚的一种特别形式，它既可以从普遍性又可以特殊性两个维度完成后民族国家认同的建构。“孝”原则并非一种基于儒家文化的地方性知识，本文将“孝”原则作为一种政治体存在的普遍性原则加以辩护。 关键词：孝原则；政治忠诚；宪政爱国主义；祖国； 人有恒言，天下国家。天下之本在国，国之本在家。 ——《孟子·离娄上》 一、引论 在世界历史上，一个文明有能力将自己整合为一个政治统一体，独中华文明一例。欧洲文明经过几百年的宗教战争之后反思现代国家的根本秩序，以契约精神所建构的现代国家也未将欧洲统一为一个整体。阿拉伯文明在历史上也分裂成三十多个国家。而古老的中华文明在秦帝国建立之后就完成了统一的任务。中国人生活的两千多年的统一的历史，国人已经将统一作为理所当然，日用而不知。分裂带来混战与灾难，统一带来秩序与安全。为何如此，从儒家文化本身的精神入手能否给出一个满意的答案。 国家认同（NationalIdentity）是保证国家统一性的前提，国家只有实现其统一性才能在内部保障国家秩序并抵御外部危险。全球化时代的到来给传统的国家认同带了了新的挑战。全球化一方面意味着普世主义的无国界传递，另一方面又鼓励多元价值的并存。对于生活于多元语境下的公民而言，这两个方面的价值指引都将使传统的政治忠诚难以维系。在普世价值的对面是国家基于血缘、文化和地理的特殊性，而多元主义又冲击着国家共识的一致性。哈贝马斯将现代的民族国家的现代处境称之为“后民族国家时代”。[i]然而，国家是否就要放弃其独立性和自身统一性的诉求呢？面对公民忠诚缺失的现状，国家能否有能力基于自由主义伦理话语将公民团结于国家精神之下。即便是西方自由主义话语也不能不面对一个根本的事实，只要政治的区分的可能性依然存在，则国家认同就是必要的。同理，公民对国家的政治忠诚作为国家认同的中心则需要寻找坚实的地基。 宪政爱国主义就是在这种背景之下提出的，它试图响应后民族国家时代的挑战。作为一种政治忠诚理论，宪政爱国主义力图既保证普遍主义的价值主张的同时还能为爱国主义这种特殊性加以辩护。然而，从其内在的矛盾看，宪政爱国主义并无力化解其认同的危机，其根源在于宪政爱国主义立足于契约传统以及特定的宪法概念。宪政爱国主义依然落于自由主义伦理的窠臼之中。为此，仅仅依赖不偏不倚的道德观点，无法化解特殊性和普遍性的对立。儒家伦理是基于历史自我概念一系列关于个体道德实践，国家制度建构的整体理论。而自由主义是基于普遍自我的道德主张和国家制度设计。从哲学意涵上看，我们试图从国家忠诚和国家认同的关系出发，探讨基于自由主义伦理主张的宪政爱国主义这种忠诚形式的缺失。由此，我们将儒家传统的孝原则作为政治忠诚的基本原则加以演绎。其要旨在于试图通过孝原则来实现普遍主义和特殊主义之间的协调一致。为此，需要对忠诚概念的一般意涵加以刻画。并基于忠诚概念的一般意涵分别讨论宪政爱国主义的缺陷，从而引入到儒家孝原则对政治忠诚的建构作用的讨论。 二、国家认同与政治忠诚 国家认同是国民对自己国家独特的想象、认识和期待。[ii]也有人将国家的认同翻译为国家的自性，突出的强调了国家是某种真实不虚的东西。国家的自性在于公民对自己归属于某政治共同体的的特殊认识，从而作为公民对国家保持自豪感和归属感。从国家层面说，国家认同是指国家作为主权实体得到国际社会的承认与认可。如果国家要维系认同，则公民对国家的政治忠诚乃是其核心要旨。只有政治忠诚才能保证公民对国家的效忠和奉献，公民对国家的热爱是排他性的，以此才能保证国家价值的独特性和唯一性。国家对社会的动员依赖于公民对其价值的任取。任何一个根基牢固的国家如果缺乏公民对国家制度、共同意志和历史的忠诚，则国家的根基就是不牢固的。在面临内外危机的时候，这种根基不稳的国家极有可能导致解体的危险。国家是否有能力维系公民对国家的政治忠诚涉及到国家安全的重大问题。公民对国家的政治忠诚是评价国家能力的重要标尺。 在全球化时代和多元主义盛行的背景下，传统的理论资源以及难以维系公民对国家的政治忠诚。从实际情况看，国家认同危机已经成为一个普遍的现象。[iii]究其根源在于传统民族主义基础之上的国家认同与全球化所带来的普遍主义价值与之相抵触。公民自由选择的空间日益扩大并且受到普世价值的鼓励和多元文化的影响，可以自由的质疑各种信念。今日，国民可以选择自由活动于不同的国家之间。拥有一国的国籍并不能将其国民与此国命运牢不可破地捆绑在一起。 公民的政治忠诚的缺乏导致国家建立于流沙之上。当国家面临内外危机之时，政治统一体无法将国家凝聚为一个统一的整体。故而，在普世价值肆意横行的同时，我们看到一个个分裂和倒塌的国家。随着理性化和世俗化的进程，国家对公民爱国心加以调动的手段越发乏善可陈。单纯诉诸于民族主义来培养政治忠诚的做法却受到各种挑战，极端的民族主义如同非理性的激情煽动着危险的情绪，而极端的爱国主义极有可能导致压制公民利益的现象发生，更有甚者可能演变成战争的温床。而号召公民热爱自己的祖国的政策手段在怀疑主义盛行的当下已经难以保持公民对国家的效忠。但是与此同时，宣扬普世价值和公民自由的理论虽然拥有道德上的正当性，但是在某种程度上是在侵蚀国家认同的基础，然而国家统一性难以保证的情况下，公民自由权利将陷入无源之水，无根之木的状态。在后民族国家的背景下如何保证普世价值的同时又不摧毁国家认同的基础成为现代国家必须面对的紧要问题。 如何在普遍性和特殊性之间如何寻求中道，以致一方不压垮另一方而能共存则是全球化时代摆在国家面前一个重大挑战。为探索国家认同的基础，必须介入对政治忠诚的探讨。是否存在一种政治忠诚的模式，既能吸纳普世主义价值、规范和程序的同时又维护国家的政治存在。由此，政治忠诚就处于这种讨论的核心。政治忠诚的讨论只有基于忠诚的一般意涵的理清才能获得一个清晰的视野。 三、忠诚的概念 忠诚作为一种卓越的道德品质而被古典的道德主张所鼓励。现代道德哲学将道德建立于普遍性的基础之上，也就是道德原则要适合于所有的人。康德伦理学和功利主义伦理学都将一个无偏见的普遍的自我（universal self）视为道德义务的根据，忠诚之义务基础反而在于一个历史的自我（historicalself）。[iv]我忠诚于家庭、社群或国家，是因为我恰好生于一个特定的家庭，特定的社群和特定的国家。因此忠诚通常和一种不偏不倚的道德观相抵触。忠诚表达了一个人与其他对象之间的排他性关系，忠于朋友、忠于家庭、忠于国家等等。忠诚为此承诺的道德义务优越于另一同类存在。比如，我忠诚于我的祖国则我并不能同时忠诚于另一个国家。而现代的道德哲学主张通常认为正确的道德评价要建立在一个不偏不倚的（impartial）具有普遍特征（universal）的理想之上。故而不偏不倚的道德主张抵制基于忠诚原则的厚此薄彼的道德关系。为了更为清晰的阐明忠诚所表达的内涵我们需要对忠诚现象进行刻画。 现代道德哲学将注意力集中于某些类型的行为上，而美德伦理学的倡导者反对这样的道德自我理解。[v]忠诚的作为一种个体的道德品质其对象不依赖于一个特征或者对象的类型。例如，当孩子a具有某种特征F时（特征F可能是a具有黄头发），则H将保护孩子a。也就是说，对于任何具有特征F的孩子而言，H都会实施保护。从忠诚的角度看，a显然不是H的忠诚对象，因为存在着具有F特征的b、c、d等等都会成为H的保护对象。但是当我们置换这一条件，将a设定为a是H的孩子的时候，a对H是唯一的，即H保护孩子a，因为a是H的孩子。在忠诚的关系中必须存在三个可能的主体，H对a的忠诚只有在存在潜在的竞争者b的情况下，而H依然坚持对a的承诺才是可能的。故而，在忠诚的关系中，实施忠诚的主体与对象之间的关系将是唯一的。如果忠诚依赖于一种对象的普遍特征，那么，就存在着具有此特征的其他备选项。故而，忠诚的唯一性就失去了保证，而忠诚就是不可能的。与此同时，忠诚的概念涉及到将一个外在对象与忠诚主体的关系固定下来才是可能的，即将对象内置于主体的自我关系之中。[vi]当我能将忠诚的对象设想为我的（mine）才可能导致我与对象之间的唯一性。由此，忠诚概念从个人领域推广到家庭，社群和国家，对家庭的忠诚仅当我是家庭的一个成员时才是如此，而对于社群而言仅当我是属于社群的一个成员才是如此，而对于国家而言仅当我是国家的一个公民时才是如此。不过，家庭和另一个家庭之间作为忠诚的对象是排他性的。对于不同层次的对象比如在家庭与国家的比较关系中，因为我所属的国家包括我所属的家庭，当国家和家庭都是我忠诚的对象时并且都需要我做出忠诚的承诺，则对国家的忠诚和对家庭的忠诚之间就存在竞争关系。[vii]不过现在还不清楚的是何种理由使得我对家庭的忠诚优先于国家，或者反过来对国家的忠诚优先于家庭的忠诚。 通过对上述忠诚概念的刻画，我们得出关于忠诚概念的一般性的理解。第一，忠诚是一种一对一的关系，即只有将我和忠诚对象建立为我的（mine）关系才是可能的。忠诚概念如同现象学中的意向性概念一样，忠诚总是有一种具体的指向性，对象与我的关系总是基于我的（mine）才能被设定为忠诚的对象。第二，忠诚的对象并不因为一种特征而成为忠诚的对象，因为如果设定为一种众多对象所能分享的特征，则就丧失了排他性的特质。忠诚的对象只能被设定为某种存在性的东西，只有存在性的东西才可能是唯一的。因为我不可能同时忠诚于两个具有同等特征的人或团体。我不可能忠于某个爱人的同时又忠诚于另一个，这就破坏了忠诚的概念。第三，忠诚只能发生于同一层次的事物之间，而在不同层次即忠诚的对象具有包含特征，国家包含家，天下包含国家。于此同时，在同一层次和不同层次的忠诚的对象之间将发生竞争关系。虽然我们现在还不清楚什么样的理由能够保存忠诚的不同层次具有包含关系对象之间的和谐一致。 基于忠诚的概念，如何在对国家的政治忠诚与普世主义的道德主张之间赢得平衡将获得一个恰当的分析框架。而最早试图通过一种特定的忠诚模式来回应国家的特殊性和普世价值的普遍性之间的理论由宪政爱国主义所给出。宪政爱国主义试图在国家的特殊性和宪政作为普遍规范之间达成忠诚的新模式。[viii] 四、宪政爱国主义可行吗？ 宪政爱国主义诞生于战后的德国，此理论的提出是为了德国在经历了二战之后如何寻找国家认同的基础。过去“正确”的民族意识而造成的历史悲剧，不得不对德国反省自身而重新寻找出路。然而，基于历史的负罪感的民族概念难以充当新德国的政治认同基础。政治学家多尔夫·施特恩贝格尔在德国联邦建立三十年之际明确的阐释了宪政爱国主义的理念。[ix]他将对国家宪法的特定的忠诚形式称之为“激情理性主义”。此主张的目的在于将德国从战后的罪责意识中拯救出来，他试图在普世主义价值的基础上净化德国的罪责意识，与此同时赋予德国以坚实的民族认同以保卫其自由和民主。哈贝马斯进一步发展了宪政爱国主义，他将其概括为一套对政治原则的有意识的认定，并认定这是德国人唯一能够接受的政治认同形式。实际上，更重要的原因是基于后民族国家的历史判断，宪政爱国主义担负了在民主自由等普世主义价值，并回应我们之前提出的问题，即在历史文化的特殊性和宪政的普世价值寻求协调一致。普世主义价值试图毫不留情的清算由特殊信仰、传统、“家庭价值”等形式。而且，这一理论也走出了德国，思想家们试图将宪政爱国主义作为建构一个统一欧洲的重要理论资源。 从概念构成上看，宪政爱国主义内部就出现了一种相互抵触两种要素。宪政作为对政治权力的限制的基础是个人的权利；而爱国主义却呼吁基于共同的国家利益而对公民权利的超越。爱国主义遭到批判的主要原因在于它包含着道德危险的信号，“爱国主义天生具有漠视道德的倾向”。[x]故而，宪政爱国主义一经提出就遭遇到两个方面的批评意见。第一种意见认为，宪政爱国主义作为普世主义的民主忠诚形式，其忠诚的中心是宪法概念中的普遍性概念，如普遍的规范、人权和程序，它并没有能力去界定一个有着特定边界的族群。第二种反对意见认为，虽然宪政爱国主义声言其效忠的是所谓的普世价值，而实际上却是彻头彻尾的特殊主义。这种理论只不过是教授们在书房里发明的奇怪的东西。具体的规范和价值只不过是特定文化的产物，而非真正意义上的普世。这种观念背后其实还是一种以自我为中心的傲慢。[xi]这两种意见似乎击中宪政爱国主义的要害，但有失之过简的嫌疑。要对宪政爱国主义进行实质的批评，还是得要回到忠诚概念的基本内涵上去。为了获得其要旨，我们回到前面所论的忠诚概念的一般形式。在忠诚的概念之下，具体剖析宪政爱国主义是否能够承担起在普世主义的普遍性和具体民族的特殊性之间寻求中道的任务。如前说述，忠诚概念涉及到三个重要的组成部分，即忠诚的对象，忠诚的模式和忠诚的理由。米勒将宪政爱国主义的忠诚对象认定为公民对某种政治安排的持久的忠诚。居于忠诚中心的是自由主义伦理话语中的一些了的规范概念，包括人权、自由权等。他认为，宪政爱国主义拥有规范性实质（normative substantive），并且表达了规范依赖性（normativelydependent）的理想。[xii]而所谓的对政治安排的忠诚就体现为对宪政制度的基本结构的忠诚。而宪政结构所表达的理想宪法其实只是宪法中的国民法治国的基本要素，这些要素包括权力区分原则和基本权利原则。[xiii]宪政爱国主义将这些要素通过实定法的形式加以固定，从而成为公民忠诚的对象。其理由在于公民的基本权利的保护是建基于对宪制安排的认可基础上的。公民对宪制安排的认同的模式通过一系列的公民参与政治程序得以完成。而实际上，宪政爱国主义的反对者已经认为这种基于制度安排的忠诚其实难以促成社会凝聚力的增强。社会凝聚力通常取决于公民在多大程度上将特定的历史文化认定为根本性的。对于特殊的政治共同体而言，这些宪政主义设定的规范其实已经溢出了特殊国家的范围。因而，首要的质疑在于那些致力于普世原则的人民为什么要效忠于某一个政治共同体而不是另一个。因为存在着那些更理想的宪法以实现他们的宪政理想，从而生活于某种形式的国家中的成员可以选择移民。 总体而言，宪政爱国主义诉诸的是一种理性的忠诚，而不是一种情感的忠诚。因为理性概念所指定的普遍规范和制度安排是否能激发一种爱国的自豪感还是有疑问的。米勒提出了一种折中的版本，他将宪政制度和基本权利修正为宪政文化，这样忠诚的对象就是较为宽泛意义上的宪政文化和普世性规范。不过，宪政文化这一提法显然超出了国家边界所能覆盖的范围，它拓展到了国家的边界之外。从欧盟一体化的发展过程来看，宪政爱国主义试图完成不同国家宪法背景下实现欧洲自我认同的使命。不过我们也注意到，欧盟一体化尤其是政治一体化今天并未完成，欧洲还不是一个单一的政治统一体。宪政爱国主义虽然背负着实现欧洲统一的任务，此理念是否能够最终完成欧洲一体化的任务还是悬而未决的。欧洲的公民们应该忠诚于哪部宪法呢。欧盟拥有长达八万页的规章和条例。有德国人，法国人和英国人，有欧洲人吗？ 能否为所谓欧洲公民寻找一个认同的基础呢？即便这种忠诚是可能的，那么对于自己的国家内部的忠诚将置于何地。宪政的理念的策源地确实是在欧洲。然而欧洲的就一定是普世的吗。宪政源自启蒙运动以来的契约传统。契约论之所以有其经久不息的生命力在于它表达了自由主义的基本精神和理念。迈克尔·莱斯诺夫将其归结为以下四个方面：第一，契约论确认了政治义务的来源只能是个人的同意，因此政治权威的合法性的基础是个人的自由；第二，政治义务是由于所有人都同意才得以形成，即契约在形式上保证了公平，政治义务之所以被服从在于每个人都同意如此；第三，契约论是高度个人主义的，契约是每一个人都参与而达成的；第四，契约的达成过程是理性的，基于个人选择的自由每个人使用其理性而达致彼此都能接受的结果。[xiv]正是契约论高度尊重个人自由和对理性能力的强调，契约论才能在自由主义史上具有如此显赫的地位。在契约论的观念之下，政治义务和公民对宪法的忠诚就将个体自由权利视为忠诚的中心，而自由主义的伦理话语将个体自由设定为唯一真实的存在，在考虑国家义务之时通常将个体权利的保护设定为国家行动最终根据，而抵制任何干涉公民自由的政府行为。个人利益会优先于共同利益而被考虑，而共同利益的载体的国家并不是真实的存在，它们只不过是一系列的程序和规范。 按照之前对忠诚概念的一般理解，忠诚的对象和忠诚主体之间的关系只能是独一无二的。忠诚于一个国家，一个家庭或一个人。首先，宪政爱国主义所主张的宪政文化就不可能是一个独一无二的东西，所有具有宪政文化的国家都可能成为忠诚对象的时候。宪政文化所理解的忠诚就破坏了忠诚的概念。第二，忠诚概念要求忠诚的对象只有被内化到主体视角的时候才是可能的，而宪政文化是具有的普遍性特征的泛化概念，忠诚主体不可能忠诚于某种特征，而只能忠诚于某种东西，而这种东西是单独被归属于我的。第三，忠诚只有在同一个层次上才是可能，也就是在同一层次上忠诚概念具有排他性，而宪政爱国主义所宣称的普世价值超出了国家的范围而可能进入一种世界主义的期待之中。在其国家层次内部，宪政爱国主义不可能担当实现国家认同的任务。因此，欧洲人必须在国家和欧洲这两个不同层级的共同体之间游移不定。 从实践上看，普世规范的解释具有可变性，公民在忠诚普世规范的同时容纳了不同解释的可能性，以至于达成对规范独一无二的认可是困难的。而宪政文化本身作为一种全球范围内广泛存在的政治现象也不是不能被替代的，公民完全可以按照自己的判断选择任何一个体现此文化的国家来生活。在多元文化背景下，个体利益的诉求是多方面的，单一的宪政文化难以覆盖公民的所有政治选择和诉求。究其根源，宪政爱国主义作为忠诚模式的缺陷在于将宪法单纯的理解为一种契约合意的结果。契约合意预设公民自由的普遍性条件，而公民自由是相抽象的，认同公民的自由将早不到一个确定的承载者，最终落定于公民的内心选择。从概念上说，忠诚概念抵制不偏不倚的道德观点，忠诚概念表达的是一种特殊关系类型。从实践上说，个体自由的强化反倒会削弱公民对国家的忠诚。当个体将自己的私利作为优先条件来考虑的时候，国家动员公民为国服务的能力就遭到了弱化。如果要维持公民对国家宪法的忠诚仅仅将宪法理解为政治契约是不够的，宪法必须体现出自己的独一无二的性质，忠诚的特殊关系才是可能的。对于任何一个国家的公民而言，忠诚的概念要求公民只认同一部宪法，而不是宪法中一系列具有普遍性特征的规范和程序。宪法只能被理解为一种存在的东西才能成为效忠的对象，而国家只能被理解为与公民自由一样拥有绝对性东西才能激发公民的对国家的自豪感。国家认同需要依托公民对国家独一无二的想象才能得以建构。 五、孝原则作为政治忠诚 对儒家伦理学的反对主要立足于普遍伦理主张，普遍伦理主张认为道德实践的主体是自由的个体，而儒家伦理是一种关系伦理立足于历史形成的关系角色。以此观之，儒家伦理的道德自我就是历史自我，而普遍伦理学的自我概念是普遍自我。[xv]按照现代道德观点看，我们不可能关心、爱护和珍惜某个特定的人，在普遍的原则和特殊的情感之间就造成了一种精神分裂。[xvi]无论是功利主义还是康德的义务伦理都承诺了一个不偏不倚的道德观点。[xvii]而儒家伦理学抵制爱无差等的道德承诺，它认为个体对自己的父亲和孩子与对他人的父亲和孩子具有不同的道德义务。对于儒家个体而言，道德自我应该从最切近的地方开始，也就是从家开始。基于家的伦理关系特征在“亲亲互隐”的讨论中体现得格外明显。现代道德哲学无法论证忠诚这一概念，对某一个特定的人的忠诚被认为是一种有偏颇的道德观。如果承认这种主张，则儒家伦理就会遭到普遍主义观点的抵制。那么，不具备抽象的普遍性是否就意味着儒家伦理无法在现代世界中完成其道德证成。核心在于，如何将普遍主义和基于历史自我的道德观点协调起来。在政治领域中，此问题就转化为，儒家的伦理原则能否既保证其政治忠诚与普世主义规范、价值相协调。通过前文的论证，宪政爱国主义试图证明普遍主义和特殊主义的和谐一致，然而这种努力并不成功。为此，孝原则与政治忠诚之间的关系反倒更为直接。 儒家将孝原则作为政治秩序建构的根基加以思考。古代中国在秦汉之际以孝原则实现了中华文明的统一。孝原则构成了从思考个体道德到家到国到天下的一以贯之的根本原理。一切教化都是从孝原则中演绎出来的，它开端于尊亲，中间是为国家效劳，最终立名天下人世之间。在儒家经典《孝经》中记载，孔子提出孝原则是“至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”的根本方法。[xviii]孔子将孝原则解释为：“夫孝，德之本也，教之所由生。……身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母孝之终也。夫孝，始于事亲，终于事君，终于立身。”[xix]孔子将孝原则建基于家与自我关系的理解之中，因为所有的个体首先是诞生于家之中，而不是被直接抛向世界成为一个孤独的个体。 忠诚的概念依赖于一个历史的自我，历史自我实现的基本条件就是家。个体出生于某一个家庭之中和诞生于某个国家之中并不是可以自由选择的。正是由于历史自我，家庭和国家对于个体而言是不可选择的。从忠诚的一概念来看，孝原则指明了实施主体和对象之间的唯一关系。父母和祖国和个体之间的关系可以容纳到主体的归属之中，这种归属关系是确定无疑的。孝原则首先表达的是所有的个体并非在一种孤立的个人关系中存在。契约传统所设定的自然状态在理解国家之时就将秩序打散，将所有的个体置于没有统治和被统治关系的状态。对于自然状态的个人，他只能凭借自己的理性和其他有理性的个体之间的共识达成秩序的理解。而实际上，理性的成熟并非人已经出生就直接具备，理性的成熟需要历史的养成。孝原则表达了人之存在需要一个实然的载体，人之根本存在是落于家中。家赋予个体存在一个完整的尺度，从家而生，长大成人而具有理性获得自由意志和独立性，最后归于家中以完成个体生命的全部意义。在家之中，孝原则体现出代际接续的历史维度，生养与归属，因此在世俗意义上儒家的孝原则也展现出最为基本的超验意义，即慎终追远。孝原则包含了两个维度，即从纵向上看，孝原则体现出世代的延续性和自我养成。从横向上看，孝原则包含对周围事物的一个基本的评价尺度，即孝与不孝的道德评价。孝原则蕴涵的两个基本要，以此国家认同的建构才在横向的关系中是全面的，而在纵向的关系中表达的时代延续性是有依据的。从横向上看，从慎重追远展现了政治秩序作为具体存在，是祖先精神和血脉的延续。从纵向上看，孝原则平列关系中包容他者。 （一）慎终追远 契约论所达成的宪法概念是一种契约共识，在其共识之中，人的权利与自由以及理性规范纳入其中。不过，对个体自由的单一诉求，有可能导致将个体利益置于整体利益之上。国家缺乏充足的理由让个体让渡其权利。普世价值和规范何以在国家的特殊性之间让步，则需要更充分的理由。基于契约的宪法概念不能囊括国家生活的全部意义。将个体权利要素置于政治忠诚的中心，国民只能在自己的个体利益和国家的整体利益之间游移不定。如若将宪法仅仅理解为契约共识，国民效忠的到底为何物则付之阙如。国家之所以是国家因为国家是一种具体存在，对国家的忠诚只能是对某种存在物的忠诚而不是对某种规范的忠诚。规范作为理性普遍化的外在客观应然，并不能激发公民对某种存在物的自豪感。而国家作为事实，作为一种自我生存的强大意志，也就是被理解为存在之物才能充当忠诚的对象。国家是不可化约为某种程序和手段，否则忠诚无由谈起。 绝对的宪法概念将国家视为政治存在，此时国家就等于宪法。宪法作为政治契约只能理解人作为自由存在之一面。而宪法之所以被遵守在于它不仅仅是契约更是祖先的遗嘱。政治遗嘱将国家理解为具体存在，它是公民赖以存在的整体统一性。政治遗嘱将国家表达为公民的祖国。祖国就意味着国家不仅仅是个体的意愿自由表述，国家是代际之间与祖先有关的事实。儒家强调孝原则在政治继承上的重要意义，孔子说：“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”[xx]如果将宪法仅作为政治契约，则取消宪法的代际之间的有效性问题。而代际之间的孝道反而使得代际关系论证代际之间的有效性。孝原则包含着慎终追远的内涵，宪法作为政治遗嘱对后代是有约束力的，并且会赢得子孙的尊重和信仰。在古代中国祭祀祖先就包含了对祖辈愿望的恪守与坚持，“无念尔祖，聿修厥德”。[xxi]古代的国家政治活动与祖先的祭祀活动是紧密结合在一起的。春秋战国时期的战争在出征之前都回在宗庙社稷之中参与祭祀，而祖先会保佑自己的后代在战争中取得胜利。时至今日，祖先崇拜虽然在现代世界的去魅过程中消失隐遁，但是这并不意味着对祖先意志的遵守随风而逝。中国的清明节和现代兴起的寻根之旅都潜藏着对祖先精神和意志的坚守与发扬。 仅指明孝原则对祖国概念的唯一性的关系还是不够的，对国家的忠诚还需要调整孝原则使用的范围。对祖先遗嘱的遵守可能被理解为特殊文化心理。如何在孝原则之外获得一个更为普遍化的理由就成为将孝原则作为政治忠诚的特殊性同时有包含普遍性的理想模式，则此问题才能迎难而解。古代中国将孝原则应用于国家之上的时候，通常将孝原则转化为忠原则，孝和忠虽然都是忠诚的形式，但其间还是有所区别。即孝是家内部的忠诚，而忠则是对国家的忠诚。对父亲的孝是私人性质的，而对国家的忠则是公共意义上的。所以中国古代讲“移孝作忠”。对于个体而言，孝与忠并不总是和谐一致的，它们之间存在潜在的竞争关系。孝与忠的取舍反而成为摆在个体面前的难题，所谓“忠孝不能两全”反映出二者之间的不一致。故而，在忠于国家的同时对他者的包容才能使孝原则在两方面实现国家特质的忠诚，于此同时，它能论证对陌生人的普遍义务，此原则才是圆满的. （二）包容他者 对政治忠诚的道德反击在于它指出此原则难以保证对他者的利益的关切。国家的特殊性不能囊括自由主义普世价值，即对国人的关心优先于对他国之人的关心，对父母的关心优先于对陌生的他者的关心。基于孝原则的政治忠诚模式如若不能将国家中的他者包容进来，则同样难逃普遍主义的指责。与此同时，在自我对父母之孝和对国家之忠之间的竞争关系如若不能找到恰当的平衡点，则孝原则作为忠诚的普遍形式同样难以令人信服。 为了对这一疑难作出响应，我们回到忠诚概念的一般形式。忠诚总是以自我来思考与周围世界的关系。这些关系由小到大，大者包含小者，自我身居其中。由此，此结构是以个人为圆心的同心圆结构，个人包容于家之中，家包容于国之中，而国包容于天下之中。在中国至大无外的者就是天下，在西方基于宗教信仰最大的范围即上帝之下的世界。同心圆结构以个人为起点，以最大范围的世界为其封限。对家庭的忠诚体现为孝，而国家的忠诚体现为忠。由小至大，孝原则贯彻于其中。在一个具体层次，比如家一级，个体优先忠诚于自己的家。即忠诚始终是一种唯一的属我关系，家是我的家，祖国是我的祖国才是可能的。而无论是家、国还是一种世界观都是历史形成的，历史自我居于这些历史共同体的中心。无视具体关系的普世观念，首先逃离了历史概念的检讨，而将世界视为非历史的。抽象的道德原则抵制任何将特定的人优先看待的道德观点。忠诚刚好站立于其对立面。忠诚总是在排他性的将归属于我的关系优先考虑。同一个层次并立的各方面，我优先考虑与我最为相关的一方。那么，这种关系是否就直接否定了任何普遍性呢。儒家伦理主张从自我反思的角度对他者实施“推己及人”，当个体将其家视为忠诚对象的时候，与此同时他也同时将其他人的家视为其他人忠诚的对象。儒家肯定对己家忠诚的同时，它并未否认他人也可以对其家的忠诚。儒家反而肯定每一个人对自己家庭的忠诚。由此，从个体道德实践的角度而言，儒家主张个体优先考虑其忠诚对象。在同一层次上看，儒家将所有人都设想为忠于自己的家庭。这种普遍性是一种推广意义上的普遍性。而普遍主义道德观点看，每个人同样重要，没有任何一个人必其他更重要。抽象的普遍性反而导致动机和理由之间的分裂，使得形式理性最终无法实践。[xxii]普遍的道德主义理想缺乏实践，已有人指出康德伦理学作为普遍伦理学缺乏一个实践的概念。[xxiii]反观儒家伦理将孝原则作为实践概念，而将“推己及人”的方法作为推广的普遍性反而具有操作的可能。因此，对家的忠诚可以作为普遍的看法而运用于非自己家庭的他者。即在儒家伦理看来，每个人都尊重自己的家庭，这一普遍主张得到承认。 另一个问题是，当家庭的忠诚和国家的忠诚发生了冲突将如何协调。个体对自己家庭的忠诚是唯一的，对祖国的忠诚也是唯一的。但是当国家要求舍小家而保卫大家时，个体将如何选择。换言之，当忠孝不能两全的时候，个体要如何行动。当这一难题已将个体设定在一个自我反思的立场上。个体如何超越家庭的忠诚而对国家保持忠诚，这一切都依赖个体的自我反思。只有立足于更大的共同利益，才能选择祖国作为优先忠诚的对象。祖国的存在乃是己家存在的前提。于是，我们引入了批判性自我反思的视角。这一视角的引入将导致对公共生活的认识。家庭和国家的价值的相互比较似乎是作出选择的基准，而实际上家庭和国家并未立足于同一忠诚层面，对于家与家的比较是可能的，对于国家和家的比较则需要重新思考。国家之所以存在在于保护家和成全个体的道德价值和个性发展，故而当家和国家发生冲突的时候它就向个体提交了一个反思家庭与国家关系的契机。在对家的忠诚和国家的忠诚之间，个体将反思公与私之间的关系。古典文献中认为，“临危不忘国，忠也。”[xxiv]自我批判性反思的视角可以贯穿于国家和天下之间，适用于所有或大或小存在包容关系的集体之间，由此它们提供了对公共性加以反思的实例。保卫祖国乃是家存在之前提，保家卫国。以此观之，中国儒家文化缺乏公共性考量的指责缺乏理据。对更大组织的忠诚的坚持乃是建基于对公正的意识之上的。对国家的政治忠诚能够超越于个体的私利，其原因在于国家体现更大意义上的公正。实际上，国家之所以是公正的是因为它对所有居于其内部组织的实施保护。在现代多元价值相互竞争的背景下，强调忠诚原则并非仅仅局限于一种对特定组织的偏爱，而是和公共性紧密的联系在一起。舍家为国，舍己救人在儒家传统所培养的社会中是广泛存在的。更大意义上的公正的思考，最终与普遍的人性概念结合起来，对天下的忠诚乃是对人之良知的坚守。如若国家对家实施保证，个体基于家价值而能抵御国家的侵害。对家价值的自我认取乃是自我反思视角的基础。而将其拓展到最大范围的天下，儒家将其认定为天理。儒家伦理并非一个排他性的伦理，基于孝原则可以将他者包含于其道德考量之内。 （三）具体的普遍 儒家伦理屡遭现代道德哲学批评的原因在于儒家的孝原则并非一种普遍的伦理主张，因为它并未作将所有人一致对待的承诺。然而，儒家文化尊重作为具体人的特定历史。将丰富的伦理资源作为个体教化的基础，它许可个人对待特定关系的自我主张，并将这种自我主张作为思考所有具体个人的自由并一视同仁。这种普遍性不同于基于抽象原则的普遍性，而是一种具体的普遍性。儒家对人性的看法是一致的，儒家伦理主张和人权具有亲和性。[xxv]儒家认为人的道德潜能是人的尊严的基础，人要拓展自己的道德潜能并尊重他人对其道德潜能的开发。而孝鼓励人们开发其道德潜能的，其开端立足于具体的家之中。儒家弃用了基于抽象理性原则，将普遍自我概念替换为历史自我，而历史自我揭示了人类道德生活的本然状态，进而回避了动机和理由之间的分裂。相对于抽象而普遍的道德原则，儒家诉诸于推广的普遍性。对于朋友的忠诚，对于国家的忠诚，儒家认为人同此心，心同此理。而这种普遍性其实质是一种具体的普遍性。 国家认同依赖于公民对国家效忠。众多国家构成天下，对国家的忠诚是个体和国家之间的特定的历史关系形成的。公民对国家的归属感本质上属于历史范畴。国家作为一个实然存在之物担当了培养公民，保卫家庭及其内部其他组织的任务，而对天下的忠诚反过来激励公民形成反思性批判视角，从而达到了普遍性主张。基于较大忠诚的争议，不同层级的忠诚对象在主体自我反思的意义上相互比较，其考量最终以孝与不孝为标准。如此则公民的自我理解反而扩展到了他者，国家和天下。我们无需对忠诚概念的偏向性产生内心焦虑，因为即便没有满足普世主义的傲慢，我们依然和正义概念紧密的结合在了一起，因为较大的忠诚就是正义。[xxvi]在私向公的转化中，正义概念与其相伴随。正义概念并未直接承认某些国家所制作的意识形态，而是诉诸于具有反思能力的每一个体的自行判断。相对于忠于天下而言，所有具体的国家都是特殊的，而民族主义的狂热是可以经由更大忠诚的争议得以化解。由儒家的孝原则其出发点是个人，而其终点依然回到基于天下整体的个人的道德反思。那种将儒学视为地方知识而无视个人价值的主张并无理据。从孝原则出发所建构的国家认同奠定在牢固的基础之上，政治忠诚的普遍性和特殊性同时得以保存。相反，以普遍人性为名义，对外实施特殊政策的国家，反倒背离了普世主义的原则。记住施米特的教诲，以人性名义发动的战争将是彻底没有人性的。[xxvii] 六、结论 现代世界的多元主义和普世主义并存的背景下，国家认同的基础作为特殊的东西而遭到挑战。从自由主义的伦理话语中试图同时实施国家认同和普世价值的做法要么倒向民族主义要么偏向世界主义，前者煽动了非理性的情绪，而后者无视人类政治生活的真实状况。作为协调普世价值和爱国主义的宪政爱国主义理论由于其对特定宪法概念的依赖以及背后预设的契约论传统而无法完成政治忠诚的完满证明。在后民族国家的背景下，政治忠诚概念已经耗尽了自由主义伦理的资源而无法自圆其说。忠诚概念的分析指示出忠诚模式的一般特征，在这种分析中我们看到儒家的孝原则作为一种具体而普遍的伦理主张适合于充当政治忠诚的新模式。儒家对人的理解提供了人对人忠诚，人对国家忠诚，甚至人对天下的忠诚的恰当尺度。儒家将人理解为一种历史性的存在，而普遍的道德主义将人理解为非历史的。非历史的普遍自我难以克服动机和理由之间的分裂状态，而历史自我将自身置于特定的处境之中反而拓展了道德实践的空间。基于此，对国家的政治忠诚能够在正义概念的指引之下同时保证其特殊性和普遍性。 注释： [i] （德）哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，第139页，上海：上海人民出版社，2002。 [ii] 左高山：《政治忠诚与国家认同》，《马克思主义与现实》2010年第2期。 [iii] （美）亨廷顿：《我们是谁：美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，第12页，北京：新华出版社2005。 [iv] George P.Fletcher,Loyalty:An Essay on the Morality ofRelationships.New York:Oxford University Press,1993,pp16-19. [v] G.E.M.Anscombe（1958）,”ModernMoral Philosophy”,Philosophy33:1-19. [vi] Andrew Odenquist（1982）,”Loyalties”,The Journal of Philosophy, Vol. 79, No. 4 (Apr., 1982), pp. 173-193. [vii] George P.Fletcher,Loyalty:An Essay on the Morality ofRelationships.New York:Oxford University Press,1993,pp9-17. [viii] （美）维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁译，第1-2页，北京：商务印书馆，2012。 [ix] DolfSternberger,”Verfassungspartiotismus,”FrankfurterAllgmemeine Zeitung,May23,1979. [x] Alasdair MacIntye,Is Patriotism a Virtue?Lawrence:Universityof Kansas,p15. [xi] （美）维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，第5-9页。 [xii] （美）维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，第48页。 [xiii] （德）施米特：《宪法学说》，刘锋译，第151-169页，上海：上海人民出版社，2005。 [xiv] （英）迈克尔·赖斯诺夫：《社会契约论》，刘训练等译，第12-13页，南京：江苏人民出版社，2012。 [xv] 黄裕生：《普遍伦理的出发点：自由个体还是关系角色》，郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，第938-963页，武汉：湖北教育出版社，2004。 [xvi] Micheal Stocker（1976），”TheSchizophrenia of Modern Ethical Theories”,Journal of Philosophy73（14）：pp453-466. [xvii] 徐向东：《自我、他人与道德：道德哲学导论》，第541页，北京：商务印书馆，2007。 [xviii] 汪受宽：《孝经译注》，第1页，上海：上海古籍出版社，2004。 [xix] 汪受宽：《孝经译注》，第2页。 [xx] 《中庸章句》，《四书章句集注》，第28页，北京：中华书局，2011。 [xxi] 程俊英：《诗经译注》，第408页，上海：上海古籍出版社，2004。 [xxii] 徐向东：《自我、他人与道德》，第516-548页。 [xxiii] （德）赫费：《康德：生平、著作和影响》，郑伊倩译，第155页，北京：人民出版社，2007。 [xxiv] 杨伯峻：《春秋左传注·昭公元年》，第1205页，北京：中华书局，2009。 [xxv] 徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》，第354-357页，北京：北京大学出版社，2005。 [xxvi] （美）理查德·罗蒂：《作为较大忠诚的正义》，黄勇编：《后形而上学希望》，张国清译，上海：上海译文出版社，2003。 [xxvii] （德）施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，第133-137页，上海：上海人民出版社，2004。 (责任编辑：admin) |