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欧阳渐的四书学 作者：韩焕忠（苏州大学宗教研究所教授，哲学博士） 来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年 时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初七日乙卯 耶稣2018年1月23日 内容提要：本文试图从孔佛二家视界融合的角度上理解欧阳竟无的融通之论。欧阳渐晚年编定《孔学杂著》，摄之以佛，颇带有回真向俗的意味。他认为宇宙万物与群众思虑莫不依于一心，此心以寂为体，以智为用，孔学和佛教都是依体所起之用，或说都是显寂之智，二家的分判唯在于究竟不究竟、圆满不圆满而已。他对《中庸》极为重视，以之为孔学“真精神”之所在，所著《中庸读叙》一文大力揭橥中庸之真义，批驳宋儒之误解，痛斥乡愿之乱德。他将《大学》视为是对中庸的实践，在他看来，所谓大学之道，就在如何实践“诚”而已。他读《论语》，志在揭橥孔子与般若实有相契合之处，表彰“孔子之真精神严义利之界”，以拯救灾难深重的中华民族于危亡之中。他读《孟子》，亦针砭时弊，希图以孟子的“浩然之气”及“大丈夫”精神起而拯救国家于危亡之中。 关键词：欧阳渐；佛学；四书学； 一、前言 欧阳渐早年学儒，中年事佛，晚年值日寇侵华，于山河破碎之际目睹血肉横飞，乃抉发孔学真义，编定《孔学杂著》，而摄之以佛，颇带有回真向俗的意味。 欧阳渐（1871-1943），字竟无，江西宜黄人，六岁而孤，攻苦食淡，二十岁入经训书院，从叔父治程朱之学，博涉经史，兼工天算，甲午战后，慨杂学无济时艰，乃专攻陆王。时杨文会居士创办金陵刻经处，盛弘佛法，竟无好友桂伯华师事之，屡与竟无言，竟无廷试南返，道经金陵，遂往刻经处参礼，得杨文会开示，归而兴办正知学堂，出任广昌教谕。三十六岁，竟无生母卒，于是断肉食，绝色欲，杜仕进，归心佛法，以求究竟解脱。次年，竟无赴南京从学于杨文会，并出访日本，寻求遗籍，回国后为了获得长久学习佛法的经济基础，曾任两广优级师范讲席，后因病归里，与好友李证刚经营农场于九峰山，又大病濒死。庚戌（1910）竟无再度赴宁，潜心研究，长于唯识，深为杨文会居士器重。辛亥（1911）八月，杨文会卒，以金陵刻经处校刻事付嘱竟无。竟无自谓悲愤而后有学，在爱女、爱子、爱徒、好友相继丧亡之后，精治《瑜伽》，通宵达旦，著《瑜伽师地论叙》，倡唯识、法相分宗之说，章太炎誉其“足以独步千祀”，聂耦耕、梁漱溟、熊十力、王恩洋、朱谦之等皆来就学。1922年竟无创立支那内学院，讲《唯识抉择谈》，立师、悲、教、戒为院训，治《般若》《涅槃》，并辑印《藏要》。九一八事变之后，竟无忠义奋发，呼号救亡。七七事变，竟无率内院弟子将所刻经版迁往四川江津，继续以讲学刻经为事，直至1943年2月去世。竟无平生著述26种，30多卷，由内学院蜀院辑为《欧阳竟无先生内外学》，刊行于世。[1] 对欧阳竟无融通孔佛的研究，比较重要的成果，有程恭让《欧阳竟无佛学思想研究》中“孔佛究竟会通说”一章及肖平《欧阳竟无对儒学的贡献》一文。程恭让在时间维度上对竟无相关思想的发展进行了勾勒，他一方面认为，“不论是中年时期的排斥儒家，还是晚年阶段的贯通儒佛，欧阳在解决儒佛关系问题时，始终以对‘真实佛教’精神的维持作为主导，此点是没有疑义的！所以即使在欧阳的融会儒佛之说中，仍然表现出了其佛理创造倾向‘佛教化’的特征。”另有学者指出，竟无的会通孔佛，“仍可以看成是中国佛教思想史上佛儒融通这一传统的延续！”[2]《孔学杂著》是对竟无1930年代论定孔学著作的结集，由蜀院刻版于1941年9月，当为其晚年手订之作，是人们准确了解竟无四书学的依据。肖平则将竟无的会通孔佛看成竟无在晚年证得“佛之唯一宗趣为无余涅槃”后对儒学“独具匠心”的阐发，将其视为对儒学的一种发展。[3]如果说程恭让的结论彰显了竟无“佛”之意趣的话，那么肖平的研究则突出了其为“儒”的范围。 本文试图从孔佛二家视界融合的角度上理解欧阳竟无的融通之论，将《孔学杂著》视为竟无的以佛诠儒之作。我按照佛教讲经的惯例，将全书分为三部分：《孔佛》《孔佛概论之概论》为竟无四书学之“明宗分”，《中庸读叙》《大学王注读叙》《论语读叙》《论语十一篇课叙》《孟子十篇课叙》《孟子八十课叙》为竟无四书学之“正宗分”，《夏声说》《论学书》为竟无四书学之“流通分”。我认为，竟无此书实际上就是带着丰富的佛学内涵向其精神出发点的一种回归。 二、孔佛概论 欧阳竟无从佛教“唯心所现”“唯识所变”的立场出发，认为宇宙万物与群众思虑莫不依于一心，此心以寂为体，以智为用；寂为诸法如幻如化一切皆空之实相，智为知诸法如幻如化一切皆空而能予以运用的方便善巧。在竟无看来，无论是孔学，还是佛教，都是依此空寂之体所现起的作用，或者说都是显现此空寂之体的智慧。其不同者，在于孔学乃空寂之体部分所现起的作用，而佛教则是空寂之体全体所现起的作用，儒学作为智慧只能部分地显现此空寂之体，佛教则可以全体显现此空寂之体，因此孔学为行而佛教为果，佛孔二家的分判唯在于究竟不究竟、圆满不圆满而已，“其为当理适义一也。”[4]这是竟无观察孔佛二家的理论前提，同时也意味着竟无将孔学完全置入了佛教的思想体系之中。 欧阳竟无依据他对孔佛二家经典的理解，从寂灭寂静义、用依于体义、相应不二义、舍染取净义四个方面对孔佛二家的一致进行了概略性的分疏和解说。[5] 1.寂灭寂静义。欧阳竟无认为，无论孔佛，皆以寂灭寂静为宗趣；韩愈、欧阳修等文学家以清净寂灭为消极无物世界沦亡之义，是对寂灭寂静的误解。在他看来，寂是宇宙人生的本体，寂灭寂静就是佛教所说的涅槃，实为烦恼除灭、一真清净，人欲净尽、天理纯全之义。竟无指出，《大学》《中庸》为孔学的概论，而《大学》之道又纲领于“在止于至善”一句，此“至善”，即是寂灭寂静义。他引儒家经典解释说，“何谓善？‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’就相应寂灭而言谓之道，成是无欠谓之性，继此不断谓之善。道也，性也，善也，其极一也。善而曰‘至’，何耶？‘天命之谓性’，‘于穆不已’之谓天，无声臭之谓‘于穆’，‘上天之载，无声无臭，至矣。’至善之谓无声臭也。至善之为无声臭，非寂灭寂静而何耶？”在竟无看来，孔学之所谓“至善”，就是圆满成就人的本性，人的本性根源于无声无臭的“上天”，故可说“至善”即是无声无臭，无声无臭即寂灭寂静，故可说“至善”即是寂灭寂静。竟无从《大学》与《金刚经》中各取一句话，“古之欲明明德于天下者，我皆令入无余涅槃而灭度之”，以之为孔学佛学的宗旨，使孔佛二家在终极归趣上实现了完全等同。 2.用依于体义。在欧阳竟无看来，寂灭寂静、不生不灭、真如、涅槃为体，生灭无定、变化无常的万事万物以及正智、真如为用。竟无认为，“用依于体”的“依”字，就是“依他起”的“依”字，依他有净，即菩提，依他有染，即无明十二因缘；从体所起之用本是如幻如化的，视其为幻化就是菩提，执之为真实即为无明。佛家如此，孔学亦然。《周易》“大衍之数五十，其用四十有九”，余一不用即取其与体相应之义，如此其用乃神。其他如“发而皆中节”根于“未发之中”，“感而遂通天下之故”根于“寂然不动”，两仪、四象、八卦根于太极等，都是“用”依于“不用”的例子。不过竟无认为孔学所说“不用”，无论言性言命言天，都还只是依体之用，即便是《周易》亦不能外，“《易》之道广矣备矣，而命名为‘易’，易者，用也：曰交易，阴阳交而成卦也；曰变易，六爻发挥，惟变是适也；曰不易，与体相应，无思无为而能冒天下之道，所谓生生之谓易也。吾尝有言，孔学依体之用也，佛学则依体之用而用满之体也。”换言之，孔佛虽同为依体所起之用，但孔学与体终有一间之隔，不如佛家之能圆满透见本体。竟无此论一方面证明了孔佛二家的一致性，另一方面也保留了佛教佛家的绝对优越性，体现了他作为佛教居士的最终立场。 3.相应不二义。竟无认为，体与用二者之间相应不二，此从般若学立场上说是不二法门，从瑜伽学立场上说相应善巧，故而不存在孤立的寂灭寂静之体，也不存在脱离寂灭寂静之体而独行的智慧。因此，说“无余涅槃”，不过是“就寂而诠寂”而已，肯定难于为人理解。就孔学而言，乾之为卦六爻纯阳，坤之为卦六爻纯阴，就阳而诠阳不免于独阳不长，就阴而诠阴亦至于孤阴不生。故而欲谈论涅槃之义，须从法身、般若、解脱三德之不纵不横来说。竟无此处用语过于简略，致其语义晦涩，肖平先生认为是相应不二之义诠释孔学之阴阳和合之理，[6]恐不尽然。将此义置入全文语境来看，当是说无寂灭寂静之体当无孔学佛学，若无孔学佛学，则此寂灭寂静之体亦无所开显，孔学佛学既为依寂静寂灭之体所起之用，故必与寂灭寂静之体相应不二，说孔学阴阳相生也好，说般若不二法门也好，说瑜伽相应善巧也好，皆就其能与体相应而谓之为不二法门，谓之善巧权便。我认为，必须如是解，方可使竟无之文义前后贯串连通；又由于孔学佛学虽皆为依体起用，但佛学为用满之体，因此孔学的与体相应也就含有与佛学相应的意义；竟无讲相应不二义，除含有孔佛二家作为教理与寂灭寂静之体相应不二的意义之外，还应当含有孔佛二家相应不二的意义，唯此义隐晦，须细心体会方知。 4.舍染取净义。欧阳竟无认为，诸佛立教，以舍染取净为宗旨，孔学以阳代表善、净、君子，以阴代表恶、染、小人，其扶阳抑阴即是舍染取净，此义于《易》之夬、姤、复、剥、泰、否六卦尤为明显。夬卦上巽下乾，一阴在上，五阳上迫，“扬于王庭，孚号有厉。”竟无认此卦表示阴势已微，其犹扬犹号则意味着必将极力夬去所有阴气。姤卦上乾下兑，五阳在上，一阴在下，“女壮勿用取女。”竟无认为此表示在阴气初起时即应予以重视，以勿用相警戒。复卦上坤下震，一阳在下，“至日闭关，商旅不行，后不省方。”竟无认为这是在细心养护微弱的阳气以便使其增长。剥卦上艮下坤，一阳在上，五阴上迫，“硕果不食。”竟无认为此“不食”就是对仅存阳气的保护和爱惜。泰卦上坤下乾，“小往大来，君子道长，小人道消。”否卦上乾下坤，“大往小来，君子道消，小人道长。”以阳气之往来消长而判泰否，其扶阳抑阴之意至为显然。扶阳抑阴，就意味着崇善黜恶，也就是舍染取净，因此说孔佛皆以舍染取净为宗旨。 欧阳竟无虽认为孔学不如佛学究竟和圆满，但又从多个方面证明孔佛具有一致性，这就为其将孔学纳入佛学的体系之中奠定了基础，又为他将佛教的义理灌输到孔学经典之中架起了桥梁。竟无关于孔佛的概论成为其四书学的理论基础。 三、中庸读叙 孔子推崇中庸而鄙薄乡愿，故而说“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜能久矣。”（《论语·雍也》）“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）子思得孔子之家传，著《中庸》，盛倡中庸之为德。欧阳竟无对《中庸》极为重视，以之为孔学“真精神”之所在，乃至将讨论《中庸》之义理作为支那内学院迁蜀后第三个人日大会（1940）的主题，并将自己所著的《中庸读叙》一文广寄诸友，大力揭橥中庸之真义，指出宋儒之误解，阐明误解之危害。 中庸之真义为何？欧阳竟无认为，中庸的真义，用一个字来概括，就是“诚”；就两个字来表述，就是“中庸”“中和”“忠恕”，用三个字来显示就是“费而隐”、“微之显”。欧阳对“诚”极为重视，在他看来，无论是天地万物、中外古今、天下国家、礼乐政刑，还是智愚、贤不肖、知能、大小、曲直、险夷，都不过是一“诚”而已。他说，“诚至，则生天生地，生物不测；诚不至，则一切俱无，心非其心，境非其境，事非其事。以之为己，乌乎能存？以之为人？乌乎能信？以之为天下国家，与接为构，日以心斗，变态谁究，又乌乎能行？及其至也，不敢知其人，不足以为国，岂不哀哉！”[7]因此，必须将“诚”始终如一地彻底贯彻于一切事为中。欧阳以“诚”释“中庸”，又以“中”为“天下之大本”，以“庸”为“天下之达道”，极力强调此大本达道，必须始发于极微，而终成于极显，“但喜怒哀乐之未发之中而天下大本以立，但庸德庸言之行谨而天下之达道以经纶。天下大本，非贯彻于无声无臭不睹不闻之无可贯彻，不足以立也；天下达道，非推极于继志述事、参天赞地之无可推极，不足以经纶也。”[8]正是在这个意义上，他又以“费而隐”“微之显”诠释中庸。“费而隐”就是“逆而穷其源”，即由显然可见之事推知到其极为隐微难知之内心；“微之显”就是“顺而竟其委”，即顺着内心之中很微少但也很微妙的那点诚意，发挥为外在的可以为人所知的行为。由此，竟无对中庸的看法极不同于古人，“中即渊深，庸即高明”。[9]从儒家经典诠释史上来看，这可说是一个极具精神内涵而又极有思想震撼力的定义。 宋儒解“中庸”，以“不偏不倚”“无过无不及”为“中”，以“平常”为“庸”，欧阳竟无认为，这绝对是对中庸天大的误解。在他看来，所谓“过不及”，所谓“平常”，“但是空言，都无实事”，而且与经典本身相抵牾，“明明经释喜怒哀乐之未发谓之中，观喜怒哀乐未发时气象即行实地，不劳揣摩；明明经文庸德之行继之以素位而行，素患难行患难，为人君止于仁，即庸德之行也。”[10]他在给朋友的书信中说得更为痛切，“中庸实有其事，实地可蹈，非拟议揣度虚而无薄。如所言不偏之中，中无定所，平常之庸，庸堕卑流。中无定所，适足藏奸，庸堕卑流，暴弃之薮。……喜怒哀乐之未发谓之中，陈白沙谓观未发时气象是也，未发气象即易之无思无为、寂然不动之寂，亦即佛家之涅槃寂灭。顾数千年来一谈寂灭，骇而却走，动辄谓宗教术语，何必涉及，是所谓欲其人之存活先褫其魂斩其命根也。寂灭者，人欲净尽之谓耳。”[11]由于不知中庸真义即佛家之寂灭义，即人欲净尽、天理纯全、无人无我、究竟平等之义，故而亦不能对《中庸》所提倡的智、仁、勇三达德形成完整的理解，甚乃误及《大学》，不知“明德”即此“未发之中”，致其所谓“格物”不过“偏取一隅”而已，而其所谓“恕”亦“不免有人有我”。竟无不无愤切地指出，“孔学入门，勒为概论，止是《学》、《庸》。千百年来，讲学家流但凭凡心推测圣量，又复故封疆域，他实不容，是故中国无孔学。……以西圣人之三藏十二部解东圣人之四书五经，求圣于圣，方便莫大，本是贫子而忽得无价明珠，愿天下明道度人之人皆起而先读佛书也。”[12]其言下之意，孔学之亡，实亡于宋儒日以辟佛为事，误解中庸等经典，而欲昌明孔学，必须先读佛书。竟无以佛家道理发明孔学真义的悲心切愿于此表露无遗！ 宋儒对中庸的误解造成的危害非常严重。欧阳竟无极为沉痛地指出，宋儒之说行而孔子之义晦，人皆驰骛于名言章句而疏于实事，“否塞晦盲，酿为风俗：沉渊刲股致死，藐诸孤精诚格鬼神，独不利儒者之口；天下奇男子，行人所不能行，而不能以一盼；乡党自好者流，居之似忠信，行之似廉洁，全家保妻子，箪食斗羹见于色，又何恤乎邦之杌陧！黠者于是乘其弊窃其器以钳制一世，而复任艰无伎，私炽无智，于是乎日蹙国百里，强者乃吞噬不已。”在竟无看来，宋儒之说盛行，导致了整个社会风俗的败坏，那些真正有诚心的人受到讽刺和诽谤，那些真正能够特立独行的人得不到应有的尊敬和重视，那些地方上的头面人物看起来虽然看起来好像忠心为国、廉洁奉公，实际上则只知道保全家产、老婆、孩子，而狡猾者虽乘机窃取了国家政权，但却没有无力应付充满内忧外患的艰难处境，私欲炽盛而毫无智慧，遂致国势日蹙，积弱积贫，造成列强无休止的侵略和掠夺。竟无认为，所有这一切，“揆厥病源，皆不识中庸之道之所致也。”[13]中庸之道虽然高深，但只要人们能直下诚心承当，自可臻其境界，以应世态之万变，以处天下国家万几之丛脞。因此，他希望学者们“认明宗旨”而“学以尽性”。需要指出的是，竟无之非议宋儒，主要是针对程朱一系，而对于颇有几分狂狷气息的陆象山，他则是极为佩服的，甚至认为他就是一个实践中庸之德的典范，竟无在诵其诗而慕其人，“嗟乎象山，天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人而旦暮遇之！”[14]竟无忧虑国是、期盼切实实践圣贤之道以救时除弊之心彰然可表！ 欧阳竟无对自己在《中庸读叙》中抉发的中庸真义极为自信，不仅在一年一度的内学院人日大会上以之作为主题发言，还将其加上跋语寄给那些未能与会的朋友和弟子，自谓斯文足以“继孟子学旨”，希望接受者们能细心阅读，体会出“竟无非七十之年不能说此”的苦心孤诣，其中“一字一句，皆有根本”，认为此书“以寂灭寂静为趣，力辟乡愿中庸，救今时汉奸之蔽。”[15]竟无虽避寇于蜀中，且已至晚景，但却有如此诚心以天下而自任，正体现出孔子以来中国读书人忧时忧国的优良品格。 四、大学王注读叙 欧阳竟无研读《大学》，非常推崇王阳明的注释，故而著《大学王注读叙》及《附读大学十义》，系统阐发自己对《大学》的理解。与宋儒论四书先《大学》而后《中庸》不同，欧阳竟无将《大学》视为是对《中庸》的实践。他既以“诚”之一字概括《中庸》，则大学之道，就在如何实践“诚”而已。 在欧阳竟无看来，《大学》之“不自欺”“诚意”“格物致知”“忠恕”，皆是在教人实践中庸之诚。阳明云：“大学之道，在诚意而已矣；诚意之道，在不自欺而已矣。”竟无对此极为欣赏，而深感当时自欺欺人盛行，然人不可欺，欺人者亦自欺而已，于是对自欺者大张挞伐，“自欺者无志，不图胜事而甘劣迹；自欺者无气，不胜艰巨巧于趋避；自欺者无耻，不恤鳏寡但畏强御；自欺者丧心，不事清明而工虚妄；自欺者自戕，未有虚妄而不速亡。末世不自欺者谁哉，宜救火追亡讲《大学》之道。”[16]阳明以意为心之动，以知为意之体，以物为意之用，竟无由此认定知为心之体，即《中庸》之“诚”。而《中庸》以“诚”为“物之终始”，认为“不诚无物”，因此竟无说，“如其诚而诚之，谓之致知，即谓之诚意；用当而体复，谓之格物，即谓之诚意；如恶恶臭，如好好色，谓之诚意，即谓之致知；慎独，谓之诚意，即谓之格物。”[17]总之，格物，致知，慎独，言语虽有差异，而论实事却是相同的，即贯彻和实践《中庸》之“诚”。竟无由此建立了《大学》与《中庸》互解的桥梁：“道学”即“道问学”，“自修”即“尊德性”，“恂慄”即“尽精微”，“威仪”即“致广大”，“优优大哉”即“威仪三千”，“古之欲明明德于天下，……必先治其国乃至致知在格物”即“费而隐”，“物格而后知至乃至国治而后天下平”即“微之显”。因此他很赞同“大学之道诚意而已矣”的说法。《大学》条目，诚意之下，即是正心，修齐治平。竟无认为，此即是曾子所概括的“忠恕之道”。他解释“中其心之谓忠，如其心之谓恕，忠恕之道，诚意而已矣。忠恕，所以修身，所以齐治平，亦诚意而已矣。”[18]对于《论语》之老安少怀朋友信之，《大学》所列之凡为天下国家有九经，竟无莫不认为是对诚意的落实。换言之，《大学》就等于为《中庸》下了一个非常好的注脚！ 欧阳竟无于《大学王注读叙》之后附列十义：一曰大人之学。大人亦不过充其为人之量者而已，人皆可为，但风气力强，习非成是，溺淖失知，自视日卑，因此，作圣日臧，不作圣日亡，《大学》就是教人成就其伟大人格的一门学问。二曰天下之欲。任天下之重者需要具有伟大的品格，故而明明德、格、致、诚、正、修、齐、治、平，皆为天下，而非为一己之洁身自好，《大学》正是培养天下所欲之大人的学问。三曰孔子之志。孔子本其不忍人之心，志行大道，以成天下为公，然不得其位，而其悲天悯人之怀无时或息，遂体现于《大学》之中。四曰忠恕之道。格致诚正修是忠，齐治平为恕，先修其身乃至先致其知及致知在格物是忠，而后家齐乃至而后天下平为恕，自明不已所以亲民止是修身止是诚意是忠而后恕。总之，《大学》所说忠恕之道而已。五曰得国之实。人民是国家的根本，得国之实，就是得民之心，得民心之道，即《大学》所说，民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母；好人之所恶，恶人之所好，是为拂人之性，灾必及身，以及唯仁者能好人能恶人等。六曰格物之功。《大学》非常重视格物，证之《中庸》，其义益明，举凡尊德性、道问学、致广大、尽精微、知远之近、知风之自、知微之显、参赞天地乃至天下平，无非由格物而来。七曰孔颜之乐。孔颜能诚其意而毋自欺，学而不厌，诲人不倦，得一善而拳拳服膺，当下安心，故而能有此乐。八曰真实之知。《大学》所说之知，如知止而后有定、知所先后则近道矣、于止知其所止等，皆为证知，非是解知。九曰学庸之事。《中庸》为孔学概论，《大学》则阐明了实践孔学的方法，因此若欲学问思辨，当学《中庸》，若欲笃行，则当学《大学》。十曰学庸之序。程朱先《大学》而后《中庸》，不知其何据，不可从，《中庸》既为概论而《大学》为圣行，自当先《中庸》而后《大学》。此之十义，全面表达了竟无对《大学》的理解，可作为竟无对《大学王注读叙》的补充。[19] 王阳明对《大学》的注解，即《大学问》，其主要特点就是否定朱熹的《四书集注·大学章句》，认为《大学》并无缺简和错简，因此不必为“格物在致知”补传，更不必重新调整章序，并通过系统阐发了自己的“致良知”之说。欧阳竟无推崇王阳明的解释，这与二人在思想上都与佛教渊源深厚有关系。他鄙薄朱熹《大学章句》，除了思想倾向之外，当是有感于1930年后代中国的内忧外患日趋严重，他痛感乡愿盛行，汉奸遍地，民风萎靡，士气不振，宋儒标榜“不偏不倚无过无不及”不能辞其咎，在一定程度上反映了他对出现王阳明一类圣贤人物拨乱反正的热烈期待。 五、论语课叙 欧阳竟无之读《论语》，志在揭橥孔子与般若实有相契合之处，表彰“孔子之真精神严义利之界”，以拯救灾难深重的中华民族于危亡之中。 欧阳竟无认为，孔子思想与佛教的般若学实有诸多的相契合之处，因此研读《论语》应当借鉴般若学。竟无指出，与孔学相比，佛学有三藏结集，有阐发奥义的毗昙之学，因而佛教的经典虽然浩如烟海，但条理清晰，非常有利于研读；而孔学却没有这么幸运，一者败坏于暴秦的焚书，二者湮没于年代的久远，遂致其真义的失传，利用孔学者或尊之如天，憎恶孔学者则坠之如渊，实则这一切都与孔学没有关系。因此竟无希望破除门户之见，本着东海圣人与西海圣人心同理同的观念，运用佛教的智慧来理解孔学。他说，“若能精内典，娴般若，兴晋以秦者，文武之道，犹不尽坠欤。般若直下明心，孔亦直下明心，盖墨子短丧薄葬，一切由事起，孔子食旨不甘，闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓‘一’，无入而不自得焉，是之谓‘贯’也。……般若离言行义，孔亦离言行义，所谓时行物生天亦何言也。般若无知，孔亦无知，所谓问我空空叩端而竭也。……般若相似相续，孔亦相似相续，所谓逝者如斯不舍昼夜也，于穆不已天之所以为天，至诚无息人之所以为人。”[20] 欧阳竟无在研读《论语》时不仅将《论语》置入佛教的语境之中，还对《论语》的篇目进行了重新安排。《论语》原文20篇，虽大致可以说是以类相从，但并没有鲜明的主题，相互之间也没有什么逻辑关系，竟无按照不同的主题将其分为十一篇，并按照一定的逻辑关系安排其先后顺序。竟无认为，非知天之所以为天不足以知人，非知人之所以为人不足以知仁，仁者人也，这也是孔学之为孔学的地方，他将《论语》中与此相关的条目集为“性天篇”，显然具有为孔学建构形上依据的意味。《论语》中有些条目是论述如何实践仁的，有些条目是论述如何实践礼的，有些条目是论述如何为人处世的，有些条目是论述如何为政的，竟无分别集为“仁篇”“礼篇”“达道篇”“为政篇”，这有点类似于阐明孔学是如何落实而成为具体实践的。《论语》中有些条目是谈论如何做学问的，竟无集之为“为学篇”；有些条目是展现孔子的圣人境界的，竟无集之为“圣德篇”。除此之外，竟无还集有“劝学篇”“君子小人篇”以引导读者树立正确的人生趋向，集有“群弟子篇”“古今人篇”以拓宽读者的视野。如此以来，《论语》就成为一部既有理论基础又有实践方案，既有学习榜样又有学习方法的系统性专著。[21] 欧阳竟无希望通过大力表彰“孔子真精神严义利之界”以斥责乡愿和挽救危亡。在他看来，偷与私，即侥幸和自私，能够使国家灭亡而无可救药；而乡愿则使这两种恶劣品格深锢于人心而难以拔除。在日本发动全面侵华战争的时刻，全民族都应抱定必死之决心，全副身心地投入到抗战的洪流之中，“而乡愿同流合污，奄然媚世，积习中于人心，豆羹箪食是图，而何有于国！大厦将倾之势而聊乐我员，流血百万乃视若无睹听若无闻！”竟无认为，欲救此深锢之疾，非肤泛之论所能凑效，他指出，“疾雷破山风振海傥足以动之，烈日当空傥足以明之，其必曰，孔子真精神，严之以义利之界欤！义利之界明，譬之播种，始可以言耕耨。”即最好的方式就是发掘和彰显孔子的真精神，“以是谈学，志不离道而游不废艺，学祛其蔽而思通其神，忠必参前倚衡，恕必人立人达，诗必于思，礼必于本，性天必至寂而上达乎不可思议，若夫为政则大同之世必极于均和而安！”[22]二千多年来，由于义利之界不明，晦盲否塞，反覆沈锢，于今尤烈，从而将《论语》中的至理格言视为味同嚼蜡的无意义之语。竟无认为，如此论学即为乡愿，属于“伪孔”之学！为挽救行将危亡的国家，也为了警醒昏聩庸惰的人心，竟无要求自己，也要求别人，必须认真领会“孔子真精神严义利之界”。 在中华民族的生存危机日趋严重的形势下，欧阳竟无对《论语》的佛学解读及对孔子真精神的抉发，某种意义上彰显出这部圣典对于安顿心灵、凝聚民心、激励斗志和振奋精神具有永恒的思想价值。 六、孟子课叙 欧阳竟无之读《孟子》，亦有针砭时弊之意，希图以孟子的“浩然之气”及“大丈夫”精神起而拯救国家于危亡之中。 欧阳竟无以《孟子》为依据，分析了他所处时代“朝野无贤”“国家无政”“天下无道”的成因。朝野何以无贤？其因有十：一、畏言圣人，二、不畏乡愿，三、生死事大仁义事小，四、贵势不贵自，五、不知轻利而重义，六、不知生于忧患死于安乐，七、不知心之为圣，八、不知学之至易，九、不知学惟不已，十、不知虚名可耻。由此十因，遂至朝野无贤。国家何以无政？其因亦十：一、不知民为贵君为轻，二、不知政乃不忍人之心之所寄，三、不知废兴存亡之系于仁政，四、不知御侮之在于自强，五、不知时势之易为，六、不知政外之政，七、不知巧便以行其政，八、不知王霸之辨，九、不知杀人兵战之不可用，十、不知人民土地政事有根本之创制。由此十因，遂致国家无政。天下何以无道？其因有四：一、不知事功之非极，二、不知势禄之非泰，三、不知圣教之差别，四、不知成人之差等。由此四因，遂致天下无道。他认为，天下无道则朝野无人，朝野无人则国家无政，反过来也可以说，师道立则善人多，善人多则国家有政，因此他主张加强教育，从蒙童抓起。竟无所列导致“朝野无贤”“国家无政”“天下无道”的二十四条原因，无一不本之于《孟子》。[23] 欧阳竟无指出，若欲救治时代的各种弊病，必须大力表彰《孟子》。他自述其读《孟子》的感受说，“生孟子后二千余年，取其书而读之，若周穆王游化人之居：光影所照，目眩不得视；音响所来，耳乱不能听。何物圣言，夺人神识如是！盖浩然之气，盛大流行，穷天地亘万古而常新者也。”他认为，孔子言仁而孟子言义，羞恶之心即义，“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义，名节事极大，生死事极小，唯一义行，恣肆纵横，举之而无上，挥之而无旁，敌之而无当，至大至刚，何弱何强，天下若此而可侮哉！”但事实上却是，那些掌握权力的人却将个人的生死看得无比重要，而对名节却看得非常淡，“转移于时势，有人而无己，偷习中于膏肓，无往而非畏葸。一却一前，自伐自毁，轻河山于一掷，坐以待毙而已。”结果自然是极为沉痛的。治国者只重视有形的“货财而甲兵”，而不知无形的道义对于国家更为重要，以“唱高调”讥讽那些奋勇自拔者，以“私德不干涉”袒护那些道德败坏者，遂终成“沈渊溺淖至极”的惨状。竟无认为，唯有培养《孟子》所说的“浩然之气”可以改变这种状态。为方便把握其精神，他打破原来《孟子》原分七篇的格局，重新将其分为十篇：气第一、土第二、民第三、义利王霸第四、仁政上下第五、孝弟第六、君臣朋友第七、学第八、非彼第九、自宗第十。他大声疾呼：“疾雷破山风振海，十日并出，金石流，土山焦，振聋发聩于今日者，其唯孟子乎！”[24] 无论是其人还是其书，孟子都给人一种真气内充、英气外露、高风亮节、泰山岩岩的感觉。欧阳竟无在民族危亡之际提倡读《孟子》，就是希望以之消除乡愿鄙吝之心，树立汉奸可耻之念，振奋自尊自立之精神，鼓舞抗战到底之斗志。实则竟无之为人，与孟子颇有契合之处，因此我认为，无论是就其弘扬佛法来说，还是就是表彰孔学而论，竟无之学行，在某种意义上实可视为是孟子精神在民国时期的复活！ 七、夏声说 日本帝国主义者既在东北制造了“九·一八”事变，又接着在上海发动了“一·二八”事变，驻守在上海的第十九路军奋起还击，得到了全国人民的声援和支持，欧阳竟无不仅为浴血奋战的前线将士捐钱捐物，还撰写了<夏声说>一文，大力表彰孔学真义，将其作为民族精神的中流砥柱。 欧阳竟无希望以“夏声”警醒沉睡中的人心，急起挽救民族于危亡之中。他指出，人之所以为人，乃因其有恻隐、羞恶、是非之心，故而有堂下一牛觳觫不已，堂上齐王不忍行杀之事。人皆有“不忍人之心”，谁又能忍视“国将亡、族将灭、种将绝”？他不胜其痛，故“大声疾呼，奔走号咷”，期能能“举国震悚，万众一心，出其才力智能以自拯”；他不堪其耻，故“雷声狮吼，诛心褫魄”，试图使“大盗不能移国，神奸不能蠹国，强暴不能噬国”；时之流俗，不分是非，“周孔例桀纣，操桧侪曾史，倾天柱地维，溺人心于必死”，他不能忍而“直声执言”，期待着“莠不能乱苗，紫不能夺竹，乡愿不能乱德”。竟无将这种“本人之所以为人之心，以发其至大至刚至直之声”称为“夏声”。他期望着此“夏声”一呼，“中国蛮貊之所之，舟车之所至，日月霜露之所被”，所有的人都能“愤悱而相应以起也”。[25]实际上，竟无以古典语言表达的这种心愿，也是那个时代中华儿女期望民族独立、国家富强、政治清明、社会发达的呼声。 欧阳竟无指出，他所谓的夏声，就是“诚”，就是“中庸”，就是“直方大”，就是“浩然之气”。至诚不息，无间于费隐显微，而贯彻于物之终始。夏声寄寓在彰之于《中庸》《大学》，而流延至于近今，成为激励中华民族奋勇前进的精神动力。“古之所谓夏声者，诗三百篇，圣贤发愤之所作，节南山以下诸诗是也。《孟子》七篇，则疾雷破山风振海，直方大之声，振聋发聩于末世，无以逾焉。勾践灭吴精神，见于《吴语》《越语》《史》《汉》之刺客、游侠、党锢、独行，凛然有生气，下而至于韩之文、杜甫陆游之诗、辛弃疾之词、史可法之疏，乃至忠肝义胆，片言舒郁，莫不皆夏声之所寄。”[26]也就是说，凡是能激发起爱国之心、忠义之气，使人为国家为人民而奋不顾身的精神，都是夏声的寄寓之所。 欧阳竟作为无支那内学院的创办人和主持者而大力弘扬孔学，体现了他对苦难现实的深切关注；而他对孔子诚及中庸之义的抉发，则带有强烈的批判意味。他运用佛学的智慧开发了孔学的真义，他希望以此警醒国民，使全体国民都能舍生取义，投入到拯救民族危亡的战斗之中。竟无的思想可以说代表了传统文化在民族危亡之际的基本立场。 八、结语 尽管后来学者多以“儒佛融合”或“儒佛会通”概括欧阳竟无思想的特点，但我通读《孔学杂著》，却未曾发现竟无之称述“儒学”。他认为，孟子之后，孔学真义既已不传，后之儒学，已尽失孔子精神，不过“专制之奴”而已，他蔑之为“伪儒”。故而竟无之四书学，似乎又非“儒学”所能牢笼者。 国民党元老张继（字溥泉）与欧阳竟无相善，抗战初期曾致书竟无，劝竟无弘扬墨家之义，以墨家有非攻之义，正可作为抗日之假借。竟无不是其言，作长书覆之。他指出，世俗所谓的“偏中和”其实并不是“儒”，只能算是“害于尔家，凶于尔国”的“伪儒”，但人们只要一谈到儒家，其所说无非就是这种“伪儒”，他不禁大呼冤枉，“数千年前儒已堕伪，彼篡此位，此代彼诛，帝阍三十三天，鸣冤何处，九幽十八层地狱，无此沈埋。”孔子之真面目，真是跳进黄河也洗不清了。竟无举例说，“新周、故宋、王鲁，革命之义出于公羊，而伪儒以为说经义齐驳岂是鲁纯；民为贵君为轻民权之义出于孟子，而伪儒专制之奴谓孟子泰山岩岩英气甚是害事；大同出于礼运，而伪儒竟谓礼运大同之说非孔子之言。凡不合其奴性组织皆武断废除，职其根据，皆自诬蔑中庸而来。”竟无对此类伪儒之论深恶痛绝，他将“真孔”与“伪儒”加以对比后指出，“真孔以狂狷为中庸，伪儒以乡愿为中庸；真孔中庸还我实落，伪儒中庸但有美言。”伪儒盛行，虽导致“朴者堕迷，奸人利用，曾子忠恕，子思素隐，孟子集义，粉碎无遗”，但是“尚余浩然之气一分，不失时呈，宋明节义之士，如文史诸人，皆有造于国家，乃至今日抗战犹能长时，无非赖是。但有一分真孔，得福不可道理计，恒河沙数所不能尽，而况全体哉。”正是因为有此一分无法掩抑和篡改的孔学真义存在，中国尚不失为一个国家，抗战尚可长久坚持下去。竟无由此认定，必须阐明孔学之真义。[27] 欧阳竟无之治佛学，甚重端本正源，祛其相似而取其真正。很显然，这种治学的态度和方法也充分体现在了竟无对孔学的理解和探讨上，竟无试图以佛家“空诸一切”的勇毅和果敢，破除孔子身上不断积淀起来的尘封垢闭，从而恢复孔学本有的精彩。竟无之愿力可谓深宏，但未曾获得时代的同情和理解，不免有些落寞，是非常可惜的。 注释： [1] 参见吕澂：《亲教师欧阳先生事略》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·杨文会欧阳渐吕澂卷》，河北教育出版社1996年版，第696-699页。 [2] 程恭让：《欧阳竟无佛学思想研究》，新文丰出版公司2000年版，第654页。 [3] 肖平：《欧阳竟无对儒学的贡献》，郑晓江主编：《融通孔佛——一代佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社2003年版，第17-27页。 [4] 欧阳渐：《孔佛》，《孔学杂著》，支那内学院蜀院1941年刻版。下引从简。 [5] 有关对此四义进行分疏的内容可参见欧阳渐：《孔佛概论之概论》，《孔佛杂著》。 [6] 参见肖平：《欧阳竟无对儒学的贡献》，郑晓江主编：《融通孔佛——一代佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社2003年版，第17-27页。 [7] 欧阳渐：《中庸读叙》，《孔佛杂著》。 [8] 欧阳渐：《中庸读叙》，《孔佛杂著》。 [9] 欧阳渐：《中庸读叙》，《孔佛杂著》。 [10] 欧阳渐：《中庸读叙》，《孔佛杂著》。 [11] 欧阳渐：《论学书·覆梁均默书》，《孔佛杂著》。 [12] 欧阳渐：《论学书·覆梁均默书》，《孔佛杂著》。 [13] 欧阳渐：《中庸读叙》，《孔佛杂著》。 [14] 欧阳渐：《中庸读叙》，《孔佛杂著》。 [15] 欧阳渐：《跋中庸传寄诸友》，《孔佛杂著》。 [16] 欧阳渐：《大学王注读叙》，《孔佛杂著》。 [17] 欧阳渐：《大学王注读叙》，《孔佛杂著》。 [18] 欧阳渐：《大学王注读叙》，《孔佛杂著》。 [19] 参见欧阳渐：《附读大学十义》，《孔佛杂著》。 [20] 欧阳渐：《论语十一篇读叙》，《孔佛杂著》。 [21] 参见欧阳渐：《论语十一篇读叙》，《孔佛杂著》。 [22] 欧阳渐：《论语课叙》，《孔佛杂著》。 [23] 参见欧阳渐：《孟子八十课叙》，《孔佛杂著》。 [24] 参见欧阳渐：《孟子十篇读叙》，《孔佛杂著》。 [25] 参见欧阳渐：《夏声说》，《孔佛杂著》。 [26] 参见欧阳渐：《夏声说》，《孔佛杂著》。 [27] 欧阳渐：《论学书·覆张溥泉》，《孔佛杂著》。 (责任编辑：admin) |