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胡安国《春秋传》对灾异论的发展与创新 作者：戴金波（湖南大学法学院博士后研究人员） 来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版 时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十二日壬寅 耶稣2016年1月21日 内容提要：灾异论是早期儒学中的一个重要内容，历来评论者对它的评价褒贬不一，但不可否认的是，这种理论对于中国传统政治模式的构建，具有不可低估的积极意义。胡安国的《春秋传》，对汉儒董仲舒等人的灾异理论、中唐啖赵学派“天人相分”的思想和宋初诸儒的灾异说进行了发展与创新，强调“以人胜天”“以德消灾”和“天人合一”，但胡安国此处所谈的天，极具“理”性的色彩，少有神性的痕迹。因此，其《春秋传》更加注重唤起王者内在的道德自律和理性自觉，这在中国古代政治伦理思想史上具有十分重要的意义。 关键词：胡安国《春秋传》春秋学灾异论理学 灾异论是“以自然灾害和某些特异的自然现象来推断人事吉凶、政治得失、国家兴衰的一种学说，是中国古代‘天人感应’观念的一个重要内容”。[1]虽然历来论者对它的评价褒贬不一，但毋庸置疑的是，这种理论对中国传统政治模式的构建，具有不可低估的积极意义。灾异论的产生，早在先秦时代便已略具端倪。经过长时间的酝酿发酵，至战国末期，这种天人互相感应的理论逐渐完善。而相传为孔子亲手编定的《春秋》，其中所录灾异之处甚多，因而，灾异论便成为春秋学里的一个重要内容。胡安国的《春秋传》，自然也不例外。但是，胡氏所生活的时代，理学思潮勃兴，其《春秋传》不免深受影响，因而，他的灾异论也体现出与时代特色相符合的发展与创新。 一、对董仲舒灾异论的继承与发展 灾异现象历来被儒者视为上天对人君的警示，借灾异论政治，是儒家批评君王和制约君权思想的重要内容。董仲舒《春秋繁露》认为自然界各种异于寻常的现象和灾害，是社会政治悖乱的徵兆。胡安国《春秋传》在关于这些灾异的经解中，也多认为灾异的出现反映了现实政治的悖乱和无序，是“人事感于下，则天变动于上”。[2]这与董仲舒的说法是相合的。不过，胡氏更加注重引导人君的理性自觉，主动采取措施“以德消灾”，而不在于敬畏天命。 胡安国接受了董仲舒灾异说中“天人感应”的理论，承认孔子编《春秋》时之所以不删削那些“非所当告而告者”的灾异记录，是由于孔子欲借这些灾异现象来让后人体察“天人感应之理”。而胡氏所谓“和气致祥，乖气致异，人事感于下，则天变应于上”等等，都是典型的天人感应说。在此基础上，胡安国还对董仲舒的灾异论加以富于时代特色的改造与创新。胡氏对天人感应论和天谴论加以改造，突出人的主观能动性，强调“以人胜天”“以德消灾”的思想，透露出非常强烈的理性精神。笔者认为，胡安国《春秋传》的天人感应与天谴论中所凸显的理性精神与主观能动性，也就是“回避进一步的神秘化”。胡安国对“天”的态度，或许可以借用杰斐逊的一句名言来描述：“他一定更赞成理性的崇敬而非盲目的恐惧。”[3]胡安国说：“存亡者，天也；得失者，人也；不可逆者，理也。以人胜天，则事有在我者矣。必若颠倒冠履，而得天下，其能一朝居乎？”[4]存亡自有天命，而天理亦不可违逆，但政事之得失成败，却全在人为。人是天地间“最可贵者”，只有坚持“以人胜天”的理念，才能掌握世间事务的主动性。 需要注意的是，胡氏“以人胜天”之说，并不是认为“人”可以克服甚至违背“天命”与“天理”而具有无限的能动性，而是在顺应“天命”、“天理”的前提下，发挥人的主观能动性。因而，胡氏“以人胜天”的思想并非把天和人、自然与人为对立起来，而是以主张天人合一，以自然支持人为。与传统“天人合一”思想一样，在胡氏“以人胜天”“以德消灾”的思想中，自然与人为、天与人之间并非绝对的紧张关系，他认为人及人的行为应当符合天命和自然，并且与天命自然和谐圆融地共生共存。这与后世之人提倡所谓“人定胜天”的政治口号，主张向自然界“开战”，意欲“征服”自然的理念是根本不同的。胡安国还说：“若反身修德，信用忠贤，灾异之来，必可御矣。昔高宗肜日，雉升鼎耳，异亦甚矣，听于祖已，克正厥事，故能嘉靖殷邦，享国长久。宣王之时，旱魃蕴隆，灾亦甚矣。侧身修行，遇灾而惧，故能兴衰拨乱，王化复行。此皆以人胜天，以德消变之验也。”[5]高宗（武丁）曾遇大异而享国长久，（周）宣王遭逢大灾而王化复行，都验证了一条道理：只有反身修德民“兴衰拨乱”，才能消灾克异逢凶化吉。昭公四年，“春，王正月，大雨雹”，胡安国在《春秋传》卷24中没有否认灾异现象的警示作用，也接受并采用古已有之的阴阳五行说来解释“大雨雹”等灾异现象。尽管他也认为“《春秋》灾异必书，虽不言其事应，而事应具存，惟明于天人相感之际，响应之理，则见圣人所书之意”，[6]但他在《春秋传》卷25中更强调“吉凶祸福，固有可移之理”，坚持在灾异面前要“必先人事，而后言命”。 至于灾异论的目的，胡氏论述得更为彻底详尽。他说：“《春秋》不书祥瑞，而灾异则书者，绝谄端，垂警戒，正天下后世人主之心术也。”[7]可见胡氏之论灾异，重点在引导人君以天下民生为心。例如：隐公三年，“春，日有食之”，胡安国《春秋传》卷1曰：经书日食三十六。去之千有余岁，而精历算者所能考也，其行有常度矣，然每食必书，示后世治历明时之法也。有常度，则灾而非异矣，然每食必书，示后世遇灾而惧之意也。日者，众阳之宗，人君之表，而有食之，灾咎象也。克谨天戒，则虽有其象，而无其应。弗克畏天，灾咎之来必矣。凡经所书者，或妾妇乘其夫，或臣子背君父，或政权在臣下，或夷狄侵中国，皆阳微阴盛之证也。这是胡安国《春秋传》首次对“灾异说”进行阐发，胡氏此说的重点在最末一句，以灾异告戒人君关注天象，留心政事。这本来就是儒家的老传统，胡氏传承下来，但去掉了不少神秘主义的色彩，更多地以历史教训作为立论的依据。这当然与宋代科技的进步及人们对宇宙自然的认识水平提高有关。 受宋代理学思潮的影响，在“王”与“天”的关系上，胡安国也对董仲舒的“天人感应”论进行了很大程度的发挥。董仲舒认为，“王”处于秩序的最顶端，具有最高的政治权威。董子以为王者连通天地人，处于宇宙间最为关键的位置。因此，王就享有最高的权威和能力：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”[8]然而，这个“无敌于天下”的王，必须受到制约和规范。所以，董仲舒又设立了一个限制和规范王权的力量——“天”，用“天”来“正王”。把种种美好祥和的自然现象赋予象征王道政治的意义，而把“贼气”视为上天对王者失道失政的谴告和警示。所谓“屈君以伸天，《春秋》之大义也”。[9]就是为了彰显天在王权之上具有更高的价值和力量。董仲舒这套制约君权的思想体系为后代儒家不断地加以发展。这种“天命论”，依据“天人感应”“阴阳五行”宇宙观为基础的“五德终始”说，一直以“天命所归”、“天降祥瑞”的神秘主义方式论证君权的合理性。按照这种论证方式，“天”通过某种神秘力量将最高的统治权力赋予人世间的仁德有道之君，也会对无道失德之君加以谴告，若人君未能及时修德改过，则降以灾异。但是，到了东汉后期，“天”的权威受到了严重的挑战和质疑，人们对“天”的信仰开始发生动摇。因为汉代“天”的权威建立在灾异谴告等思想学说的基础之上，而东汉后期频繁发生的自然灾害使人们对传统的灾异学说产生了怀疑。人们发现，“天”并不像先前学者所宣扬的那样能够主宰人世间的祸福成败，甚至“残民者昌，佑民者殃”也是常见的社会现实，有德者未必获得“天”的眷顾，而无道者未必遭到谴告。在东汉末年的党锢之祸中，许多正直忠良的大臣们都受到陷害，甚至受到朝廷的打压，遭受被囚禁、杀戮之类的惨剧，而那些奸佞无耻的宦官、佞臣却反而得到天子的重用。这种严酷不公的社会现实，使得具有正义感的士大夫开始思考“天”的可靠性。能发谴告、降灾异以保障人间合理秩序的“天”，业已丧失其道义权威性，成为一种非理性的、盲目的宰制力量，“不可得而知”，亦“不可得而必”，更接近于无常命运的意思，人间道义在它的面前显得无可奈何。[10]“天命”已经发生了变质，失去了道德理性的内涵，如果再继续延续“五德终始”学说，既不能合理地解释与之相悖的历史事实，也不能为政权的合法性提供有效的论证。更为严重的是，“天命”不可知，亦不可畏，失去了警戒人君的作用，儒家用以制约、规范君权的思想理论失去了信仰的基础。这样，“天”的权威渐趋瓦解。 到了宋代，通过宋初一系列的政治活动与制度安排，王权得到极大的强化与扩充。另一方面，国家推崇儒术、优待士人的政策又激起士大夫极大的政治热情，出现天子“与士大夫共治天下”的局面，儒家士大夫的政治主体意识空前高涨，对王权的过度膨胀怀有深切的隐忧。[11]宋代理学即在这样的政治与思想背景下逐渐兴起，宋儒的理性意识也逐渐觉醒。又由于自然科学的进步，人类对各种自然现象的认识也逐渐科学化，“天”的神秘色彩较之汉代已经大为消减。到了胡安国的时代，人们不仅能推考“去之千余岁”的日食，并能发现其规律，因而日食、星陨等自然现象不再具有神秘感，儒家制约、规范君权的思想和理论，亟须重建其信仰基础。先儒的天人感应学说及天谴论必须经过一番改造之后，才能继续发挥它对政治实践的指导作用。因此，胡安国等宋儒批评君主、制约君权的崇道思想，对汉代的天人感应学说和天谴论思想做了新的诠解与发展。虽然，胡安国也用“天”来论证君主权力和地位的合法性，也强调了“天”对王者的限定作用。但在胡安国的思想中，“天”与“理”或“天理”之间没有明显的缝隙，它们经常是同义语，可以互相替代。“天”的神秘色彩已经大为减弱，它不再具有人格神的力量，而具有了本体的价值和理性的意义。当然，这并不是胡安国思想的独到之处，而是整个宋代理学家的共同特点。 二、对中唐啖赵学派“天人相分”理论的弃黜与“拨正” 在解经模式上，胡安国《春秋传》综合继承了中唐啖赵学派啖助、赵匡、陆淳等人“兼采三传”、“不拘专门”的特点，对该学派具体经义的解说也多有吸收和发展。在胡安国的《春秋传》中，以“某某曰”的方式直接引用啖助之说三次，引用赵匡和陆淳之说各四次。[12]此外，还有不少经解虽然没有注明，但实际上也采纳了啖、赵、陆的学术思想，或者说与他们的思想相合相通。啖赵学派对胡氏春秋学的影响很深，如胡氏对啖赵学派“举王纲、正君则”，以“王道”责君王的《春秋》大义，就多有吸收和发展。 啖赵“新《春秋》学派”所主张的中兴唐朝、重树王纲的“王道”政治路线，在“永贞革新”的改革活动中得到了短暂的实践，但很快就归于失败。但是，啖赵学派“举王纲、正君责”，以“王道”责“王”，“以‘公天下’大义正‘家天下’之法”的思想精神，却在宋代重建理想社会政治秩序的时代潮流中得到回应和认同。比如，成公元年，“秋，王师败绩于茅戎”，陆淳《春秋微旨》说：淳闻于师曰：“王者之于天下也，盖之如天，容之如地，其有不庭之臣，则告谕之，训诲之，而又不至，则增修德而问其罪。”故曰：“王者之师有征无战。”今王与戎夷为敌，此乃取败之道，非戎所能败也。故以自败为文，所以深讥王也。[13] 在肯定王者有如天地一般至高至大地位的同时，又以“王道”责王者，王者失道，自取其败，故受讥讽。胡安国《春秋传》卷19对这条经文的解释明显有吸收啖赵之学的痕迹。胡安国引程氏之说为论，虽然尊君父，但认为君父之尊自有其道，若失“王道”，则自取其败、自失其尊。尽管没有明说是采用了啖助之说，但对比两段解经文字，其以“王道”责君，要求君王遵守其“君天下之道”的“端本正始”之义，与啖赵学派如出一辙。[14] 然而，啖赵学派在发明《春秋》王道思想的时候，主张切断“天”与“人”的关联，怀疑或否定汉儒的“天人感应”学说，他们用以“正君则”的“王道”，完全与“天命”和“天道”无关。从陆淳所纂集的几部春秋学著作来看，绝少给“天道”和“天命”留下位置。属于该派的柳宗元也力主自然论的“天”，彻底否认“天人感应”论，体现了一种“天人相分”的思路。[15]因此，胡安国《春秋传》以“天理”、“王道”制约和规范君权的思路与啖赵学派“举王纲、正君则”、以“王道”责王的大义也存在很大的差异。这种差异主要体现在对“天道”与“王道”关系的处理上，胡安国的《春秋传》重新回到了“天人合一”的路径。虽然“天”的神秘性大为消解而理性成分大为增加，但“天人感应”说和“天命论”思想仍是胡氏春秋学的重要内容。在啖、赵、陆等人尽量避免谈论“天命”的地方，胡安国仍然大谈“天人感应”。 灾异现象往往是阐发“天人感应”、“天遣”论的重要议题，赵匡、陆淳虽然也以大雨震电后复有大雨雪为异，但无一语一字涉及天人之际，且对《左传》“妄发霖例”持“不取”的态度。兹对比一下胡安国《春秋传》卷3对此条经文的解释：震电者，阳精之发。雨雪者，阴气之凝。周三月，夏之正月也，雷未可以出，电未可以见，而大震电，此阳失节也。雷已出，电已见，则雪不当复降，而大雨雪，此阴气纵也。夫阴阳运动，有常而无忒，凡失其度，人为感之也。今阳失节而阴气纵，公子翚之谗兆矣，锺巫之难萌矣。《春秋》灾异必书，虽不言其事应，而事应具存，惟明于天人相感之际，响应之理，则见圣人所书之意矣。其中，阴阳运动、天人感应的理论得到了充分的发挥，与陆淳之说的区别显而易见。至于胡安国的天人感应理论和灾异说的特点，正如前述。可见，胡安国《春秋传》脱离了中唐啖赵学派天人相分的思路，而重新回到天人合一的轨道。 为什么会出现这样的情况呢？如果对北宋思想界关于天人论的论争情况稍作梳理，即可找到答案，也可以发现胡安国的观点自有其渊源和来历。“宋初的天人论，天人合一论与天人分离论均存在。”[16]但与胡安国思想学术有渊源关系的几家，却都是主张天人合一的。首先，就春秋学而言，虽然在解经形式上，胡安国对啖赵学派多有效仿，但他的学术思想则主要是对孙复的继承与发扬，而孙复恰好明确反对天人相分而主张天人合一。他说：下至乃谓人自人，天自天，天人不相与，断然以行乎大中之道，行之则有福，异之则有祸，非由感应也。夫能行大中之道，则是为善，善则降之福，是人以善感天，天以福应善也。不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天，天以祸应恶也。此所谓感应者也，而曰非感应，吾所未达也。人亦天，天亦人，天人相去，其间不容发。[17]孙复这段话，前半部分是“破”，表达了他对当时天人相分论的批判，后半部分则是“立”，以“人亦天，天亦人”，天人之间“不容发”来强调天人合一。胡安国不仅吸收了孙复的《春秋》尊王大义，也保留了传统的“天人合一”论。其次，就理学思想而言，“理学作为一个庞大而精深的思想体系，其主要任务，就是完成中国古代哲学所欲解决的‘天人合一’问题”，[18]在理学初兴时期，“天人合一”是“北宋五子”中程颢、程颐、张载、邵雍四人的共同主张。[19]联系到胡安国在理学传承“学统”谱系中所处的关键位置，就不难理解其天人合一论与上述北宋思想家的一贯性。 三、对宋初儒者灾异论的发展和创新 胡安国的灾异论不仅吸收了汉代公羊家的学说，还对程颐等先儒之学有所继承和发展。例如，桓公三年冬，经载“有年”。所谓“有年”，就是获得丰收，即《谷梁传》所谓“五谷皆熟为有年也”。《公羊传》说：“有年何以书？以喜书也。大有年何以书？亦以喜书也。此其曰‘有年’何？仅有年也。”并未有一语涉及灾异之说。但是，何休《春秋公羊经传解诂》却以为桓公篡弑，“而又元年大水，二年耗减”，按常理应该是“诸侯所当诛，百姓所当叛，民人将去，国丧无日”的景况，然而实际状况却是“五谷皆有”。何休既承认“有年”是“故喜而书之”，却又指出桓公是“不肖之君，为国尤危”，之所以还能维持统治，所赖者正是“明为国家者不可不有年”。[20]虽以“有年”为“喜而书之”，但这种丰收的喜悦不当属于桓公的意思也很明显。贾逵虽与何休学术旨趣迥异，分属古文经学与今文经学两大阵营，但他们对“有年”的解释也有相通之处。贾逵说：“言有，非其所宜有。”认为经书“有年”，意在表达桓公治下本不应该出现“五谷皆熟”的丰年景象，虽然没有明确提出“有年”为“异”，但已能略见“异”的意思了。到了宋代，以“有年”为记异的观点逐渐清晰起来。孙觉《春秋经解》解释宣公十六年的“大有年”说：“大者，非常之辞；有者，不宜有也。《春秋》书有年，皆在桓、宣之时，圣人之意可知矣。”[21]在贾逵之说的基础上更进了一步，且归纳出书中“有年”只在桓、宣之时，其中应有“圣人之意”。但圣人之意究竟是何意，却语焉不详。与孙觉同时代而稍后的程颐，不仅明确指出“有年”为“异”，如说：“书有年，纪异也。人事顺于下，则天气和于上，桓弑君而立，逆天理，乱人伦，天地之气为之缪戾，水旱凶灾乃其宜也。今乃有年，故书其异。宣公为弑君者所立，其恶有间，故大有年则书之。”又接着何休的“诸侯所当诛，百姓所当叛”的意思作更进一步的推阐，认为桓公弑君篡立，出现水旱凶灾的天象才是理所当然，而实际情况却是五谷皆熟，因而是“异”，并且把这种“有年”之“异”，上升到“天理”和“人伦”的高度。 在胡氏看来，圣人修《春秋》之前，鲁史旧文并记“灾异”和“庆祥”，丰收之“有年”无疑是值得喜庆的。鲁国《春秋》十二公二百四十二年中，丰年肯定很多，因为经文中也多有“务农重谷闵雨而书雨者”，旧史中关于“有年”的记录就应该不少。但在《春秋》经圣人笔削之后，惟有桓公、宣公年间的“有年”被保留了下来，其它所有记录都被删除。胡氏认为原因在于桓、宣二公“获罪于天，宜得水旱凶灾之谴。今乃有年，则是反常也，故以为异，特存耳”。未获丰收甚至出现“水旱凶灾”或者“饥馑荐臻”，都是“天道”、“天理”所决定的。桓、宣两公在位均为十八年，三十六年间只出现两次“有年”，胡氏认为由此可见其他年份未获丰收，因而，“天道”未“僭”，“天理不差”。胡氏的用意，并非不愿意或“不喜”获得丰收“有年”，也不是期待有“水旱灾凶”以及“饥馑荐臻”来警戒、谴责篡弑之君，而是两次通过经文书“有年”为非常之事，进而推断其他年份为歉收甚至出现“水旱螽蝝饥馑之变”，并认为这是“天道”或“天理”对桓公、宣公弑君篡立逆理乱伦之事的感应，曲折地表达了对无道不正之君的谴责。孙觉曾经提到却语焉不详的“圣人之意”，在胡安国的解经中已被完整地表达出来。[22]这是胡安国在吸收前人思想成果基础上的新发展。相似的论述，在胡氏对宣公十六年“冬，大有年”的解经中再次得到发挥。胡氏的解释大意与桓公三年“有年”的解经基本相同，但在区分“灾”、“异”和“祥”的基础上，更加集中地解释了原本称得上是“上瑞”和“庆祥”的“有年”为什么被理解为与“山崩地震，彗孛飞流”相同的“异”。胡氏认为圣人的“言外微旨”，在于暗示其他年份的“水旱螽蝝饥馑”之灾，都是“天道”或“天理”对诸侯“逆理乱伦”的谴责。这也是胡氏在前人未发之处的创发，是对先儒学说的发展。 自孔颖达开始，就不断有人反对以“有年”为“记异”之说。孔氏《疏》曰：“君行既恶，泽不下流，遇有丰年，辄以为异。是则无道之世，唯有大饥，不宜有丰年，非上天佑民之本意也。且言有不宜有，《传》无其说。”[23]后儒也有人以此非议胡安国，认为按照胡氏的观点，在乱世就应该只有水旱饥馑，不宜有丰收，失圣人仁德爱民之心。这其实是一种误会。《春秋三传》一书的“案语”对此误会做出了解释：“或疑以君之故而恶其民，非圣人书法本意。其实，程、胡二传亦谓君恶召灾而病民，惟此‘有年’为可异尔，与《公羊》‘以喜书’之意正同。观何氏休之说，则两不相悖矣。”[24]笔者认为，胡氏之说不仅“与《公羊》‘以喜书’之意正同”，不悖于圣人书法本旨，无伤于上天佑民本意，还把“天理”概念引入传统灾异论中，具有重大的理论和现实意义。 胡安国解释“有年”的传文中很明显地保留了“天”的位置，多处大谈天人感应。但胡氏此处所谈的天，极具“理”性的色彩，少有神性的痕迹。正是在这种理性主义的光辉照耀之下，胡安国《春秋传》言灾异的根本落脚点放在了激发人君“以德消灾”的主观能动性。如“意者昭公遇灾而惧，以礼为国，行其政令，无失其民”。当灾异出现、祸乱来临之际，不是去求神祷告，而是要修德省政，励精图治，所以胡氏特别重视救灾之政。[25]胡安国利用灾异论对君权的制约和评判，主要不是依靠灾异现象的神秘性来引起人君的恐惧心，而是强调灾异可能造成的严重后果来引起君王的重视；不是要求君王被动地接受上天的指示，而是要求君王主动而自觉地遵循王者之道，推行德政，以消除灾异，此即胡氏所谓“以德消灾”的实质内容。 总而言之，儒家的政治思想，一方面要论证和维护君主制度，特别是“天子”或“王”的最高政治权力的合法性与正当性；另一方面又以理想主义的眼光看待现实生活中一切不尽人意的政治现象，因而又把批评的矛头指向负有最高责任的天子和王者，意图制约、规范天子最高政治权力的行使，使君权的运行不至于逸出一定的范围而破坏整个社会秩序的稳定。要使君主和君权接受批评和制约，就必须借助于一个超越王权的力量。在中国传统政治思想中，只有“天”“道”“理”具备这种超越性的力量。从这个角度来看，给儒家传统灾异论扣上“迷信”“荒诞”的高帽子，未免失之简单和粗暴。而胡安国《春秋传》的灾异论，对前代思想家制约、批评王权的理论诸如“天人感应”说和“天谴论”多有吸收和改造，相对于汉儒的王道思想，宋儒去除了一层神秘主义的色彩，而注入了更多理性主义的精神。与汉儒强调以“天谴论”这种依靠外在力量来制约王权的思想不同，胡安国更加注重唤起王者内在的道德自律和理性自觉，这是宋代理学思想长期渲染熏陶的产物，也在中国古代政治伦理思想史上具有十分重要的意义。 注释： [1]姜广辉主编：《中国经学思想史》第2卷，中国社会科学出版社2003年版，第453页。 [2]胡安国：《春秋传》卷7《庄公七年》，“夏，四月，辛卯，夜，恒星不见，夜中，星陨如雨”条。 [3][美]杰弗逊：《杰斐逊选集》，朱曾汶译，商务印书馆1999年版，第408页。 [4]胡安国：《春秋传》卷30《哀公十三年》，“公会晋侯及吴子于黄池”条。 [5]胡安国：《春秋传》卷26《昭公二十五年》，“秋，七月，上辛大雩，季辛又雩”条。 [6]胡安国：《春秋传》卷3《隐公九年》，“三月癸酉，大雨震电；庚辰大雨雪”条。 [7]胡寅：《斐然集》卷25《先公行状》，岳麓书社2009年版，第496页。 [8]《春秋繁露》卷5《灭国上》，第71页。 [9]《春秋繁露》卷1《玉杯》，第12页。 [10]详见江湄：《以“公天下”大义正“家天下”之法——论中唐春秋学的王道论述及其时代意义》，《中国哲学史》2006年第4期。 [11]详参朱汉民、戴金波、胡安国：《<春秋传>的君臣论与宋代政治文化》，《齐鲁学刊》2010年第5期。 [12]《春秋传》引用啖助之说分别在桓十七年“癸巳，葬蔡桓侯”、庄公元年“王使荣叔来锡桓公命”、僖公二十八年“天王狩于河阳”，共三次；引用赵匡之说分别在桓公十三年“春二月，公会纪侯、郑伯。己巳，及齐侯、宋公、卫侯、燕人战，齐师、宋师、卫师、燕师败绩”、庄公二年“冬，十有二月，夫人姜氏会齐侯于禚”、庄公三十二年“八月，癸亥，公薨于路寝”、襄公三十一年“十有一月，莒人弑其君密州”，共四次；引用陆淳之说分别在桓公十五年“五月，郑伯突出奔蔡”、庄公三十二年“秋七月，癸巳，公子牙卒”、僖公十九年“梁亡”、襄公三十一年“春，王正月，公在干侯。季孙意如会晋荀跞于适历”，共四次。 [13]陆淳：《春秋微旨》卷下，文津阁四库全书第142册，第419页。 [14]胡安国所谓“桓王不以讨贼兴师，而急于伐郑康公”显然有误，可见胡氏解经注重义理而疏于史实的校订考证。“败绩于茅戎”者是周定王，则胡氏是重提桓公五年周桓王伐郑之事，当时郑国诸侯是庄公寤生，而胡氏谓桓王伐郑康公。郑康公与郑庄公的时代相隔三百多年，乃郑国末君，姬姓，名乙，郑定公五世孙，生年不详，卒于公元前375年。《史记·郑世家》载：“二十一年，韩哀侯灭郑，并其国。” [15]江湄：《以“公天下”大义正“家天下”之法》，《中国哲学史》2006年第4期。 [16][日]土田健次郎：《道学之形成》，第40页。 [17]《孙明复小集·徂徕集》卷15《与范十三奉礼书》，文津阁四库全书本。 [18]朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，湖南大学出版社2010年版，第10页。 [19][日]土田健次郎：《道学之形成》，第197页。 [20]何休：《公羊解诂》，《春秋三传》，上海古籍出版社1987年版，第69页。 [21]孙觉：《春秋经解·宣公十六年》，“冬，大有年”，《春秋三传》，第285页。 [22]胡安国：《春秋传》卷4《桓公三年》，“冬，有年”条。 [23]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷6《桓公三年》，“冬，有年”条。 [24]《春秋三传》，第69-70页。 [25]胡安国：《春秋传》卷23《襄公二十四年》，“大饥”条。 (责任编辑：admin) |