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论方东美之教育思想及其当代价值 作者：王炜 （首都师范大学政法学院讲师） 来源：《原道》第31辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月初六庚申 耶稣2016年12月4日 内容提要：《理想国》是一部讲述哲学与政治紧张关系的绝妙寓言。在柏拉图看来，整个世界分为两个部分，即可见的、可感的世界与可知的世界。哲学王是这部寓言的核心角色。按照柏拉图的逻辑，哲学王的产生有两条路径：哲学家成为哲学王，或者现实的王爱慕哲学成为哲学家。在第一个路径中，某些人经历灵魂的转向首先成为哲学家，随后经过“两个说服”：说服哲学家成为统治者以及说服大众接受哲学家的统治，哲学家便成为哲学王。然而在《理想国》中，柏拉图也深刻意识到第二个说服实际是无效的。哲学无法掌握权力其结果是只能走上第二个路径，即哲学倒向权力、为权力所用。因此，从哲学家向哲学王过渡的这两个说服是我们理解《理想国》乃至柏拉图总体思想的一把关键的钥匙。回到苏格拉底的那种不与政治和解的哲学，才是哲学的最大希望。 关键词：柏拉图；理想国；说服；悲剧；哲学王； 《理想国》是一部讲述哲学与政治紧张关系的绝妙寓言。哲学王是这部寓言的核心角色。按照柏拉图的逻辑，哲学王的产生有两条路径：哲学家成为哲学王，或者现实的王爱慕哲学成为哲学家。在第一个路径中，某些人经历灵魂的转向首先成为哲学家，随后经过“两个说服”：说服哲学家成为统治者以及说服大众接受哲学家的统治，哲学家便成为哲学王。然而在《理想国》中，柏拉图也深刻意识到第二个说服实际是无效的。哲学无法掌握权力其结果是只能走上第二个路径，即哲学倒向权力、为权力所用。因此，从哲学家向哲学王过渡的这两个说服是我们理解《理想国》乃至柏拉图总体思想的一把关键的钥匙。 一、走出洞穴：朝向理念世界的灵魂转向 理念论是柏拉图哲学的核心范畴。在柏拉图看来，整个世界分为两个部分，即可见的、可感的世界与可知的世界。可见可感的世界就是指我们一般感官可以感觉到的万物；可知的世界即是理念的世界，这些理念是超越于个别事物之上的并且作为万事万物的根据的存在。第一个世界向所有人敞开，对它的认识是通过我们每个正常人的生理本能；而第二个世界则隐居在幕后，对它的认识只能通过一系列灵魂的洗礼和艰苦的辩证法训练才可达成，因此它是属于少数爱智慧的哲学家的世界。在《理想国》第十卷，柏拉图以床为例说明了这两个世界的层次区别，试图表明要想真正理解“善”，就不能仅仅停留在千变万化、转瞬即逝的善的各种具体表现形态上，而是要回归到唯一、永恒的善的理念当中去。 对理念的认识远不像我们通过感官感受万事万物的那么简单。柏拉图用著名的“洞穴寓言”告诉我们，成为一个哲学家的过程，不仅需要经历艰苦卓绝的磨炼，同时也会伴随着莫大的风险乃至危及生命。这个寓言里的囚徒指代每一个普通人，洞穴就是我们的日常生活领域，可感世界；枷锁指的是来自感官的种种愉悦，来自世俗的种种名声、荣誉和快乐、束缚我们理性的种种意见和谬误等等。各种倒影就是我们看到的现象，身后的火光代表了知识，而洞穴外的世界代表理念世界，太阳则代表了一切美好事物的根本原因，是善的最高级存在，也就是善的理念。挣脱了枷锁，转过身去走出洞穴面向太阳的人，就是哲学家。 在这个寓言中，哲学家与大众是截然对立的两种角色。柏拉图不认为所有人或者多数人可以拥有智慧并认识理念世界，因为哲学的天性在大多数人身上都败坏了，而只少数人没有（《理想国》，490E）。这也是柏拉图对雅典民主制度没有好感的根本原因：因为“民主制度过于强调平等和自由而丝毫不看重知识，所以是不可能符合正义的要求的。”[i]哲学家超乎大众之处即在于他们可以正确的使用理性以抵御低等的或者错误的欲望的诱惑。所谓的“正确的使用理性”，就是理性不成为激情的奴隶，从而可以分辨善的本身，也就是那种可能与我们人类种种欲望不一致的客观的善。也就是说，普通人沉浸于非理性的幻觉和欲望中而无法分辨对自己究竟何为好，而“哲学家之所以最具有美德即在于他们可以用理性控制非理性的欲望。”[ii]哲学家经过灵魂的转向，看见了善的理念。而这个善的理念也正是最优的城邦生活的样板。只有秉承善的理念，才能使得城邦作为一个整体谋求共同的，也是最大的善。因此这个城邦致力于培养这样的成员，他们“不致各行其是，团结成为一个不可分的城邦公民集体。”（《理想国》，520A）柏拉图在论述最优政体的时候也指出，“假如一种社会体制使其成员变得完全像一个人，那么我们再也找不到比这个标准更真实、更好、更能衡量他们品质的标准了。”（《法律篇》，739D）因此，“好的城邦应该是什么样”这一问题的答案便是众人听从哲学家教导，各尽所能、各司其职、各安其位的城邦。 哲学家固然罕有，但仍不乏其人，苏格拉底自己就是一个范例。然而苏格拉底并没能成为他自己口中的哲人王，反而被判了死刑。如何实现从哲学家到哲人王的角色转变，这便牵涉到了理想国中两个关键性的说服：第一，如寓言中所述，哲学家似乎是没有动力从阳光普照的外面世界返回到阴暗的洞穴的，因此需要说服哲学家回到洞穴，担任统治者；第二，大众对于哲学家并不认同，因此哲学家的回归往往伴随着讥笑、误解乃至生命的危险，更毋宁被尊为统治者了。因此需要说服众人接受哲学家的统治。 二、回归洞穴：两个说服与哲人王的诞生 哲学家回归到洞穴是自愿还是被迫？他的动机是什么？学术界有不同看法。不过可以肯定的是，哲学家回归洞穴的行为并不是顺理成章、自然而然，而是带有某种“强迫”的意味。因为柏拉图说，见过太阳的哲学家“会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。”（《理想国》，516E）当最好的灵魂达到了最高的知识，看见了善以后，就“不愿意再下到囚徒中去，和他们同劳苦共荣誉”。（《理想国》，519D）即便是人间最高贵的权力对于他而言也是没有丝毫吸引力。而恰恰就是因为对于权力没有丝毫贪慕，才使得哲学家具备成为最优秀的统治者另一重要特质：因为只有统治者不贪恋权力，才能摆脱人世间种种权力、荣誉、野心的诱惑，避免政治权力争夺中不可避免的尔虞我诈和种种不义，始终以善的理念为城邦治理的最高宗旨。因此“在凡是被定为统治的人最不热心权力的城邦里，必定有最善最稳定的管理。”（《理想国》，520D）在这里再一次透露出柏拉图对当时雅典城邦民主制度下流行的公民大会的演讲、辩论、煽动的这类政治活动的蔑视和批评。最有资格当统治者的人，恰恰是最不愿意当统治者的人。因此首先需要一个说服或者强迫，使哲学家回到洞穴，担任统治者。对于这第一个“说服”，柏拉图有着两种“义务论”的逻辑：首先是哲学家应当对城邦所承担的外在义务；其次，也可能是更重要的，是哲学和哲学家本身的内在义务。 首先，哲学家对城邦的负有外在义务，因为公民要求哲学家担任统治者是“向正义的人提出正义的要求”（《理想国》，520E），而只有这样才最有益于城邦的善。并且哲学家的成长是和城邦密不可分的。哲学家应当把担任公职“当做一种义不容辞的事情来看待。”（《理想国》，520E）对于此项外在义务，柏拉图还做了一个补充，即设计了一项轮值制度来缓和哲学家在面对处理世俗事务时候的各种抵触和不情愿。哲学家在获得闲暇，从事哲学研究的时候固然是最幸福的，但是一旦城邦召唤了他，他就必须为城邦承担义务。也就是“每个人在轮值时必须下去和其他人同住，习惯于观看模糊影像。”（《理想国》，520C） 其次，哲学的本性决定了哲学家必须回到洞穴。因为哲学家作为教育者而言乃是不自足的，他需要学生，需要对话。因此“教育是理论与实践的中介活动，是联系哲学家活动与政治家活动的中介。”[iii]哲学家是充满爱欲的人，对智慧的爱促使他将自己的智慧繁殖，传播下去以臻于不朽。正如苏格拉底在《会饮篇》所说：“为什么要向往传播呢？因为这是我们平凡之中不死的与永恒的元素。既然我们已经同意，爱人盼望善永远的属于他自己，那么由此可以得出，我们必然向往不朽并且向往善——也就是说，爱是对于不朽的向往。”（《会饮篇》，206E）因此，所谓的义务或者被迫，并不是违逆哲学家本人的意愿的，关键是要区分有哪些义务是“正当的”。[iv]哲学家并非不愿意回归洞穴，下降到洞穴其实是哲学的本能与内在必然。但是哲学家会做出需要被说服的姿态，一方面可能是出自于哲学的骄傲与尊严，另一方面也可能是哲学家的自我保护以及“欲先取之必先予之”的策略选择。哲学家对城邦的外在义务呈现在“显性”的对话中，而内在义务则隐藏在整部对话的逻辑背后。两种义务并不矛盾而第二个义务更加重要，因为只有把回到洞穴理解为哲学的本能与必然，才能够理解苏格拉底之死的悲剧意义，才能解释为什么哲学家虽然无法摆脱悲剧的宿命，却仍然可以保有希望。 柏拉图的第一个说服是成功的。无论是真实的或是表现的不情愿，哲学家担任统治者都是义不容辞的；第二个说服则困难重重。如何说服众人接受哲学家的领导？这个问题归根结底是哲学与政治的关系问题。从逻辑上看，我们都应当乐于接受哲学家的领导，因为哲学家是善的理念在人世的代表，但是，虽然“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念。”（《理想国》，505E）人们向往善，但是缺乏对善的分辨力。因此柏拉图不无伤感的说“如果我们说服不了大众，也没什么可奇怪的。因为，他们从来没有看到过我们的话成为现实。”（《理想国》，498D）柏拉图经常把政治家、哲学家类比为医生（《理想国》，389B，409B，459C）。病人的心愿是健康，但是他不知道如何才能健康，而医生恰恰是比病人本人更懂得如何能够让他健康的人。谨遵医嘱是每个理性人的常识，但是哲学家却从未如医生那般幸运，当哲学家打算解放囚徒并把他们带到上面去的时候，他们甚至会因为无知而把哲学家“逮住杀掉”（《理想国》，517A），更不会主动认同哲学家回到洞穴来做自己的领袖。 因此在“两个说服”问题上，柏拉图在哲学家与众人之间安排了一种“立法家”（《理想国》，427A）或者“建国者”（《理想国》，519D）的角色，由这些人出场，一面迫使好的灵魂达到最高的知识，之后让他们再回归洞穴；另一面说服、劝导众人服从善的安排。虽然在对话中苏格拉底对格劳孔和他的兄弟大肆褒扬（《理想国》，368B），但显然并不认为军旅出身，爱慕荣誉的格劳孔具备哲学家的潜质。当格劳孔追问到最具有哲学意味的问题，即“辩证法是什么”的时候，苏格拉底马上说“亲爱的格劳孔，你不能跟着我再一道前进了”（《理想国》，533A）随后岔开了话题。正如伽达默尔对苏格拉底与色拉叙马霍斯之争所做的评论所说的：“在一个人的气质与另一个人的气质相对立的地方，对手决定了整个视域”。[v]越来越多的学者承认，“分析谈话者的角色，对于理解柏拉图的哲学非常重要。”[vi]整部《理想国》的对话并不是哲学家之间的对话，更不是哲学家与大众之间的对话，而是发生在哲学家与建国者、立法家之间。所以哲学家开诚布公的教导建国者与立法家，为了劝服众人追求最高的善，有必要采用一种“高贵的谎言”：“我们或许可以用什么方法说一个那样的高贵的谎言，使统治者自己相信（如果有可能的话），或者至少使城邦里其他的人相信（如果不能使统治者相信的话）”。（《理想国》，414C）随后苏格拉底就讲了那个著名灵魂构成学说：老天在造人的时候在有些人身上加入了黄金，这些人是统治者，在护卫者身上加入了白银，在农民和其他技工身上加入了铁和铜。通过这种安排，使得各个成员都能各安其位各司其职而不至于妒忌和怨恨。在这里柏拉图试图说明，只要能够达到好的实际效果，编一个有效的故事是必要的。这种“编造”在柏拉图的作品当中也是屡见不鲜。比如在柏拉图所引用的诗歌和原始版本之间就存在着很多字词差异。有一种颇有说服力的论证认为，“柏拉图对诗歌的‘错误’引用既不是由于柏拉图记忆有误，也不是诗歌流传的版本变迁，而是源于作者的有意为之”，[vii]其目的在于为了能够更好的实现说服的效果。因此在柏拉图那里，只要我们是以最高的善的理念为指引——这是柏拉图和智者学派的根本差别，其过程中采取什么样的方式，无论玩笑、谎言、神话还是修辞技巧，都是可被允许的。所以人有这三种组成成分差异，护卫者应当抛却财产和家庭等等，这些是柏拉图所真正坚持的观点，还是仅仅为说服而服务的修辞手段，是值得进一步研究的问题。 柏拉图在提到使用谎言或者寓言的时候，表面上的对象是城邦中的年轻人，因为年轻人冒失糊涂，没有头脑，判断力低下，“年轻人无法分辨什么是寓言，什么不是”。（《理想国》，378d）。“寓言”对应的希腊文是huponoia，它的引申义是“事情下面（内部）的真义”，“深一层的意思”“暗含的意思”和“喻义”。通过洞穴寓言我们知道，判断力低下，不懂真义的又何止是年轻人，这恰恰是居于洞穴且甘于此的大多数民众的共同特征。 在柏拉图“高贵的谎言”的设定中可以看出古希腊城邦政治生活的一个显著的特点，即重理性，非暴力。当正当的理性无法发挥作用的时候，政治家也只能借助谎言，说服而不诉诸暴力强制。因为强迫一个有理性的自由人去行事是达不到任何善的目的的。柏拉图在谈到教育问题的时候说，“一个自由人是不应该被迫进行任何学习的，因为……被迫进行的学习却是不能在心灵上生根的。”（《理想国》，535E），《政治家》中柏拉图更明确指出，“使用暴力控制来照料人是僭主的技艺；而按照自愿接受的原则照料两足的群居动物，我们称之为政治家的技艺。”（《政治家》，276E）柏拉图的目的之一，是试图解决造成苏格拉底之死的根本性的悖论，即哲学与政治的关系问题。[viii]哲学的逻辑在于说服，政治的根基在于强制。如何通过说服的手段达成强制的效果？单纯用善的劝说，如苏格拉底，不大可能实现对大众的说服。“高贵的谎言”则貌似给出了另一条更高明的途径。但这能否确保哲学与政治的统一，实现关键的第二个说服呢？柏拉图对此也并不乐观。他甚至明确认为这只是一种逻辑上的可能。也正是因为第二个说服在现实中的不可行甚至不可能，使得理想国自始至终都是停留在词句当中的（《理想国》，472D），而现实中不可实现的东西。这种不可能实际上也是造成哲学家不可摆脱的悲剧命运的根源。 三、哲学家的悲剧命运与灵魂不死的希望 哲学与政治的矛盾根源即在于在现实政治生活中第二个说服往往是归于无效的。但毕竟“听从哲学家的教导”与“民主制度”之间并不存在根本性的对立。[ix]所以他说“我们假定这是行得通的”（《理想国》，458B）。思想家在理念层面上描绘一个理想城邦的样本，其最大功能是如镜子一样反观现实的罪恶与不义。 对《理想国》一种惯常的理解是，柏拉图是一个学院派哲学家，凭空设计了一个他认为完美的城邦制度，但两次叙拉古之行遭遇的现实打击使得他从理想主义的迷梦中惊醒，退而求其次设计了“第二等好的城邦”，即《法律篇》。这种理解的缺陷在于违背了柏拉图理念论的基本逻辑。正如再高明的木匠也没有办法打造“桌子的理念”一样，作为柏拉图用言词构建的城邦的理念，与现实的任何城邦之间必然存在着一道不可逾越的鸿沟。从《理想国》到《政治家篇》再到《法律篇》的过渡也就并不存在一种哲学家理想破灭后向可行的或次优的“务实的转向”。[x]因为柏拉图多次提到讨论中的理想国是“神圣的原型”（《理想国》，500E）、“我们用理论想象出来的制度”（《理想国》，501E）、“或许天上建有它的一个原型”（《理想国》，592B）等。这说明在出发点上，柏拉图已经明确限定了理想国只属于理念世界。也就是说，“柏拉图的哲学乌托邦既不是对城邦生活毫无作用的白日梦，也不是掌握在某些独裁政客手里的项目工程。”[xi]这种理论想象的根本目的不在于试图构建人间天国，而是要揭露现实城邦种种不义并加以批判。因为在现实的城邦中：“极少数真哲学家全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马的对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献的早死了。——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己能终身不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”（《理想国》，496D） 在此柏拉图明确指出了区分好的城邦与坏的城邦的判断标准，就是哲学和哲学家在城邦生活当中的地位。理想的、好的城邦里，哲学家被拥戴成为统治者；现实的、坏的城邦里，哲学家能够苟且偷生就该心满意足。在理想城邦的对照下，现实的城邦无一例外都是坏的。“现实的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。”（《理想国》，497B）虽然现实种种不堪，但是毕竟“每一个灵魂都是追求善的”（《理想国》，505E），使得城邦也具备了趋向于善的可能。对于这种可能，柏拉图提到“有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。”（《理想国》，473C）这个变动指的就是哲学家成为我们的国王，或者正在当权的那些人真正爱上了真哲学。（《理想国》，473D，499B）并且柏拉图不断强调，这两种前提都是“可能的”。 因此，“灵魂向善”提供了一种城邦趋近于善的可能性。但是仅仅具有可能性是远远不够的。在这里，柏拉图提出了他的理论的关键性支撑，即“灵魂不朽”。灵魂的向善和永恒这两个维度合二为一，终于使得对理念城邦的趋近不仅仅停留于一种逻辑上的可能性，而是归于了一种强有力的历史和逻辑的必然性。只有上升到必然，才可以赋予哲学、善以神圣性，才足以让人们“相信”（《理想国》，621C）。“灵魂不朽”是对第二个说服的有效性的关键性补充。作为完成“理想国”论证逻辑的最后闭合的一环，“灵魂不朽”使得柏拉图的所有观念统一成了一个强大的逻辑整体：虽然理念的城邦无法在当前成为现实，但是灵魂的不朽赋予了我们在充满悲剧的现实中，仍有永世向善靠近的动力与希望。在谈到第二个说服时，柏拉图已经谈及到了灵魂永恒的核心问题：“苏：我们将不惜一切努力，直到或是说服了他和别的人，或是达到了某种成果，以便在他们重新投胎做人并且碰上此类讨论时能对他们有所帮助。阿德曼托斯：你预言了一个不短的时间呀。苏：不，和永恒的时间比起来它不值一提。”（《理想国》，498D）在柏拉图看来，与众人的对话并不仅仅是与现世的肉体的人的对话，更重要的是与肉身背后的理性与灵魂的对话。这些对话和说服可能在此生此世并无效果，但是只要在不朽的灵魂上刻上了印记，就终有一天能够达成说服的目的。而只要灵魂和理性是不朽的，哲学家就永远不会失败。 在第十卷里，柏拉图正式提出了“灵魂不朽不灭”（《理想国》，608D）的立论。与《斐多篇》中的逻辑以及和“洞穴寓言”中所暗示的一样，《理想国》里柏拉图对于灵魂不朽的论证也在很大程度上开创了“笛卡尔式的身心二元论”的先河。[xii]柏拉图认为，与肉体、欲望不同，人的灵魂、理性是纯粹的和永恒的，是不会被任何恶所毁灭的（《理想国》，611A）。正是因为灵魂的不朽，哲学家们的说服不了的说服和他们的悲剧命运才是有意义的，各种向善的哪怕再渺小的可能性，由灵魂的永恒轮回逐步放大，最终会成为一种必然。正是由于看到了这个必然性的原则，黑格尔称柏拉图为“伟大的天才”，并进一步将柏拉图这种必然性的逻辑贯穿于他的整个历史哲学和法哲学。即“凡是合乎理性的东西都是现实的”。[xiii]借着灵魂的轮回与不朽，柏拉图在第十卷终于正面回答了第二卷里格劳孔和阿德曼托斯兄弟俩由“古各斯魔戒”的寓言发起的长篇责难，即“正义究竟有什么好处”的问题。因为“大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。”（《理想国》，360D），而且“正义的人……将受到拷打折磨，戴着镣铐，烧瞎眼睛，受尽各种痛苦，最后他将被钉在十字架上。死到临头他才体会到一个人不应该做真正义的人，而应该做一个假正义的人。”（《理想国》，362A）但因为灵魂是不朽的，柏拉图回答道：“一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他（无论活着的时候还是死后）都是好事。”（《理想国》，613A）在灵魂永恒的轮回中，哲学家此生此世的在不幸遭遇无论是对于哲学家自身还是对于城邦，才是有价值的。 在 《理想国》的最后，柏拉图讲述了一个灵魂转世寓言，进一步说明了现世与永恒的关系，他用厄洛斯死后的经历忠告我们，“愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”（《理想国》，621D）在这个意义上说，灵魂不朽为哲学的现实悲剧提供了希望，是柏拉图为正义的艰难辩护的最后一张王牌，也因此在柏拉图的思想体系中居于关键性地位。柏拉图这个灵魂不朽的论证逻辑后来在康德的实践哲学中得以更加精细化的表达。康德在论证“德行意向必然产生幸福”之所需条件时，提出了纯粹实践理性的两个公设，即灵魂不朽和上帝存在。与柏拉图类似的，康德认为，意志与道德法则的完全切合是神圣性的，是没有任何一个感觉世界的理性存在者能够达到的一种完满性，“它只有在一个向着那个完全的切合而趋于无穷的前进中才能见及。”而“这个无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格（人们称之为灵魂不朽）为先决条件，才是可能的。”[xiv] 四、从“反思”到“相信”：作为另一种申辩的《理想国》 如前所述，《理想国》试图通过“说服（教育、欺骗）——相信”的方式建立起某种确定性的知识、道德原则。这种野心在柏拉图的对话录里面并非一贯的。一种较有代表性的观点认为，柏拉图的对话可以分为三个不同的阶段，其中《理想国》属于柏拉图思想成熟的第三个阶段的作品。在柏拉图的早期对话当中，如《欧绪弗洛篇》、《申辩篇》、《克里托篇》等，就并没有试图对神圣性或正义等道德原则给出一个确定性的定义，而仅仅是提出一系列的诘问式反思。通过对从“反思”到“相信”的逻辑梳理，我们可以更深入的领会《理想国》的立意主张。 在《欧绪弗洛篇》中，苏格拉底与欧绪弗洛在法院门口偶遇，在对话当中，苏格拉底要求欧绪弗洛给出他控告自己父亲的基于“神圣性”的理由。作为祭司的欧绪弗洛深信自己有关于虔敬和神圣的“精确知识”（《欧绪弗洛篇》，5A），而苏格拉底的目的在于指出欧绪弗洛论证的不足，而并未尝试给出关于神圣性的确切答案。欧绪弗洛最初给出的回答是“凡是令诸神喜悦的就是虔敬的，凡不能令诸神喜悦的就是不虔敬的。”（《欧绪弗洛篇》，7A）但苏格拉底指出，诸神之间对于对错等判断远没有达成一致判断，甚至还会发生争执乃至发生战争（《欧绪弗洛篇》，8A），对于神圣性与否的最终判断并不在于某个神那里。苏格拉底甚至更进一步，指出即便神也无法决定事物的神圣性，他问道“一个事物是因为神喜悦它所以神圣，还是因为它是神圣的所以神喜悦？”（《欧绪弗洛篇》，10A）苏格拉底在此反驳的观点是，“神所喜悦的”与“是否虔敬的”是不同的两个东西，也就是“神圣”实际上是不依赖于诸神的。所以当苏格拉底一再试图回到起点，从头开始去发掘什么是神圣性的时候，欧绪弗洛最终落荒而逃，而苏格拉底试图寻找的关于什么是神圣的希望也就“全都落空了”（《欧绪弗洛篇》，16A）。 在《申辩篇》中，苏格拉底一再强调“我非常明白我是没有智慧的，无论大小都没有。”（《申辩篇》，21B）尽管对他人而言，苏格拉底是有智慧的：“每次别人在给定话题上都宣称自己拥有智慧，我都成功的证明是错误的，旁观者就认为我知道关于话题的一切。先生们，其实不然。真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值的。”（《申辩篇》，23A）即便是关于灵魂的知识上，苏格拉底也承认“我不拥有关于死亡之后的真正知识，我也意识到不拥有这种知识。”（《申辩篇》，29B）因此死亡无非是两种可能的情况之一。（《申辩篇》，40C）这种说法与《理想国》中论证灵魂是不朽的，而且哲学家可以洞悉善的理念等说法大相径庭。苏格拉底也彻底否认了现实的城邦中哲学家可以参与公众生活乃至成为领袖的可能。苏格拉底说：“如果我很久以前就去搞政治，那我一定老早就送命了。”（《申辩篇》，31D）因为真正善良正直的人恰恰是不容于现实的公共生活的。“如果我参与公众生活，在这种氛围中像一个正直的人那样行事，维持公正，真正的把这个目的看得高于一切，我还能活到今天吗？差得远呢，先生们，其他任何人也做不到。”（《申辩篇》，32E） 在《克里托篇》中，苏格拉底和克里托都同意，最重要的事情不是活着，而是要活得好。而且，活得好即意味着活得高尚和正当。（《克里托篇》，48B）那么，什么样的生活才可称为正当呢？苏格拉底给出的标准是，符合理性要求的生活就是道德上正当的生活。因此，在面对克里托劝说苏格拉底逃跑这个问题上，我们必须要用理性来检验克里托提出的逃跑的理由能否成立。也就是：“我决不从任何朋友那里随便接受建议，除非经过思考表明它是理性提供的最佳方案，这并非我的新想法，而是我的一贯做法。”（《克里托篇》，46B）在苏格拉底那里，道德原则必须经得起理性的检验。因此，并不是逃跑这件事情本身就是不正当的，而是克里托给出的逃跑的理由无法在理性上胜过苏格拉底给出的不应逃跑的理由，即“伤害他人（物）总是不对的。”（《克里托篇》，49B）和“背弃公义的承诺总是不对的。”（《克里托篇》，49E）克里托无法说服苏格拉底也并不意味着苏格拉底是不可说服的，当他问克里托“如果你认为自己还有什么高见，那么就请说出来”的时候，克里托回答“不，苏格拉底，我无话可说。”（《克里托篇》，54D）因此苏格拉底拒绝逃跑并不是源自一种确定性的道德原则，而是克里托，或者其他任何人，都无法给出一个更合乎理性的其他选择而已。 与以上三篇类似，《卡尔米德篇》谈的“节制”、《拉凯斯篇》谈的“勇敢”、《吕西斯篇》谈的“友谊”等，对这些主题苏格拉底都没有给出一个确定性的答案，也恰如他在《申辩篇》里所讲的，他是一无所知的。对话的目的并不是要以自己的确定性的“知识”来破除对方虚假的“意见”，而在于通过诘问启发对方，破除固有的盲目自信，发现自己的无知，并劝说大家一起投入到一种谦虚的反思生活当中去。这种以“反思”为中心的对话逻辑与《理想国》是截然不同的。《理想国》开篇部分颇具苏格拉底式的诘问式对话色彩，推翻了五种不同的对正义的定义。之后在“格劳孔等人的恳求下”（《理想国》，368C）苏格拉底便迅速转入了对正义的确定性定义的论证上。在这过程中充斥着一系列的极具戏剧色彩的玩笑、反讽，乃至欺骗。[xv]苏格拉底不再说自己是“一无所知”的，反而由洞穴寓言引出理念论和哲人王的逻辑。并一再强调我们要“相信”。 明确了这两种不同对话逻辑的差异，那么萨拜因的论断，即“《理想国》一书中所阐发的那些政治原则，有相当大一部分完全有可能就是苏格拉底的思想”[xvi]就未免有一种简单化的倾向。近来柏拉图哲学研究的热点之一即在于试图澄清苏格拉底和柏拉图的区别。例如有学者就指出：“如果我们把苏格拉底和柏拉图等同的话，我们就必须得出一个结论，即柏拉图实际将自己禁绝于理想城邦之外：《理想国》的作者在理想国之中被禁止写作《理想国》”。[xvii] 因此更合理的解释是，《理想国》的写作逻辑生发于苏格拉底死后。苏格拉底之死这一悲剧的深刻含义在于印证了他所提倡的众人“反思”的号召在现实城邦生活当中是失败的。有学者深刻的指出：“《申辩篇》是一出悲剧，既是哲学的悲剧，也是政治的悲剧。或者，更准确的说，是一出关于哲学和政治之间失败关系的悲剧。”[xviii]这个悲剧之中最深刻的悲即在于验证了“第二个说服”实际是失败的，无法寄希望于通过纯粹的理性就可以引导民众走向善的、哲学之路。哲学家也因此随时处于危险当中。“哲学和政治关系的失败”使得柏拉图重新思考城邦和哲学、大众和哲学家的关系问题。而《理想国》就是重新思考的成果。所以柏拉图立足于理念世界和可见世界的二分基础上，强调哲学家和大众应当各司其职：能够把握理念世界的哲学家的义务是负责发现善，并提供关于善的确定性的知识；大众的义务是不要去怀疑或者反思哲学家给出的善观念，而是要相信哲学家的所说。只有这样，才能使得城邦成为一个统一的整体，才能趋于至善。也正是如此，理想国之中是不容代表怀疑力量的智者和诗人存在的。 相对于苏格拉底，柏拉图的突破之处在于，苏格拉底仅仅关心善，并认为善本身即强大；而柏拉图的关注点是，哲学家领悟了善以后（通过辩证法），如何能够确保善之强大（通过政治）？这两个问题共同构成了《理想国》的核心主干。因此他所构建的理想的城邦不再停留于诘问式的反驳，而是力图给出确定的正当性证明；不再寄希望于每一个成员对于既有道德原则的“反思”，而是强调大众对于哲学家的“相信”——哪怕是通过谎言与神话；不再试图“与城邦中的每一个人对话”（《申辩篇》29D，31A），而是强调只有极少数未受腐蚀的人才具有“研究哲学的资格”（《理想国》496A）。所有现实城邦的不义，集中体现于哲学的、善的力量的脆弱，其罪过不在哲学本身，而在于政治的不良与民众的堕落。而堕落的民众实际上又是不可能被说服和挽救的，因此若要构建理想的城邦就必须将这些成年人全部赶走，然后再用正确的习惯和法律教育他们的孩子（《理想国》，541A）。从这个意义上讲，《理想国》建立在柏拉图对苏格拉底之死的痛苦反思之上，是柏拉图替苏格拉底提出的另一种隐晦的申辩和控诉。但是在这个逻辑当中，柏拉图也可能将哲学置于了更加危险的境地。在苏格拉底那里，哲学遭受政治的残害诚然是不义的，但仍不丧失哲学的崇高性。而柏拉图将哲学与政治的和解诉诸于的两条路径：一、哲学派生出政治权力，即哲学家成为统治者。如前所述，第二个说服的无效使得这只能寄希望于不朽灵魂中的永恒未来；二、当权的人爱上了真哲学。这在现实中往往演变为“权力派生出哲学”，即当权的人掌握了判断哲学真假与否的决断权，自封哲学家进而使得哲学完全依附于政治。对“真哲学”而言恐怕是最大悲剧。从这个意义上说，回到苏格拉底的那种不与政治和解的哲学，才是哲学的最大希望。 注释： [i] Gerasimos Santas, Plato’s Criticisms of Democracy in the Republic，Social Philosophy and Policy,2007 02volume24,.70 [ii] Jessica Moss.Pleasure and Illusion in Plato. Philosophy and Phenomenological Research,Vol. 72, No. 3 (May, 2006), 503 [iii] [德]安德鲁：《下降到洞穴》，刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店2002年版。 [iv] Christopher Shields，Forcing Goodness in Plato’sRepublic，Social Philosophy and Policy,2007 02volume24.,32 [v] H.G. Gadamer, Dialogueand Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven, 1980,81 [vi] D. Nails, The Peopleof Plato，A Prosopography of Plato and OtherSocratics (HackettPublishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge 2002) [vii] J. Mitscherling,Plato's Misquotation of the Poets. The Classical Quarterly, New Series,Vol. 55, No. 1 (May, 2005),295 [viii] Jacob Howland, Plato’sApology as Tragedy, The Review of Politics 70(2008),519 [ix] S. Sara Monoson, Plato’sDemocratic Entanglements: Athenian Politics and the Practice of Philosophy. Princeton,NJ: Princeton University Press. 2000. [x] Stratilatis Costas. ACounterpoint to Modernity: Laws and Philosophical Reason in Plato’s Politicus.Law Critique (2011) 22:16 [xi] Stratilatis, Costas.Reading the Republic: Is Utopianism redundant? History of Political Thought2008.29: 565 [xii] Stephen Buckle,Descartes, Plato and the Cave, Philosophy, Vol. 82, No. 320 (Apr., 2007), 304 [xiii] [德]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆2013年版。 [xiv] [德]康德：《实践理性批判》，商务印书馆2003年版。 [xv] Drew A. Hyland. Takingthe longer road : The Irony of Plato's "Republic". Revue deMétaphysique et de Morale, 93e Année,No. 3 (Juillet-Septembre 1988), pp.317-335 [xvi] [德]萨拜因：《政治学说史》，上海人民出版社2010年版。 [xvii] Dorrit Cohn, DoesSocrates Speak for Plato? Reflections on an Open Question, New LiteraryHistory, Vol. 32, No. 3, Voice and HumanExperience (Summer, 2001),487 [xviii] J. Peter Euben, TheTragedy of Political Theory: The Road Not Taken (Princeton: PrincetonUniversity Press, 1990), 204. (责任编辑：admin) |