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墨家“节用”之法新诠 作者：马腾（厦门大学法学院副教授，法学博士） 来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年 时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月廿一日己巳 耶稣2018年2月6日 内容提要：“节用”诸义作为墨子背离儒门之初衷，于墨学形成堪称首义，“贵俭”品格亦为墨学留予它派及史家之印象。究“节用”之义：首先，揭明事物之利，尊奉圣王之法，显露回归事物本质之哲理及实利原则。其次，强调温饱需求优先于娱乐享受，提倡以人为本、尚质贵俭之理念。再次，关注基本生存权利，批判奢侈等级特权，表达国家整体化与君官民权益协调之旨趣。最后，主张开源节流，自强兴利，勾绘福利共享、慈善和谐之图景。可见，“节用”论已然构建一套调处基本物品与衍生功能、物质需求与精神文化、基本权利与等级特权、公平分配与社会互助关系的正义原则与制度原理。墨家“节用”之法不但在战国乱世堪称符合公众利益的救世良方，而且是一种培养社会公众恪守躬行以使个体、社会、国家共同达致和谐理想的德性，于人类文明亦富有普世价值。 关键词：墨家；节用；贵俭；节葬；非乐； 中国轴心时代诸子之争鸣，始于儒墨分道。墨子学于儒门，而后独辟门户，自创墨学之缘由，据《淮南子·要略》云：“以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。”可见，“节用”“节葬”理念作为墨子背离儒门之初衷，于墨学之形成堪称首义。此后，《庄子·天下》论墨，首言“节用”“非乐”；《荀子·非十二子》批墨，斥之“上功用”、“大俭约”、“僈差等”。《吕氏春秋·审分览·不二》赞其“贵廉”；《韩非子·显学》讲其“节俭”“节葬”；《淮南子·要略》谓其“兴民利”“节财”“薄葬”；《史记·太史公自序》称其“强本节用，则人给家足之道也，此墨子之所长，虽百家弗能废也”。《汉书·艺文志》亦云“贵俭”。[1]古人言墨，非“兼”即“俭”，如果说“兼爱”为墨学之本，则“贵俭”为墨学留予它派及史家之直观印象。贵俭节用似有道术大小之分，小者为经济治术，大者为立国之道。从《墨子》之《鲁问》（下引仅注篇名）来看，节用贵俭乃针对疲弱之国的专门药方、经济治术，“国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命”；然以《辞过》篇视之，节用贵俭不止于救贫扶弱之道，乃关乎国家兴亡，蔚为立国之道，即所谓“俭节则昌，淫佚则亡”。 与儒家礼乐精神相左，墨学体系中贯穿一种批判繁文缛节，重归社会公平的旨趣。墨家“贵俭”的品格体现于“节用”“节葬”“非乐”诸论，往往被弘扬者简单理解为一种社会资源可持续发展的观点，亦常常被批判者目为一种反对文化艺术与精神文明的原始粗鄙观念。其实，“节用”诸论乃“兼爱”根本精神于社会制度之观照，具有一种关乎人类社会公平分配与良性发展的宏旨。墨子“节用”固有其特定的历史语境，是反对王公大人奢侈浪费的时代强音。主张将有限的财富、紧缺的资源转移到社会民生层面，具有平等化倾向而符合人民大众的利益，对社会稳定与经济发展富有积极意义。吴毓江曰：“昔人论墨家者，多误解节用之义，仅举其去无用之消极一面，而遗其尚加用之积极一面。大圣宏规，晦霾千古，滋可慨已。”[2]然其更深刻之普世意义在于，节用贵俭是一种调处生产与消费矛盾、统合道德与经济的伦理规范，也是一种培养社会公众恪守躬行以使个体、社会、国家共同达致和谐理想的德性。它厘清、启示文明时代的政治社会中如何审思基本物品与衍生功能、物质需求与精神文化、基本权利与等级特权、公平分配与社会互助的关系，为文明社会的基本资源分配勾勒大致轮廓，蕴涵一种永恒的政治德性与普世的制度理念。[3] 一、基本属性与实用原则 《节用》篇开宗明义，展现古者圣王节用之法：“是故古者圣王制为节用之法曰：‘凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能’，曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。”遵循圣王节用之法度，墨子要求王公大人“节于身，诲于民”。（《辞过》）从节约资源、满足民利出发，节用贵俭、以身示范、教诲民众，全面推行节用治国之道，形成良好的社会风气，富国利民。墨子对下层民众也提出同样要求，倡导社会“节用、节葬”之风。节用非惟口号，而是详备其法。围绕节用主张，墨子举凡之事物规范与圣王之法，涵盖饮食、衣服、宫室、剑甲、舟车、倍人、丧葬几大方面： 【饮食之法】足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。（《节用中》） 【衣服之法】冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。（《节用中》） 【宫室之法】室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高，足以别男女之礼。（《辞过》） 【剑甲之法】古者圣人为猛禽狡兽，暴人害民，于是教民以兵行，日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻且利，动则兵且从，此甲之利也。（《节用中》） 【舟车之法】车为服重致远，乘之则安，引之则利；安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是制为舟楫，足以将之，则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。（《节用中》） 【倍人之法】丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。（《节用上》） 【丧葬之法】衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。（《节用中》） 从上述引文可以看出，墨子谈圣王之法，主贵俭节用，专言最基本的生活应用，大人好聚之“珠玉、鸟兽、犬马”则被置于基本物质需要的对立面。在这一意义上，“节用”即“归本”，拢合世间万象至于最基本层面，衍生的功能属性与附加的价值追求都被搁置否弃。析言之，起源在一定程度上意味着本质，依循追溯事物历史起源与发明功能的叙述逻辑，墨子揭明事物之利、探寻圣王之法的言辞始终蕴涵一种探求事物本质的哲理，强调应遵循物品的基本属性与功能加以认识、运用，亦遵循基本限度标准与实利原则调整关系，规范事务。对于这些用品或事务，“圣王之法”对人们日常用品与基本事务的陈说，都不超出满足基本需求、维系生存、符合人道的意义。虽然后期墨家认识到物品价格不在本身，而于市场价格理论有所意识，但是墨家洞识物品稀缺性之外还有其它因素，特别强调“欲不欲”，既可解释为买卖双方交易需求，也指明市场主体欲望的关键意义。[4]墨家“节用”始终以回归事物本质，抹除过度附加价值，劝导世人瞧破那些缠绕人欲的过度消费迷雾，最典型者盖如今日全世界之钻石消费。 在墨子看来，任何时代治理国家与淳化世风的难题，都应回归到就各种特定事物已然设定的相应行为规范，而不是相反地去附载制造更为复杂化的需求、功能与规范。“夫妇节而天地和，风雨节而五谷熟，衣服节而肌肤和”（《辞过》），“节”是天地自然与社会人事的普遍道理，回归本质本身就具有正当性。 而现代性问题，抑或现实的普遍情况是，人们对生活基本物品的认识与使用往往存在超出一般功能，虚假需求膨胀的情形。在当时文明演进的情态中，尤以王公贵族在繁复礼制习染中激起的纷纭欲求，对奢侈品的追逐远远超过事物原有的基本属性与应有功能。这种普遍的人类文明中的过度消费或消费异化现象，源于对事物认识的严重扭曲。有鉴于此，墨子倡导节俭消费的宣言，注重实用祛除华美的准则，无不蕴涵着回归事物基本属性的思路。因此，墨子在界定衣、食、住、行、用等最基本用品之余，提出“凡其为此物也，无不加用而为者”（《节用上》），即要求人们对事物的生产、认识、使用，都应当依循该“物”内在的基本属性与功能。司马谈称道墨子“强本节用”，又指出“俭而难遵”“不可篃循”之症结，实则毋宁承认人类历史的堕落与现实普遍的人欲弱点。 依照事物本质属性与基本功能加以认识与运用，就自然形成人们对事物的使用方法与消费规范，以事物基本属性与功能检验既有的消费现象，就会发现诸多行为与习惯完全缺乏正当性。回归事物的基本属性与功能重塑消费的行为规范，才符合消费的道德伦理。这是墨子对“经济人”与“道德人”之全面人格的追求，“为经济与伦理的结合揭开了共生点”。[5]诸如此类行为规范，遍及文明生活一切方面，尽为回归事物之“实”，优化事物之“用”，即实用原则。因而，即便分别关乎人之生死的“倍人之法”与“丧葬之法”，在墨子看来亦仍应以制度手段实现生殖资源的最大化与后事成本的最小化。提升到治国治民的层面，便是开篇“诸加费不加于民利者，圣王弗为”这一归旨公共利益的节用总纲。（《节用中》）于是，墨子节用贵俭之道对圣王之法与事物本质的回归，实乃一种以实用原则推行社会变革的诉求。有观于人们以黑为白、熟视无睹的习惯秉性，墨子指出既存事实可能存在的不合理性，例如在“节葬”问题上，对于厚葬久丧的普遍行为与社会风俗，“此所谓便其习、而义其俗者也”，践行主体因路径依赖而遮蔽义利考量。而墨子却对该问题有文化人类学之分析视角，他旋即列举一些明显非人道的丧葬习俗，从而阐明，某些为地方或族群接受认可践行的习俗规范并不见得符合人们利益，更不必然正当而为“仁义之道”。（《节葬下》）回归事物本质、重新权衡利益，始终应当成为社会治理与变革所秉持之实用原则的内在思路，并进而外化为具体法令及违制惩罚。[6] 或以为墨子“蔽于用而不知文”“不及人文”“次于人文”，一切复古，对文明进化与观念变迁置若罔闻。墨子若真“不及人文”，则“宫室之法”无有“别男女之礼”的功能。或以为墨子“质胜文则野”，一味尚质，对事物功能衍化不予承认。“节用”亦非“不知文”的鄙陋之见，而是依据社会现实讲求功利实效，从而以“质”为先。[7]“兴利除害”是道德行为和道德评价的根本尺度，[8]墨子并非完全否弃任何物品的非原始属性，只是要认清基本属性并优先实现满足，故曰：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。”（《说苑·反质》）可见，“先质后文”可以体现为先饱后美、先暖后丽、先安后乐等，符合人们对事物的认识。如衣服固然有其“荣耳目”“为观好”之属性功能，但“适身体、和肌肤”确为最基本功能。若“寒者不得衣”在社会中仍随处可见，有何理由反驳墨子对衣服基本属性与功能的重申与要求？ 二、物质精神与需求层次 人类社会、国家治理所需的事物随历史文明演进与日俱增，事物的本质亦可发生相比起源之际的显著变化。墨子非昧于人类的历史发展与文明成就，其所主节用贵俭之道亦非复古倒退，实乃其立足于现实社会的基本状况，主张分阶段、分层次地实现从物质到精神的文明追求。《节用》《节葬》《辞过》诸篇对事物功能的指陈与行为规范的约束也都应作如是解。当这一问题涉及物质与精神两方面在人们的日常满足乃至文明发展的意义时，则墨子绝不含糊地以物质为先，该旨趣于“非乐”论最为显著。儒家有乐治之说，墨家则以乐害于政。 关于那些“乐合同”的曼妙乐治论说，墨子不以为意。对于“乐”这种精神享受，[9]墨子认为：“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。”（《非乐上》）荀子驳曰：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。”（《荀子·乐论》）其实，墨子“非乐”所批判的不是艺术本身，只要保持在一定限度，依照事物基本属性，“然则当用乐器譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也”。（《非乐上》）否则，也难以解释墨子本人作为一位吹笙能手的事实。（《吕氏春秋·贵因》《尸子·佚文》）墨子批判仅重视“乐”的娱乐功能而非教化功能，旨在拯救过度追求艺术享受荒废政务的国家及其君王，正所谓“国家憙音湛湎，则语之非乐、非命”，（《鲁问》）此非为危言耸听，后世王朝便不乏印证音乐亡国论者。[10] 《孟子·梁惠王下》载孟子“为王言乐”：“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也！父子不相见，兄弟妻子离散。’今王畋猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。”无独有偶，亚圣孟子也曾非鼓乐，原因不是“钟鼓之声，管籥之音”本身不好，而是在民生惨淡的时局中，君王鼓乐不合时宜而招致怨恨。百姓连基本物质生活、家人团聚的需求都无法实现，而王却恣意享受高级的“鼓乐畋猎”生活，且这种生活更压榨百姓实现基本需求的可能。“不与民同乐”，也道出孟子之所以于此对“王乐”有所訾议，进而要求统治者节俭的关键。早在之前，墨子“非乐”论自然不乏这层涵义，或有其盈天下之言对孟子的影响。但墨子实际上走得更远，认为在整个社会生活中作为精神享受的“乐”不合节用兴利之道：“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。……与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。”（《非乐上》）因而，论者常批判墨子“非儒”“非乐”，认为其根本上否定“乐”与“乐治”，从墨子全盘非乐主张看来也不无道理。 墨子之“非乐”虽非仅针对王公大人，荀子亦未完全误解墨子非乐之意。然墨子尽显其底层呼声与良苦用心，且看荀子讨论物质、精神需求之时，可谓完全站在君王个人立场。《荀子·富国》曰：“为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。”斯论可谓“美饰”论，与墨子节用、非乐完全相反。或许在荀子看来，民众如何追求物质与精神无关宏旨，然对“为人主上者”个人而言，事实上早已超越满足物质追求的层次，既身居高位“一民”“管下”，自应追求精神享受与极致尊荣，特别是在礼乐威仪上极尽能事，以此透射宣显个中权力征服与等级统治之象征。而墨子有观于国家万象社会百态，为君上天下辨当务之急，明节用之道，务民生之实以去奢泰之华，是以至公之心高屋建瓴，对照荀子君王威仪论，高下立判。 不过，自荀子“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·正论》）之论以来，几乎所有论者都会有些许保留，毕竟乍看起来，“非乐”不利于审美需求、艺术发展与文明进步。可是，这里蕴涵一个伦理议题，若“乐”与饥寒者之生命相比，二者不可兼得如何取舍？以墨子之平民视角、功利主义、平等精神，自然会选择暂时牺牲前者而保全后者，犹如《大取》所谓“遇盗人，而断指以免身，利也”这一“两害相权取其轻”的功利原理。即便求诸孟子，亦有“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）之说。只要“非乐”可稍微改变“饥者不得食，寒者不得衣”，为何不毅然非之呢？一个饥寒交迫的社会以剥除精神享受、牺牲艺术审美为代价，缓解底层温饱问题，再怎么“非乐”，再如何“蔽于用而不知文”都天经地义。惜乎大人始终难以将心比心，后人亦未能设身处地，则乐言艺术之华美与成就，而不见生命之可贵与平等。任何对“非乐”的批判或訾议，都从治者势位、温饱情态出发，而无敢直面平民权益、饥寒时局也！所以，墨子有见于民生疾苦底层需求，荀子则有如君王认为痛不关己不必忧之，从而也以“节用”“非乐”非民生关键，为君王贵族穷奢极欲正名张目，竟云：“墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”（《荀子·富国》）至云节用“使天下贫”，其所谓墨家节用过分忧虑造成贫穷，役夫之道不利君势，皆为不由需求层次，不循具体情境之说。由此，显现于“乐”议题的物质精神之争，便可牵引出“节用”调处政治特权与基本权利的义涵。 三、批判奢侈与权利调和 墨家节用贵俭的理论全面斥责世人奢侈浪费的行径，力谏统治者回归节俭，避免搜刮民财、贫富分化，传达行为规范整体性、一体化的观念，实亦蕴涵等级特权与基本权利的权利调和原则。 墨子的“尚同”理路无不投射为君民之间的相依关系，曰：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”（《七患》）百姓仰赖粮食生存，国君也以粮食养活自己和民众，而直接从事农业生产的是百姓，百姓失去仰赖国君就没有给养。所以，墨子提出，必须抓紧粮食生产，尽力耕作田地，节约物资消费。在君民关系问题上，儒家的重民诸论概括地主张民心向背对统治合法性的决定意义，法家的制民话语则聚焦于政府、政策、法制与民众的对立与消长关系，而墨家则以社会基本物质的生产、消费伦理规范为主轴，支撑养君、利民、固国的统一系统，勾勒一幅君民协调的理想画卷。 尚俭节用是对不同历史时期、各个社会阶层的共同要求。《尚书·大禹谟》有“克勤于邦，克俭于家”之古训，《左传·庄公二十四年》言“俭，德之共也；侈，恶之大也”。道家主张“去甚，去奢，去泰”。（《老子》第二十九章）儒家亦不乏去奢行俭之德，“节用而爱人”（《论语·学而》）“节用以礼，裕民以政”（《荀子·富国》）之说，但多从礼制等级格局出发陈说，即俭不违礼，即便“与其奢宁俭”，礼文统制的行为仍不无繁扰奢侈之弊。故而，墨子尚俭节用，背周道而用夏政，不乏非儒黜礼成分，而更长于从国家全局天下大利立论，既谴责铺张浪费的“奢侈之君”，也申斥逞弄机巧的“淫僻之民”（《辞过》）；既称颂古代圣王“其用财节，其自养俭”（《辞过》），也质责普通民众“恶恭俭而好简易”，“贪饮食而惰从事”（《非命中》）。[11]但症结在于，奢侈行为有“上行下效”之规律，君王奢侈导致“左右象之”，臣民效仿，故应首当其冲。反之，若统治者躬行节用，也能教诲范导民众，最终国家富足，“节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足”。所以，如何践行“节用”之道是一个国家政治的全局性问题。 《节用》篇偏于正面建构立说，提炼圣王之法；《辞过》篇[12]描述更为饱满，以圣王之法批判“当今之主”，逐一刻画其奢靡行径与深重罪责： 【宫室】以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰； 【衣服】以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服； 【饮食】以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味，冬则冻冰，夏则饰噎； 【舟车】饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而修文采，故民寒；男子离其耕稼而修刻镂，故民饥； 【蓄私】大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。（《辞过》） 【丧葬】棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。（《节葬下》） 【为乐】为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？（《非乐上》） 其时社会奢靡之风，可谓包罗万象，尽态极妍，尤其“当今之主”奢侈浪费造成民寒、民饥、民穷、民少的行径令人发指。非惟追求奢靡与一味享受的行为不符合基于事物基本属性的使用正当性，有违于消费伦理规范，更重要的是，为了这些所谓“高级享乐”过度消费，付出的社会成本更是难以计数，统治者“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，侵害民众的生存权。[13]以墨学专论之“节葬”为例，可见其全面计算“厚葬久丧”之弊病：“1.糜财：金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几梃、壶滥，戈剑、羽旄、齿革；2.杀殉：天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人；3.伤生：哭泣不秩，声翁，缞绖垂涕，处倚庐，寝苫枕块，又相率强不食而为饥，薄衣而为寒。使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也；4.害事：使王公大人行此，则必不能蚤朝五官六府，辟草木，实仓禀。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴；5.败交：败男女之交多矣。” 所以，虽然“丧葬之礼在中国古代已是一种有政治意义的行为和制度”，但没有考虑制度设计与实践变迁带来的巨大成本问题，因而墨子要计其利而明其义，[14]最终得出“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”之结论，力倡薄葬短丧。 物欲加深的剥削行为造成极端的社会贫富分化，“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”。（《辞过》）最终，奢侈的犯罪催生贫穷的犯罪，因奢侈行为造成上下资源转移、社会贫富分化，权贵阶层挥金如土，底层百姓温饱难求，只能铤而走险，“是以其民饥寒并至，故为奸莅。刑罚深则国乱”，恶果之深重若此，又何能合于兼爱尚同之道？既然依循墨子“尚同”之义，君臣民是一个相互撑持的国家整体，那么首先要有整体“国备”之道，“国无三年之食者，国非其国也”（《七患》），即可见“节用”之于国家战略储备与灾害防治的具体应用。进而，如果因来自外部因素的减损，则国家应当从整体上承担，协调政府与民众之间的关系。由此，透过墨子国备之道与救灾之法，其民生节用理念实已升至国家治乱之高度。 《七患》篇云：“岁馑，则仕者大夫以下皆损禄五分之一；旱，则损五分之二；凶，则损五分之三；馈，则损五分之四；饥，则尽无禄，禀食而已矣。故凶饥存乎国，人君彻鼎食五分之五（疑为‘三’），大夫彻县，士不入学，君朝之衣不革制；诸侯之客，四邻之使，雍食而不盛；彻骖騑，涂不芸，马不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也。”遇到歉收灾荒之年，最直接受损的是生产者，进而影响政府财政收入，但官员的俸禄及生活享受可能只是间接受到影响。但墨子依照国家整体思维，主张以法律制度进行公平调配，即政府税收、官员俸禄、生活待遇都必须随馑、旱、凶、馈、饥的程度即时调整。国家遇到凶饥，国君撤掉鼎食的五分之三，大夫不听音乐，读书人不上学而去种地，国君朝服不新制；招待诸侯客人、邻国使者的饮食都不丰盛，驷马撤掉左右两匹，道路不加修理，马不吃粮食，婢妾不穿丝绸，这些都是警示国家已十分困乏。不仅向全社会宣示资源不足之危机，还从有吃有穿的王公大人开始，令所有民众遵守节俭之法，只为应对缓解“饥”这一最为紧迫、关乎生命的生存权问题。 申言之，国君诸侯原本应有之生活规格，实质是一种基于礼制待遇的等级特权，而凶饥之年直接威胁的则是百姓的基本生存权利。在以农为本的自然经济社会环境中，法律必须妥善应对天灾，合理调配权益。通过搁置等级特权，保障基本权利，是墨子在“尚同”之君民协调体制中的一种调和或再分配，确实堪称一种政治德性的彰显。人们常于儒家“仁政”中挖掘传统注重民生的思想资源，墨子批判上层奢侈、实行权利调和与利益调配、关切底层基本权利的“经济之法”实有过之而无不及，其规范内容与思路旨趣也是现代法律显然缺失的。 四、节用兴利与公平分配 墨子批判奢侈浪费的各种情形，不仅是一种生活规范与社会风俗的倡导，还是对生产与消费关系的调处，从而归旨于富国治国。常言道“开源节流”，若以“节用”仅解决“节流”，未关切“开源”，则未能完全理解墨子“节用”之孤诣。赵靖指出：“在墨家的经济思想体系中，生产论实际上成了节用论的从属部分。在墨学十大纲领中，经济方面的纲领只有一个：‘国家贫，则语之节用、节葬。’墨翟几乎把一切经济问题都纳入节用的范畴下，把节用看做是解决一国经济问题的不二法门。”[15]杨俊光说：“墨子把经济状况的好坏，物质财富的丰匮提高到了内政、外交、军事等等的成功即‘王天下’的基础地位。”[16]于是，《七患》祖述三代圣王，明“国备”之道，曰“其力时急，而自养俭”，“其生财密，其用之节”，无不兼言开源之生产与节流之消费。在这一关系问题上，“节用”命题流露出抑制过度消费，“反于时”提高效率，促进基本生产的思路。[17]“节葬”于相应篇目已详细分析厚葬久丧之害，而《大取》又力倡节葬兴利，曰：“圣人之法死亡亲，为天下也。厚亲，分也；以死亡之，体渴兴利。”这是说圣人丧法，父母死了，心已无知，就节葬短丧，为天下兴利。厚爱父母，是人子应尽的本分；但父母死后，之所以节葬短丧，是想竭尽自身力量为天下兴利。“非乐”更清晰表明，“乐”在现实中“废国家之从事”，在物质匮乏的时代阻碍劳动生产，这又是不得不深加批判贬抑的重要原因，故而“非乐”既有消费方面的计算，也有生产方面的考量，既不乏生活悬殊的道义批判，也尽显经济发展的效率原则。概言之，“节用”涵摄“兴利”的范畴，其为天下“无以异乎孝子之为亲度”（《节葬下》），富之，众之，治之，以利国利民为旨归。 以“节用”为纲，墨子还演绎出一套关于人类社会生产与公平分配的学说： 首先，墨子揭示人与其它动物的差别在于劳动。《非乐上》曰：“今人固与禽兽、糜鹿、蜚鸟、贞虫异者也。……今人与此异者，赖其力者生，不赖其力者不生。”有别于孔子贱农圃之事，墨子积极强调“赖其力者生”。墨子提到，动物只是消极依靠环境生存，“因其水草，以为饮食”，人可以在自然资源的基础上，通过生产劳动进一步获取生活资源。只有自食其力，才是为人之本。 其次，墨子承认人类劳动催生社会分工的合理性。人类因为劳动而成其本质，然而为提高生产效率，发挥技术专长，就产生社会分工，有农夫与妇人之性别分工（《非命下》《非乐上》）、劳动性质分工、农工与士人之行业分工等。（《耕柱》）墨子主张“各从事其所能”（《节用中》）、“各因其力所能而从事焉”（《公孟》），胪列指涉天下百工商贾之类型，既备观实然的社会分工情形，亦是对社会分工规律的肯认。观诸《墨子》各篇，《耕柱》中墨子从理论上阐明社会分工的合理性；《鲁问》所载与隐者吴虑的对话，墨子也基于社会分工论解释自己的不务生产的求义生涯。不过墨子还是非常重视农业生产，指出当时“一人耕而九人处”，“食者众，耕者寡”（《非命下》）的弊病，从而蕴涵缩减游闲人口，增加农业劳动者数量，甚至促进劳动就业的政策普遍意义。 再次，墨子认为社会分工后，各阶层仍应遵循自强兴利的法则。不管人类社会分工产生诸如王公大人、卿大夫、农夫等各种阶层，不管是劳心者还是劳力者，在自强不息、勤勉劳动这一点上逻辑一致。《非命下》曰：“今也王公大人之所以早朝晏推，听狱治政，终朝均分，而不敢息怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危；故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，弹其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠者，何也?曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚升粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；故不敢怠倦。”由此，也可以理解按照墨子从基本物质生活到精神文化追求的需求层次，统治者也绝不例外，因为统治者面对的是治政牧民，基本物质是否满足不是个体问题，而是国家政府的全局问题。墨子言“以时生财，财不足则反之时”（《七患》），故要求大人“早朝晏推”，农夫“蚤出暮入”。墨子贵俭节用之道往往诉诸时间成本的计算，大有时间即财富之义，如强调生育繁衍的及时性（“女子年十五，毋敢不事人”），如批判“厚葬久丧”之礼、“旷时废事”之乐，均以时间浪费为证成。这些主张均与充分利用劳动生产时间从而增加社会财富相契合，亦足见节用兴利恰为一体两面。 最后，墨子主张按劳分配与社会互助。劳动创造的财富是人类赖以生存的物质基础，政府通过全面征税的方式充实府库，“收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散”（《尚贤中》），不可厚敛，应用于民。劳动的根本动力在于获得收入分配，如果没有机会激励与合理分配，而是形成宿命式的等级格局，社会经济将蒙受损失，“农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣”（《非命下》）。与之相应，墨子反对不劳而获，只有从事生产才能获得收益，“赖其力者生，不赖其力者不生”，因而弱势群体自然也应当反躬自省、非命自强。可见，墨子的按劳分配有兼顾公平与效率之旨。 值得注意的是，墨子虽申言个人生产劳动作为社会分配的基础，但在对统治者与强势者的责任要求方面，常流露出保护弱势者的思想倾向。如“有余力以相劳，有余财以相分”（《尚同上》）、“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》）、“多财，则以分贫”（《鲁问》）的社会互助思想，正可以消除社会分工、阶层分化不可避免造成的异化与不公。[18]可见，在强调“强”“力”“利”的墨子哲学中，还是流露出墨子对弱势者基本权益的关切，颇似“最有利于最不利者、弱势群体或境况较差的人”的著名正义理论。在“墨翟之言盈天下”的战国初期，正是引领变法风潮的魏国李克向魏文侯提出“贵而下贱”“富而分贫”“智而教愚”（《韩诗外传》）的理念，成为其法家变法分配之总纲。[19] 五、结语 相比古人，晚近诸多治墨学者已乐于挖掘节用的现代价值，墨家“节用”的伦理理念可以成为我们在培育节约型文化和生活方式时加以充分利用的珍贵思想资源。[20]应当承认，时空疏隔使墨子诟病之社会与现代文明景象大殊，“圣王”节用之法恐非永久恪守之法，非乐、节葬之倡未必尽合时宜。然而，表面的时代迥异仍掩藏不了实质的通约之处。陈伟曾以通俗之言“清谈”墨子节葬之道，结语曰：“凡属与人道相悖的丧葬，都该废止。现今已没有古时候的丧葬仪式了，但实质上相仿的东西，是否还在束缚着我们呢？”[21]至如“非乐”所指，那些光怪陆离、旷时废事的娱乐享受也仍在昭示着人性堕落与社会不公。从而，确应重拾这一蔚为立国之道、法制源泉的“节用”理论。 诚然，墨子所倡尚俭节用几无自由空间，可又正是那奉个人自由与私权若圭臬之社会，奢侈浪费之罪纯然为自由权利所容许，节用之法全然无缘挽德性于堕落。概言之，墨子推求事物基本功能，秉持政治经济效益，切实提倡以人为本、尚质贵俭之理念，主张劳动致富、开源节流、福利共享、社会互助之机制，已然构建一套调处生产消费关系、奢侈特权民生权益关系的正义原则与制度原理，不仅在战国乱世堪称救世良方，于人类文明亦富有普世价值。 注释： [1]参见郑杰文：《社会治理构想中的“儒墨相用”及其启示》，《管子学刊》2008年第3期。 [2]吴毓江：《墨子校注·附录四·墨学之真谛》，中华书局1993年版，第1096页。 [3]已有学者较为全面梳理民国以来墨家节用思想的研究，参见赵保佑、袁永飞：《墨子节用思想价值的现代诠释》，《墨子研究论丛》（十一），齐鲁书社2016年版，第219-221、224页。 [4]参支伟成：《墨子综释》，泰东图书局1925年版，第21页。另外，后期墨家还解释了价格与货币的关系原理，即《经下》曰：“买无贵，说在仮其贾。” [5]丁原明：《论墨家的经济伦理思想》，《墨子研究论丛》（五），齐鲁书社2011年版，第186、190页。 [6]后世历代存在关于违反宫室、车马、衣服、器物、墓葬等方面的繁密法令，违令者要加以惩罚，如《唐律疏议》卷26《杂律》。不过，这些更多是出于儒家等级化礼制的要求。 [7]参见颜炳罡：《儒墨哲学之比较——兼论中国文化未形成近代民主科学之故》，《墨子研究论丛》（一），山东大学出版社1991年版，第216-219页。 [8]参见黄伟合：《墨子的义利观》，《中国社会科学》1985年第3期。 [9]参见周通旦：《墨子非乐辩》，《东方杂志》第40卷第23号（1944年12月15日）。 [10]参见刘文忠：《墨子“非乐论”新评》，《墨子研究论丛》（八），齐鲁书社2009年版，第802-804页。 [11]参见郑杭生、胡翼鹏：《天道兼爱，尚同节用：社会运行的一体化理论——春秋战国时期墨者的社会思想研究》，《社会科学》2008年第1期。 [12]“辞过”篇名，毕沅云：“辞受之字从受，经典假借用此。过，谓‘宫室’、‘衣服’、‘饮食’、‘舟车’、‘蓄私’五者之过也。”孙诒让：《墨子间诂》，中华书局2001年版，第30页。 [13]梁启超：《墨子学案》，《饮冰室合集》专集三十九，中华书局1989年版，第14页。 [14]参见商原李刚：《墨家“节葬”的理性精神》，《墨子研究论丛》（七），北京图书馆出版社2006年版，第526-527页。 [15]赵靖：《中国经济思想史述要》上，北京大学出版社1998年版，第74页。 [16]杨俊光：《墨子新论》，江苏教育出版社1995年版，第118页。 [17]参见杨卫军：《墨子的消费观及对生态文明建设的启示》，《学习与实践》2012年第2期。 [18]参见陈顾远：《墨子政治哲学》，泰东图书局1923年版，第65页。 [19]参见马腾：《由儒入法：李悝法思想旨趣及变法实践》，《晋阳学刊》2015年第3期。 [20]参见周全德、齐建英：《墨家伦理思想的现代价值》，《中华文化论坛》2008年第2期。 [21]陈伟：《墨子清谈》，长江文艺出版社2003年版，第138页。 (责任编辑：admin) |