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郭嵩焘政治思维的方法论探析 作者：李会军（湖南女子学院副教授） 朱汉民（湖南大学岳麓书院教授） 来源：《原道》第31辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月初六庚申 耶稣2016年12月4日 内容提要：郭嵩焘久经政治历练，具有相当的西学知识，走出国门后能以成熟的政治家眼光来观察西方世界。郭嵩焘试图将他的儒家政治理想与西方民主政治理念和法制思想有效统一协调起来，为积弊深重的晚清政治寻求一条摆脱危机的出路，并因此从根本上区别于僵化死守儒家信条的顽固派，从而在中国政治文化的近代转型中展现了他的特殊思想贡献和历史地位。从郭嵩焘政治思维的整体来看，“当思大而公者”“就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜”“实事求是”三者是相互联系、相辅相成的。其实质是只有尚通（通观古今中外）才能务实（实事求是），只有务实才能尚通。正是立足于上述三者所共同构成的方法论基础，郭嵩焘以儒学的基本立场实现了对现代西方政治文明的接纳，对晚清中国政治积弊的深刻反思，以及对未来中国政治改革出路和模式的初步理论探索。 关键词：郭嵩焘；儒家政治思想；西方政治文明；方法论； 郭嵩焘（1818-1891）是中国清政府派驻外国的首任公使，由于他在国内早已是饱学之士，且久经政治历练，具有相当的西学知识，故而走出国门后能以成熟的政治家眼光来观察西方世界。[i]作为一个坚持儒家“三代之治”政治理想的思想家，郭嵩焘能以十分开放的政治态度来对待西方政治文明，并因此根本区别于僵化死守儒家信条的顽固派，从而在中国政治文化的近代转型中展现了他的特殊思想贡献和历史地位。郭嵩焘是如何将儒家思想合理转化为顺利接纳西方文明的思想资源的呢？本文认为，郭嵩焘独特的政治思维方式是一个重要原因。 一、 当思其大而公者 郭嵩焘在咸丰十一年（1861）十二月二十一日记中写道：“君子之论事，当思大而公者。大者，通观乎古今之理势而穷其变。公者，审量乎天下之人心而协其平。”[ii]这其实关涉到穷通古今理势之变的历史主义思维方法和协平天下人心的民本主义价值取向。 （一）通观乎古今之理势而穷其变 郭嵩焘早在道光年间致刘蓉的书信中就表明了自己的学术志趣和进学之方：“杞意谓五经者，堂奥也；四子书先儒语录者，门户也；廿一史者，墙壁窗牖也；诸子百家者，则又厢房客厅之属也。不泛览群书以博其趣，深求夫古今之故以尽其变，通观夫贤圣之蕴以会其源，则虽入门户，究无遮阑归宿，或有心明其理而不能措之事，验之当世者，恐亦非问学之道也。”[iii]后来郭嵩焘以熟知洋务而闻名朝野，而他对洋务理论的高度自信正是源于这种“深求夫古今之故以尽其变”的历史分析方法。[iv]他对晚清厘捐税收政策的见解也是如此，“在粤东陈复厘捐情形，援古证今，自谓能得其要领。”[v]在当时的历史条件下，郭嵩焘诸如此类的内政外交主张确非朝廷当局和士林舆论所能接纳，但他对此却有充分的学理自信，无疑是得益于一种“考古证今”或“援古证今”的历史主义思维方法，其内在根据是社会历史发展的规律和趋势，即“古今之理势”。 作为深具原道意识的理学家，郭嵩焘认为“理”是所有时代与所有人都不能超越和违背的是非标准，是具有全面性的普遍法则。就其全面性来说，道理“须是面面俱到，凡只得一面者，皆私见也，不可谓之道理”；就其对所有时代的普遍适用性来说，“万世所不能越者，理也”。[vi]郭嵩焘所谓的“势”是特定历史条件下人们所共同面对的情势或趋势，它是不受人的主观意志支配、控制的客观必然性，即“一时所不能违者，势也”。他对“势”的这一界定显然与王夫之将势视为“一动而不可止”“不容违阻”之趋向的理解相一致。王夫之的“理势合一论”特别强调，“理成势”“势成理”的相因相成关系，“时异而势异，势异而理亦异”的理势无定变化，“只在势之必然处见理”“因理以得势”和“顺势以循理”的认识论方法意义，对于郭嵩焘具有重要的影响。 历史世界的理与势究竟是何种关系呢？郭嵩焘认为，凡事有理有势，理势是相因相通的。“事理”在历史过程中的开展总会呈现出“事势”；“事势”的形成不仅因为特定的情形，也因为其内蕴的“事理”。理势辩证统一而不可分割。理势之间存在“理势相因之数”，[vii]即有其相因相成的必然性和规律性。他所谓的“情势所必然也”，表征的是具体的历史的情势总是普遍的必然之理的现实表现，也就是“理势之所必然”；所谓“势所应然”，表征的是这种应然趋势符合当然之理，总有当然之理贯通其中，实际上就是“理势之当然”。正是“理势之通”的神妙的相互作用，[viii]达成了合规律性和合目的性二者历史的统一。另一方面，理势的现实表现只能是“理之万殊”“势之无定”。理有是非、曲直、公私、偏全等不同性状，历史世界中的“民彝物则之理”，必然是“理之万殊”。“理一”不离“分殊”，且只能由“分殊”达成“理一”，“惟其理之一也，而必待推而行：家、国、天下，自然之分；由己以及人，由近以赅远，其分不能不殊，是以仁至义尽即行乎其间。”[ix]理是存在于一切社会历史过程之中的普遍规律，但只有与随时变易的势相结合而呈现出来的理才是真正具有普遍性的道理。势有顺逆、轻重、缓急、强弱、难易等不同表现，历史世界中的“天下之势”，必然是随着时间的变化而“无定势”的，这就是“时移势变”。[x]因此历史当事人应根据时代变化来把握事物发展的规律和趋势，“因时审势以应之可矣。”[xi] 实际上，郭嵩焘正是运用理势统一的思维方法来分析历史和现实中的各种政治问题的。如他论中外战争：“自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无可持，尤持理以折之。”[xii]他预测太平军余势，“惟（福建漳州）西面踞地甚广，皆与粤境毗连，贼或不能逞志于闽，必仍全力趋注于粤，乃理势之所必然。”[xiii]他论外交使臣的重要性，如“窃观汉诏求使绝国与将相并重，西洋犹存此意。是二者皆据理势之要，持安危之机，所宜慎选而专用之者也。”[xiv]他将“理势”统一作为历史主义思维方法，持之终身，如《遗折》仍强调要“随事揣度理势”。[xv]由上述材料可知，郭嵩焘是将理势统一原则作为他考察具体行政事务直到国家大计方针的思想基础的。正因为关之切而责之深，郭嵩焘经常直切指责诸当国大臣、当世士大夫的不察理势，提出“大臣谋国之忠，通古今理势之大而运量于一心，非持一端之议论者所能及也。”[xvi] 怎样才能真正做到“通古今理势之大”呢？在郭嵩焘看来，其关键就是要研几，或谓“审几”“知几”。“几者，动之微，而理势之自然者也。”[xvii]可见，几是“动之微”，是自然历史中宇宙万物演化的萌动状态，它介于动静之间，其初甚微，却是事关全局得失成败的关键点或节点，得几则势如破竹，不得几则处处抵牾。几在社会历史中也普遍存在，“大而治国平天下，小而处置一事，皆有几者存其间”，[xviii]“岂惟兵事之大哉？虽治一邑，处一事，莫不有几焉”。[xix]几是“理势之自然者”，是事物发展变化的客观趋势所自然而然形成的，理势也必须通过“几”才能自然而然表现出来。质言之，郭嵩焘所强调的“几”，其实是“吉凶善恶之几”，[xx]既是继承了《周易》自然哲学意义上的“吉凶之几”，又发挥了周敦颐《通书》的人格哲学意义的“善恶之几”。相应地，“知几”也就意味着要在事物变化的萌发状态中把握其可能的变化趋势，同时也意味着要在个体心灵念虑未发时无欲主静或在善恶念头初发时惩忿窒欲。他多次引用周敦颐“诚、神、几，曰圣人”的观点来说明这个道理：作为具有最高智慧的人格典范或拥有最高权力的理想君主，圣人是“诚”的充分体现，无思无为，寂然不动，在事势“微而不彰”“动而未形”之时就已全面懂得驾驭万事万物的道理，而事变一起，则能感而遂通、知几善动、了无形迹地引导转化万事万物以使其各得其所、各正性命，这种过化存神的功能作用是神妙无比的。因此，“几”虽然容易被一般人所忽视，却是圣贤、豪杰、君子修己治人的着力之处，“圣人研几以成天下之务，豪杰审几以赴事机之会”，“大政之行、大变之生，知几之君子所必争也。”[xxi] 关于“几”的本质属性，郭嵩焘站在儒家的立场上，特别强调如下两点：一是“几”不能以“术”论。术是“非事与理之所宜，而假术以运之”；几则是“事与理之所不能越也。”[xxii]二者的根本差异在于是否合乎事理之正。二是“审几”要以“诚”为本。如果说前述“几非术”论主要表现了郭嵩焘政治思维的“负的方法”，那么，此处“几以诚为本”论，则可视为一种“正的方法”。他说：“然几之失，大抵由于一念之私。或蔽而不及见，或见及之而不能决，皆此一私之萦绕也。故审几者，尤以诚为本。”[xxiii]由于“一念之私”的遮蔽，人们往往不能准确把握和利用事物发展变化的内在规律、客观趋势及其具体表现之发端，造成“不得几”的后果，要想真正做到“得几”，就离不开人心之“诚”和“公”。 （二）审量乎天下之人心而协其平 儒者素以治国平天下为职志，郭嵩焘也不例外，在他看来，“平天下者，在平天下之好恶，而固以治国为本。”[xxiv]一方面，平天下之好恶即是平人之好恶，平天下之人心：“平天下无他，平人之好恶而无馀义矣。”之所以需平人之好恶，是因为好善恶恶之心是人心之同然，这一点，可以说古今中外概莫能外，即所谓“一国之人心同，天下之人心亦同”。之所以能平人之好恶，关键在于“为政者因人心之同然以昭示之，而廓然顺于其大公。夫苟达于人心之公，即政无不达矣。”[xxv]这就要求在位任职者遵行絜矩之道，推人及己，“尽天下之好恶以絜矩之，而自行其裁成辅相之宜。”[xxvi]既要“一准民之好恶行之”，以民之所好、民之所恶作为制定实施各种道德礼仪和法律政策的人性依据，即制礼缘人情，制律亦缘人情；又要从他人返回自我，通过度量天下人心之好恶，准人而推之己的思维方法，来确定“裁成辅相”的适当方式与具体途径。这实际上是要以规矩法度来整齐天下，通过以“礼”为核心的纪纲法度来规范引导民众，使之行不逾矩，各当其分。 另一方面，平天下须以治国为本。民心好恶之所系，莫切于治国者之理财和用人，故“治国之道无他，裕民生，厚民性而已矣。”[xxvii]裕民生，关键是统治者要根据春耕秋收等生产情况来确定给与补助和征收税赋的适当原则与制度。这就民心来说，是国家要藏富于民，使财富分散在民间而非聚敛于府库，富国须先富民，只有民生富裕才能使民心聚而不散；就君德来说，则是天命之得失，在于君心之善与不善，只有君主存心至公无私，方能得好恶之正，使其所好者必天下之公好，所恶者必天下之公恶。厚民性的关键是要严贤不善之别，明义利之防。所以说，“圣人深究人情之变，以立万世之防。家国天下，其理一也。”[xxviii]郭嵩焘“裕民生厚民性”的政教观点，无疑是远源于孔子“富之”“教之”，孟子“制民之产”“谨庠序之教”，荀子“不富无以养民情，不教无以理民性”的儒家政治思想。 进一步说，郭嵩焘自觉继承孔子安民爱民、孟子民贵君轻、荀子立君为民等传统民本主义思想，特别强调为政者要充分了解人情民心或天下人心。他在咸丰九年接受皇帝召对时就直言陈说了“通下情”的政见。[xxix]天子和王公大臣高高在上，对民间疾苦、军事形势、社会情实、人心顺逆都渺无所知，怎么可能推出善政，赢得民心呢？根本的办法只能是“抑惟天子以天下之政公之天下，而人能自效其诚也”。[xxx]郭嵩焘提出“天下之政公之天下”的命题，其具体语境是他愤然指责上海官吏因罔利之私心托洋人之名以蒙蔽朝廷而朝廷当局也因只顾私利不顾大局竟为所玩弄，并根据汉光武帝采纳班彪的建议而公平对待南北匈奴的历史经验，指出只有朝廷立心为公，广听人言，善纳群议，才能使人才兴盛、国政美善。但其理论内涵还包括推崇君相分权共治制度，要求公开政治，避免专制独裁，扩大臣民参政议政机会，建立合理有效的政治决策机制等，是郭嵩焘“验之人与政，以知其心之所存”[xxxi]的现实主义政治伦理观的必然要求。正是这种“公天下之政”思想构成了郭嵩焘日后认识现代西方民主理念和民主制度的坚实基础。 郭嵩焘出使英国时，从“公天下”的儒家政治理念出发，肯定了英国“顺从民愿”的政治体制。[xxxii]他从治国理政应广泛征询民众意见的角度来看待西洋新闻制度所体现的言论自由，“当事任其成败，而议论是非则一付之公论。《周礼》之‘讯群臣”‘讯万民’，亦此意也”。[xxxiii]他从“君民一心”的角度来看待英国税法制度的合理性，“三代制用之经，量入以为出，西洋则量出以为入，而后知其君民上下，并心一力，以求制治保邦之义”。[xxxiv]他认为万国公法的基本目标是“协人心之平”，“各国交际，轻重得失，反复较论，以求协人心之平，而符天理之宜”。他认识到西洋路政是为了更好地“利国便民”，“犹设立公会，相与考求其实，期于利国便民”。[xxxv]可见，无论近代西方人本主义的民主政治理念，还是“君民兼主国政”的政治体制、“务求便民”的各项具体政治制度，郭嵩焘都能以儒者开放的心态对此异域文明予以接纳和表示赞赏，并深刻认识到它们才是西方之所以取得“富强之效”的根本原因，才是西洋的立国之本。 实际上，郭嵩焘认为中国学习西方、循用西法最重要的是：“国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。无其本而言富强，只益其侵耗而已”。[xxxvi]这种特别注重“人心风俗”的民本主义社会政治伦理观念，确是表现了郭嵩焘鲜明的儒学立场。[xxxvii]在郭嵩焘看来，要挽救败坏的人心风俗，培育良善的政教风俗，首先是朝廷要作出政治道德榜样。作为君主，要正君心，修君德，大公无私，同民好恶，严以驭吏，宽以抚民，导民情使之无不达，顺民欲使之无不遂；作为各级官吏，要公忠体国，严公私义利之辨，先破“利”字一关而后能公，稍进则须破“名”字一关而后能实，再进则须破“气”字一关而后诚，再进则须破“意”字一关而后能纯。其次是改革学校教育，提倡实学精神，“明学术以正人心”，[xxxviii]进退人才，化民成俗。最后是落实到社会个体道德修养工夫上，即通过读书明理广识，以义理来涵养心性，变化气质，存“真气”消“客气”，养“性气”去“习气”。 总之，上述郭嵩焘的政治思想都是出于其“当思大而公”的政治思维方法，即在“积诚”“知几”的基础上，遵循万事万物之理，顺应天下大势，通知古今之变，协和人心之平，以实现国家的富强和文明。 二、就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜 现代史家一般都将张之洞视为晚清中国洋务运动的后期代表人物之一，作为同时代人的郭嵩焘却认为张之洞的“鄂中新政”虽有“豪杰之风”，是“便民之举”，但作为国家“富强之计，则固未尝就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜也”。[xxxix]因为按照郭嵩焘的思路，面对鸦片战争以来世界政治格局的重大变化，中国富强文明之路必须建立在熟悉中外形势、既知己又知彼的基础之上。郭嵩焘早在咸丰九年（1859）正月二十四的《请饬令推求谙习夷语者入京传习以通知夷情片》中就提出“所以制御远夷之道，……必务疏通其情”。[xl]他首倡学习外国语言文字、掌握外国情形虚实，成为洋务运动期间创办京师同文馆、上海广方言馆、广州同文馆等外国语学校的先声。随着国人日渐了解洋情，他又进一步提出“尽其窾要”“求其所以然”的深层次认识要求，“然知洋情之为然，而不知测知中国之能行与否以求其所以然，殆犹知彼而不能知己者也。”[xli] 知己知彼，才能比较鉴别。郭嵩焘从政治、学术、礼俗、教化四个方面对中西文明异同作了初步比较和“参稽互证”。在政治方面，西方将天下之政完全“公之臣庶”，且“治民以法”，中国“治民以德”的三代圣人于此犹有不足，秦汉以来尊君卑臣、劫制天下则更等而下之；在学术方面，西方近代以来一意崇尚科学，中国却自秦汉以后不知讲求三代圣学，一味“习为诗文无实之言”；[xlii]在礼俗方面，欧洲各国独擅其胜，中国自战国秦汉以来“三代礼乐政教荡然无存”、“风尚之日趋于污下”；[xliii]在教化方面，中国圣人之教博大精深，但自汉以来日益微灭，未能溉之天下，西方基督教则强调博爱、平等而遍传天下。[xliv]他据此认为，中国必须坦然正视千年巨变后的落后现实，积极学习西方现代文明：“虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日缓也”。[xlv]中国必须全面学习西方，但又该如何确定取法西洋的重点、力度和速度呢？这就需要“就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜”。也就是说，既要懂得西法的本末体用，又要熟知中国自身的实际情况，还要在两者的反复权衡比较中掌握好中国改革的次序先后、力度轻重、速度快慢，从而达到“行之甚易”“历久无弊”的理想效果。 关于西法本末体用的问题，郭嵩焘在《条议海防事宜疏》中对其本末观作了较为系统的论述：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节”。[xlvi]在他看来，对于西方国家的富强，不仅要知其然，还要知其所以然；不仅要看到“造船、制器”的器物层面，还要看到更为深层的“朝廷政教”的政治制度层面和文化观念层面。郭嵩焘在驻英期间，出于对西洋“法治”重要性的高度认识，重点考察了英国法律的律师制度、刑事案件审判制度、陪审制度、回避制度、监狱制度，[xlvii]并进一步认识到西洋的民主政治是长期政治教化、多方面因素酝酿积累的结果：风俗人心为立国之本。 关于晚淸中国求治之难的现实处境，郭嵩焘有着清醒的认识，[xlviii]在这种情况下，如何务实地进行政治改革呢？ 首先，应当“先立其本”，即实行“纪纲法度”（政治体制和制度）、“人心风俗”（政治伦理和社会道德观念）的改革和建设。郭嵩焘认为，在制度设计层面上，应采取“君民交相维系”的模式，使“国家与其人民交相比倚”，“国家有所举废，百姓皆与其议；百姓有所利害，国家皆与赞其成而防其患”。[xlix]在政治伦理和社会道德观念层面上，应使“公私两得其利”，即“凡利之所在，国家与民共之，而又相与忘之，斯所以为大公也”。[l] 其次，应当确定“轻重缓急之宜”，做到循序渐进，日益推广，切忌骤行操切之政，急功近利。在郭嵩焘看来，学习西方科学技术固然是姑务其末，当也需讲究本末主次，轻重缓急。从本末主次来看，制器是末中之末，需“习其末而徐探其本”；从轻重来看，兴修铁路应“小试之，徐徐推广之，庶无大失也”；从缓急来看，“轮船、电报，必宜通行，铁路暂必不能行。”[li]进一步来看，凡事讲究“轻重缓急之序”，是因其本有“轻重缓急之势”和“轻重缓急之理”，如“审知彼我情势之异，而又有其可以通行者，使轻重缓急之理先得于吾心，而后可与考求西法。”[lii]郭嵩焘讲究本末之序、轻重之分、缓急之别的政治思维方法，极大地扩展了湖湘哲学传统中的“循序渐进”思想的理论内涵和理论品格。[liii] 三、实事求是 “实事求是”本是汉学家们考辨名物数度的真假虚实问题的治学方法、路径、态度和风格。郭嵩焘肯认汉学家实事求是的学气，[liv]他也肯定实事求是的治学途径在汉学中的地位和作用，[lv]但郭嵩焘对汉学专注度数训诂的狭隘立场和不切修身实功的明显弱点也有清晰认识。[lvi]他甚至担心汉学流弊使某些末流“几于脱尽范围，越礼犯义”，从而影响到整个社会的人心风俗。[lvii]在郭嵩焘看来，汉学“征实”，宋学“言理独精”，只有充分汲取两家之长，并超越名物数度和空谈性理的狭隘范围而广泛关注国计民生的实际问题，才是真正的“实学”。 郭嵩焘的实学有着明确的经世致用志趣，修身成己要用“实功”，著书立说以“征实”为宗旨，学校教育讲求“有用之学”，热心向朝廷推举“实学人才”，居官任事则求“实心实政”等等，体现了他扩大“实事”涵盖范围和“实学”学术视野的诸多努力。[lviii]从哲学渊源来看，郭嵩焘继承了王船山的“实有”思想，如他将《尚书》“必有忍，其乃有济。有容，德乃大”解释为：“有者，实有之，而非老氏欲张固翕、欲取固与之谓也。君子所以贞天下之变，利害名实皆无与于其心，不足于物，有余于己，不足于身，有余于心，乃以出入乎险阻，而自蓄其德。”[lix]又将《中庸》“知止而后有定”解释为“有定是实有于心”，强调“故夫中也者，非能虚拟之以为中也，必实有所持焉”，“知仁勇之德积诚而实有之者也”。[lx]这些都说明心实有道、德、中、定等内在德性结构，故心为实有而非虚无。心能“以诚应物”，正是因为天地万物是客观世界的实有，心是主观世界的实有，二者之间具有“诚”的共同本质和“应”的感通渠道。 将这种哲学认识论运用到政治实践上，就要“以实行政”，[lxi]要以“至诚之心”办理“实有之事”，务求“实政在民”。因此，大臣格君心之非，要因其偏处，随事开谕，即事明理。[lxii]朝廷用人行政，要即事求才，“随事试之，而授以职”，使人才有历试磨练的机会，避免“轻进易退”的草率态度。[lxiii]郭嵩焘曾特别向总署指出“官吏行文书相督相禁，而不知何者之为情实；士大夫尚议论相推相奖，而不知何者之为事功。洋人乃悉窥见其底蕴，事事以实核之，而发其覆，而不能以虚言解也”，[lxiv]认为中国不求“情实”“事功”，不像洋人那样“窥见其底蕴”“事事以实核之”，所以也就不能取得实事求是之效，这种“文之弊”实是中国的一大患。推而广之，“天下之事，揆情度理，皆有一定之准则，随事体察，以求事理之平而断行之，是即君子精义之学也”。[lxv]从这个意义上说，郭嵩焘主张“有即事以穷理，无立理以限事”的“实事求是”的认识论。[lxvi] 郭嵩焘担任驻英公使期间，进一步将“实学”与西方科学沟通起来——“实学，洋语曰赛英斯”。[lxvii]他通过对光学、热学、天文、化学、动物之学、植物之学、电学乃至性理之学（科学哲学）的亲身了解，发现西方人对于各门自然科学、社会科学及实用技术都是立志专一，百挫不惩，随事考求，反复推演，穷究底蕴，精益求精，而且高度重视专业教育和普及教育。这就使“实事求是”成为西方学术、学校和社会政治各领域的基本精神。由此，他得出“实事求是，西洋之本也”，[lxviii]“西人格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也”[lxix]的考察结论。归国返里之后，郭嵩焘从“大抵天下人心风俗，成乎学校，而必归本于吏治”的认识出发，致力于“由学校以端求人心风俗”的教育事业。[lxx]更重要的是，郭嵩焘把中国传统的“实事求是”命题与西方近代的科学精神结合起来，从而为刚开始向西方学习的中国人提出了一个正确的思想方法。[lxxi] 归根结底，郭嵩焘“实事求是”的政治思维方法，就是从尊“实有”出发，切实地去了解“实事”本身的原委，在随事体察和即事明理中精微“求是”，这样才能有实“学”，也才能有实“行”和实“效”。 四、结论 作为一个儒家学者和政治家，郭嵩焘试图将他的儒家政治理想与西方民主政治理念和法制思想统一起来，为风雨飘摇的晚清中国政治大厦寻求摆脱危机的出路。从郭嵩焘政治思维的整体来看，“思大而公者”“就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜”“实事求是”三者是相互联系、相辅相成的。第一，通观古今的历史意识与公共意识（“大而公”）是“实事求是”的必要前提和必然结果。郭嵩焘强调的“审几之知”，是必须建立在明理、因势的历史理性精神和心怀天下、顺应民意、大公至平的公共理性精神的思想前提和心理基础之上的实事求是之知。同时，“学必先识其大”或通古今理势之大的“大识”，就是要超出流俗之见和闻见之知，而“事事要考求一个实际”，务求“有实际”之“识”，即实事求是的远见卓识。第二，会通中西的世界意识与开放意识（“中外情势参稽互证”）是“实事求是”的必要前提和必然结果。在晚清中国的政治舞台上，且不论顽固抗拒西方政治文明和中国政治改革的颟顸无识之辈，就是那些热心洋务自强运动的开明官吏也要么是对洋情所知有限，知其然而不知其所以然；要么是只知道外国的情况，却不知道从西洋引入的具体改革措施是否适合中国的实际国情，总之是眛于中外情势而无从制定轻重适度、缓急适宜的改革方案，这当然是缺乏实事求是精神的必然结果。同时，实事求是之学又必须以天下一家的世界意识和勇于接受中西文明差异、善于学习他人（含西人）长处的开放意识作为思想前提。第三，“实事求是”是通观古今、会通中西的必要前提和必然结果。只有以现实为依据，从“实事”出发来“求是”，即以实事求是为前提，才能通观古今、因时变通、不拘成法，才能会通中西、取法西洋、借法自强。同样，只有通观古今理势变化、参酌中外情势异同，在明确的时空坐标下处理一切实际问题，做到随事体察、即事明理，才能真正取得实事求是之效。三者之间互为前提、互为因果的密切联系可以用一句话来概括：只有尚通才能务实，只有务实才能尚通。正是上述三者共同构成了郭嵩焘政治思想的方法论基础。由此，他站在儒家学者的基本立场上完成了对现代西方政治文明的接纳，对晚清中国政治积弊的深刻反思，以及对未来中国民主政治改革出路和模式的初步理论探索。 注释： [i] 章开沅：《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》，中国人民大学出版社2010年版，第81页。 [ii] 《郭嵩焘全集·日记一》第8册，梁小进主编，岳麓书社2012年版，第497页。下引从简。 [iii] 《郭嵩焘全集·书信》第13册，第2页。 [iv] 《郭嵩焘全集·书信》第13册，第278页。 [v] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第277页。 [vi]《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第364页。 [vii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第526页。 [viii] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第81页。 [ix] 《郭嵩焘全集•日记四》第11册，第42页。 [x] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第357页。 [xi] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第63页。 [xii] 《郭嵩焘全集•奏稿》第4册，第793页。 [xiii] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第257页。 [xiv] 《郭嵩焘全集•奏稿》第4册，第781页。 [xv] 《郭嵩焘全集•奏稿》第4册，第871-872页。 [xvi] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第61页。 [xvii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第532页。 [xviii] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第76页。 [xix] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第311页。 [xx] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第490页。 [xxi] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第80页。 [xxii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第457页。 [xxiii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第311页。 [xxiv] 《郭嵩焘全集•经部二》第2册，第751页。 [xxv] 《郭嵩焘全集•日记二》第9册，第510页。 [xxvi] 《郭嵩焘全集•经部二》第2册，第749页。 [xxvii] 《郭嵩焘全集•经部二》第2册，第752页。 [xxviii] 《郭嵩焘全集•经部二》第2册，第760页。 [xxix] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第183页。 [xxx] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第497页。 [xxxi] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第435页。 [xxxii] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第357页。 [xxxiii] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第352页。 [xxxiv] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第446页。 [xxxv] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第539页。 [xxxvi] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第473页。 [xxxvii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第475页。 [xxxviii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第476页。 [xxxix] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第472页。 [xl] 《郭嵩焘全集•奏稿》第4册，第6页。 [xli] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第696-697页。 [xlii] 《郭嵩焘全集•日记四》第11册，第72页。 [xliii] 《郭嵩焘全集•文集》第15册，第52页。 [xliv] 李清良编著：《湖湘文化名著读本（哲学卷）》，湖南大学出版社2012年版，第252页。 [xlv] 《郭嵩焘全集•文集》第15册，第690页。 [xlvi] 《郭嵩焘全集•奏稿》第4册，第782-783页。 [xlvii] 李游、李栋：《西法对中国法制近代化的影响——以郭嵩焘的政治思想为主线》，《比较法研究》2013年第3期。 [xlviii] 《郭嵩焘全集•奏稿》第4册，第261页。 [xlix] 《郭嵩焘全集•文集》第15册，第692页。 [l] 《郭嵩焘全集•文集》第15册，第690-691页。 [li] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第458-459页。 [lii] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第474页。 [liii] 李清良编著：《湖湘文化名著读本（哲学卷）》，第264页。 [liv] 《郭嵩焘全集•经部二》第2册，第725页。 [lv] 《郭嵩焘全集•集部二》第14册，第291页。 [lvi] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第484页。 [lvii] 《郭嵩焘全集•日记四》第11册，第418、603页。 [lviii] 夏泉：《开眼看世界与郭嵩焘的教育思想》，《暨南学报（哲学社会科学版）》1999年第2期。 [lix] 《郭嵩焘全集•日记二》第9册，第523页。 [lx] 《郭嵩焘全集•经部二》第2册，第731、789、804页。 [lxi] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第62页。 [lxii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第317页。 [lxiii] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第434、434页。 [lxiv] 《郭嵩焘全集•书信》第13册，第186页。 [lxv] 《郭嵩焘全集•日记一》第8册，第532页。 [lxvi] 张静：《郭嵩焘思想文化研究》，南开大学出版社2001年版，第53页。 [lxvii] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第164页。 [lxviii] 《郭嵩焘全集•日记三》第10册，第697页。 [lxix] 《郭嵩焘全集•日记四》第11册，第19-20页。 [lxx] 《郭嵩焘全集•日记四》第11册，第557页。 [lxxi] 王兴国：《湖湘哲学发展的四个阶段及主要特点》，《湖南大学学报（哲学社会科学版）》2008年第3期。 (责任编辑：admin) |