【蓝法典】价值的倒悬与归正——从《御制大诰》到《南赣乡约》的思想史考察
价值的倒悬与归正——从《御制大诰》到《南赣乡约》的思想史考察
作者：蓝法典（山东师范大学齐鲁文化研究院讲师，哲学博士）
来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年
时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十九日丁酉
耶稣2018年1月5日
内容提要：以《御制大诰》《教民榜文》等文书为标志的明代政治文化塑造了一种“君命”在上的价值判定体系。在这一体系中，一切是非皆由“君命”的好恶裁决，道德价值仅作为律法施行之结果而存在。从王阳明对《大学》“亲民”说的重释以及他创立的《南赣乡约》等文字中可以看出，心学的出现正从思想的角度深刻回应了这一历史遗留的价值倒悬问题，将价值归正、重新安置于每一个个体的内心良知之中。王阳明之后，风起云涌的各种会讲、劝善运动显示了明代士人群体在阳明学价值归正基础上的社会实践努力。尽管这种努力没有取得太好的成效，阳明学思想上的价值觉醒没有成功的推扩于思想之外，但这一系列的实践活动不仅表现了明代士人群体的社会责任感，而且也为明末黄宗羲等人针对明代政治文化德治精神的丧失问题打下了政治反思的基础。
关键词：《御制大诰》；《教民榜文》；《南赣乡约》；亲民；王阳明；政治文化；
明代心学崛起与当时的政治文化有着密不可分的关系。朱元璋通过《大诰》四篇及《教民榜文》拟定的“价值判定体系”中，士人以奉君命为己任，日益沦为宣讲“君命”的政治工具，而缺少道义的价值担当。因而，行至明中叶，作为儒家思想的主要社会承载者，士人群体已面临着只知科举食君禄，而不知仁义为何物的价值危机。心学“吾性自足”的理念，从历史的价值困境说，正是阳明对这一套判定体系做出的变相回应：就士人人格的集体无价值倾向给出的一份如何重建德治精神的正面回答。阳明希望通过道德意识的自觉担当以扭转明初价值判定体系的重心，变“君命在上”为“德性在上”；通过对价值进行主体意义的还原式确认，进而重新树立明代政治文化的内在依据。唯有士人群体能够不屈从于“君命”，自觉挺立所担当的价值品格，整个社会才会由“君命”统御下的皇权意志之附庸转变为“良知”发用处的道德价值之实现。这一点在他对《大学》这本集中表达儒家“外王”思想的经典著作的重新诠释中，表现得尤为明显。阳明之后，继《南赣乡约》而兴起的民间劝善运动更集中体现了心学群体对此体系的内在修正努力。概括而言，即是通过士人的道德自觉，而致力于社会价值秩序的实践自觉；通过实践自觉而唤醒社会的政治主体意识，进而重塑明代政治体系中的德治精神。自阳明心学至明末东林学派，再至黄宗羲等人对明代政治历史的深刻反省，可以说是变相完成了“如何实现外王”这一历史问题的价值回转。
一、“价值倒悬”的政治文化
自洪武十八年至三十一年，朱元璋接连颁布了五部法律效力高于《大明律》的文书昭告天下。《御制大诰》《御制大诰续编》《御制大诰三编》和《大诰武臣》相继颁布于洪武十八年、十九年春三月、十九年冬十月和洪武二十年，《教民榜文》则颁布于洪武三十一年。[1]这几部文书可谓是朱元璋为有明一代创立的政治文化样本。虽然永乐之后，它们所能起到的社会效应远不及之前，但其塑造的君命绝对化，士人工具化，一切是非由君权裁定的价值判定体系却对整个明朝都发挥着极为深远的影响，可谓是明代政治文化的核心内容。
朱元璋颁布这几部文书的本意正如他在《御制大诰·序》中所说的那样：“华风沦没，彝道倾颓，学者以经书专记熟为奇，其持心操节必格神人之道，略不究衷。所以临事之际，私胜公微，以致愆深旷海，罪重巍山。当犯之期，弃市之尸未移，新犯大辟者即至。若此乖为，覆身灭姓，见存者曾几人而格非。呜呼！果朕不才而致是与？抑前代污染而有此与？然况由人心不古致使而然？今将害民事理，昭示天下诸司。敢有不务公而务私，在外赃贪，酷虐吾民者，穷其原而搜罪之。斯令一出，世世守行之。”[2]《御制大诰》本是朱元璋用以警示臣民的一部法律案件汇编，其中多以臣僚贪赃枉法的案件为主，警示的主要对象是从政的士人群体。朱元璋希望通过这种方式肃清吏治，然而效果并不理想。于是他又相继颁布了《续编》和《三编》。在《三编·序》中他不无疑惑的说道：“朕为臣民有不善者，往往造罪渊深，及其犯也，法司究问，情弊显然。以其弊也，弊甚多端；以其情也，情甚奸深。由是法司原情拟弊，凡律所该载者，各随所犯，备施五刑。如此者非一年矣，其奸顽之徒未尝肯格心向善。良民君子每被扰害，终无一岁悠闲。朕才疏德薄，控驭之道竭矣。遂于洪武十八年冬十一月，首出《大诰前编》以示臣民。其诰一出，良民君子欣然遵奉。恶人以为不然，仍蹈前非者，叠叠不旋踵而发觉。……然无籍奸顽尚不知善良秉大诰以除奸顽，设心无知，轻生易死，犯若寻常。上累朝廷刑用之惨，下灭身家若此者，又非一二人。朕虑不忍，以《续编》再出，警醒愚顽，使毋仍蹈。《诰》出，良民一见，钦敬之心如流之趋下，巨恶之徒尚以为不然，中恶之徒将欲迁善而不能。云何？以其恶已及人，盈于胸怀，著于耳目矣。……以前二《诰》，良民君子钦尊有益，人各获安。迩来凶顽之人，不善之心犹未向化。朕复出《诰》以三示之。奸顽敢有不钦尊者，凡有所犯比《诰》所禁者，治之。”[3]
《大诰武臣》暂且不论，《大诰》三编则集中反映了朱元璋重典治国的政治立场，其记载的刑罚措施与《大明律》相比较更为严苛残酷。“挑筋、剁指、刖足、髠发、文身”[4]种种肉刑措施让人望而生畏。结果只能如陆贾所谓“事愈烦而天下愈乱，法愈滋而奸愈炽”，“秦非不欲治也，然失之者，举措太众，刑罚太极故也。”[5]但朱元璋却认为，既然《大明律》无法禁止官员犯罪，那么便于成文法外再设一重警示作用的《御制大诰》以约束人的行为。自《大诰》至《续编》再至《三编》，法网越来越密，刑罚越来越重，死掉的臣僚越来越多，然而违法之人却并没有减少，世风也没有得到改善。朱元璋感慨道：“呜呼！奸顽之徒难治，扶此彼坏，扶彼此坏。观此奸顽，虽神明亦将何如？”[6]从纠正世风的角度说，洪武年间《大诰》等文书的颁布是失败的。一味任用严刑酷法的政治举措不仅没有起到理想中的警示作用，其营造出的令人不寒而栗的政治恐怖氛围反而助长了士人媚从皇帝意志的投机倾向。“郭桓案”“空印案”“胡惟庸案”和“蓝玉案”中株连而死的士人达十万之多，其中自然有罪有应得者，但在这样动辄坐死、剥皮实草的政治环境中，士人实已被深深打上了丛林法则、弱肉强食的人格烙印。贪赃等具体的犯罪事实已不再是此种政治环境中的焦点问题，取而代之的是如何顺从皇帝的意志以求政治丛林中的生存。法律条文在这种环境中沦为一纸空文，无论官僚还是百姓，或压榨以营私、或诬告而求利，皆将其视为用以达成各种目的的工具手段，而其原本具有的维系秩序的社会作用已全然丧失了。官员将弱肉强食的政治姿态运用到行政过程中，小民一有违纪则将其重典下狱，勒索钱财；百姓在这种丛林环境中生存，一有不满则上堂诬告，彼此攻讦。故而人人皆为“求生”而活，并为“求生”而无所不用其极。洪武年间，刑部尚书王时被抓时就曾大言不惭地恐吓审讯他的人说：“你入我罪，久后少不得请公入瓮。”[7]
人的道德人格在这种环境中自然难以有效维系自己的行为，而逐渐矮化于由皇权意志建立起的政治恐怖中。朱元璋多少认知到了这一点，故而将希望寄托于风俗教化的努力上，但这种努力始终不能与重典在先的政治风气相抗衡。更何况三编《大诰》虽名为振兴纲纪，但实际并无太多的道德价值内涵。明初皇权高高在上并评定一切的价值判定体系正是建立于这种畏法心态的社会氛围中。
在这一价值体系中，士人处在十分尴尬的地位。作为酷法的主要针对对象，士人的社会生存空间遭到了极度的压缩。如果将皇权视为主体，将百姓视为主体致力的对象，那么士人的存在即好比主体在达成自我之于对象的目的时所使用的工具，只有利用的价值而无独立存在的价值。洪武十八年朱元璋颁布《御制大诰》时，曾开门见山地表达了他对士人的态度：“昔者人臣得与君同游者，其竭忠成全其君。饮食梦寐，未尝忘其政，所以政者何？惟务为民造福，拾君之失，撙君之过，补君之缺。显祖宗于地下，欢父母于生前，荣妻子于当时。身名流芳，千万年不磨。专在竭忠守分，智人悟之，有何难哉？今之人臣不然，蔽君之明，张君之恶，邪谋党比，机无暇时。凡所作为尽皆杀身之计，趋火赴渊之筹。”[8]
朱元璋理想中的士人以“君命”为其存在的价值依据——“拾君之失，撙君之过，补君之缺”，其具有的唯一道德品格即是“竭忠守分”。相对应，皇权则对士人报以功名利禄而助其“显祖宗、欢父母、荣妻子”。这种描述下的士人显然已是全无独立人格的皇权奴仆，但在朱元璋的眼中，这才是正常的君臣关系。朱元璋不仅对士人持有此种态度，即便是对普通百姓，他也常有类似“不知图报”的抱怨。他说：“民有不知其报而恬然享福，绝无感激之心。因不知其报，不知其感激，一日天灾人祸并至，茫然无知其由，忧愁满室，抱怨横嗟”，[9]并认为“为君之民，君一有令其趋事赴功，一应差税，无不应当”。[10]他羡慕那些关于古代君民关系的叙述，“古先哲王之教，民间相传良民趋事赴功，终不为怨。教之良矣，良民之良，良尤甚矣”，[11]而不知为什么自己治下的臣民不能秉持这种态度。“良民之良，良尤甚矣”一句最是凸显了朱元璋内心这种羡慕与痛恨并存的矛盾态度。臣子贪赃令他痛恨，百姓不知图报君恩让他失望透顶。在这种心理状态下，面对屡禁不止的吏治局面，朱元璋对士人的信任可谓降到了最低点。他一面痛责那些巧言令色的政治投机者，“御史本达情以广言路，问刑名失职。方今刑名轻重为能事，问囚多寡为勋劳。如此怀私妄诞，惑乱朝政”；[12]一面又为此局面而感到束手无策，只能以更为残酷的刑罚对待士人。
在如此苛重的政治环境中，明初士人多不乐仕进。在君命至上，士人不过是用以传递皇权旨意之政治工具的朱元璋眼里，士人的这种态度是不可接受的。他在评论广信府贵溪县夏伯启叔侄剁指不仕之事时，明确地说：“父母但能生其身体而已，其保命在君。虽父母之命，非君亦不能自生。况常云，人有再生父母，何谓？再生父母，人本非罪，偶遇大殃而几死，或遇人而免，所遇之人不分老壮而出幼者，但能回生于将死之期，是谓再生父母。……朕谓伯启曰：‘尔所以不忧凌暴家财，不患人将。所以有所怙恃者，君也。今去指不为朕用，是异其教而非朕所化之民。尔宜枭令。籍没其家，以绝狂夫愚夫仿效之风。’”[13]
士人若不能于皇权体系中惟命是从，忠诚于皇帝的意志，那么便没有存在的必要。这是朱元璋为明初士人群体设立的生存边际。在这样一种价值判定体系中，士人往往别无选择，只有屈服于皇权，被迫接受高压政治给予自身的人格改造，充当皇帝手中用来驾驭天下的马鞭角色，而完全失去了以独立态度审视公论是非的能力。在《三编》中，朱元璋反复强调臣僚应扮演的君命之奴仆的角色，这在前两编中是不多见的。究其原因，恐怕与朱元璋越是倚重酷法越是难以有效束缚士人行为所导致的失望心态有关。他不得不通过这种方式三令五申地重复强调皇权意志之于臣子百姓的绝对统治力，以达成约束其行为的目的。甚至可以说，在他的眼中，臣子百姓的本性天然就是恶的，根本毫无道德廉耻可言，只有通过皇权设定的刑罚对其行为进行审判，才能在其心中塑造一种本能的畏惧感，为其树立一种正确的“价值”判断能力。因而，若有士人拒绝接受皇权的对错审判，便是自绝于天下之是非，必然会祸乱纲纪法度的现有秩序。朱元璋露骨地说道：“呜呼，古者士君子其学既成，必君之用，将老乡无举者以为耻焉。……率土之滨，莫非王臣，成说其来远矣。寰中士大夫不为君用，是外其教者，诛其身而没其家不为之过。”[14]士人唯有生存于皇权体系中，其行为唯有得到“君命”的认可，其存在才可谓是有“价值”的，所以朱元璋论及教育问题时说：“所以学乎，立身事君之道。”[15]可是这样一来，士人还能称之为“士君子”么？
这一完全以“君命”之是非为是非的价值体系，从根本上抹去了自孟子而来的性善之可能，将人视为只知服从而不能自辩善、恶的禽兽，将天下视为依据律法才能运行的无生命之机械。因而可以说，由朱元璋创立的这种价值判定体系，是一种与儒家性善论传统相背离的价值倒悬之论。洪武二十五年，周敬心就于疏奏中提到：“臣又见洪武四年录天下官吏，十三年连坐胡党，十九年逮官吏积年为民害者，二十三年罪妄言者。大戮官民，不分臧否。其中岂无忠臣、烈士、善人、君子？于兹见陛下之薄德而任刑矣。”明代政治文化将“道德”视为“刑罚”的政治后果，与周公孔孟以来，以德性之价值权衡政治存在之正当性的历史传统相悖。毫无疑问，此种本末倒置的文化风气已完全抹杀了道德与政治的价值属性。所以至阳明时，心学的兴起和传播，将是非之标准由君命的认可与否转变为个体本心的是非自知，试图归正明初“祖宗家法”中的价值倒悬问题，为明中叶后的思想发展提供了新的理论依据，也为社会变革的政治诉求埋下了伏笔。
二、阳明心学的“价值归正”
余英时先生在《宋明理学与政治文化》中对阳明龙场悟道一事的政治文化意义提供了详尽而深入的分析。他认为阳明在悟道之后“求退的意态十分坚决”。[16]基于如此消极的政治态度，余英时先生认为阳明所代表的明代思想发生了自“得君行道”向“觉民行道”的转变，其思想具有的平民特质实出于儒家外王理想的现实隔断。[17]余先生的观点在不自觉中将儒家“外王”的方向做二选一的理解，故而阳明“向上不成”就“转而向下”。实际上，阳明本人是以表里的态度来看待价值本性与历史具体之间的关系：既然“外王”问题不过是形而下的具体措手问题，那么要解决这一问题就不能停留于形而下的层面“头痛医痛，脚痛医脚”，而是要回归至人心这一价值原点，统摄后天的各种具体实践。因明代皇权的不可撼动与政治文化风气的顽固，这种自本而末的统摄自然也就于平民阶层表现出更为强烈的认可感，而于政治层面表现出认知上的排斥与阻力。所以余先生所谓的“觉民行道”更准确地说，应是心学流传过程中所表现出的社会反应。就阳明本人的政治认知而言，他先后经历了以下两重转变：第一是早年的国家主义实践立场；第二是由“吾性自足”的价值觉悟而开出“亲民”的实践立场。
首先，关于阳明早年的国家主义情怀，我们可以从他对彼时边患问题的态度中略知一二。他十五岁那年，“出游居庸三关，即慨然有经略四方之志；询诸夷种落，悉闻备御策；逐胡儿骑射，胡人不敢犯。经月始返。一日，梦谒伏波将军庙，赋诗曰：‘卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨。’时畿内石英、王勇盗起，又闻秦中石和尚、刘千斤作乱，屡欲为书献于朝。龙山公斥之为狂，乃止。”[18]阳明北游居庸，勃然而有“经略四方之志”。应该说，其志趣的形成过程是基于外界刺激，奋然而有的一种为国尽责，保民平安的冲动，故而“屡欲为书献于朝”。此种国家主义的实践立场充斥于龙场悟道前的阳明内心，其二十六岁时，“是年先生学兵法。当时边报甚急，朝廷推举将才，莫不遑遽。先生念武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才。于是留情武事，凡兵家秘书，莫不精究，每遇宾宴，尝聚果核列阵以为戏。”[19]
再看阳明三十三、三十四岁时的两件事。第一件事是主考山东乡试，“其策问议国朝礼乐之制：老佛害道，由于圣学不明；纲纪不振，由于名器太滥；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息讼，皆有成法。录出，人占先生经世之学。”[20]第二件事是与湛若水定交，“学者溺于辞章记诵，不复知有身心之学。先生首言倡之，使人先立必为圣贤之志。闻者渐觉兴起，有愿执贽及门者。至是专志授徒讲学。然师友之道久废，咸目以为立异好名。惟甘泉湛先生若水时为翰林庶吉士，一见定交，共以倡明圣学为事。”[21]主持山东乡试，“人占先生经世之学”，此是表示阳明自原先军事救国之狭隘视野转向广阔的经世关怀；而与湛甘泉定交“共以倡明圣学为事”则说明阳明由此前的经世关怀而意识到士人只知科举而谋取利禄，全然不顾“家国”责任的风气之弊。因而他与甘泉共倡的“圣学”，背后实有着“经世致用”的目的和“国家主义”的热忱支撑着他的学术理念。在弘治十二年的《陈言边务疏》中，阳明曾如此剖白心迹道：“当兹多故，主忧臣辱，孰敢爱其死！臣愚以为今之大患，在于为大臣者外讬慎重老成之名，而内为固禄希宠之计；为左右者内挟交蟠蔽壅之资，而外肆招权纳贿之恶。习以成俗，互相为奸。忧世者，谓之迂狂；进言者，目之浮躁；沮抑正大刚直之气，而养成怯懦因循之风。故其衰耗颓塌，将至于不可支持而不自觉。”[22]
此篇疏奏讨论的主要是如何解决明代的边患问题，从中可以看到阳明积极的进取心。他是站在将自我视为与国家同呼吸共命运的生命整体立场上去思考北方少数民族的侵扰，其一意进取的豪情与决心与他抨击的老成之臣身上的“怯懦因循”之风形成了鲜明的对比。弘治年间的政治风气在明代较为宽厚，因而对于弘治时代初入庙堂的阳明来说，他多半不能理解朝臣“因循怯懦”的背后恐怕有着由来已久的历史原因。那就是：固然士人阶层以“主忧臣辱，孰敢爱其死”的心态去对待君主和国家，但皇权对待士人的残忍和不信任却往往导致这片赤诚之心最终分裂为对在位者的惟命是从，对生存处境的怯懦因循和对自己的委蛇避祸。换言之，阳明豪情万丈的进取心态背后并不是一个他可以视之为整体的国家，而是一片危险环绕的野兽出没之地。士人在进取的同时，随时要担心自己的生命会不会被突忽其来的暗箭所射中，所以当他满怀报国之志却被贬谪龙场之后，内心自然充斥着诸种不解和困惑。这在他对于谦的缅怀中表露得一览无遗。
阳明被贬后，正德二年写有《于公祠享堂柱铭》道：“千古痛钱塘，并楚国孤臣，白马江边，怒卷千堆雪浪；两朝冤少保，同岳家父子，夕阳亭里，心伤两地风波。”[23]束景南先生注释道：“时阳明因抗疏下狱被谪，处境与于谦同，其作柱铭，盖有感而发也。”[24]大概此段文字仅与被贬事联系在一起尚不能看出阳明心态的曲折，需与其《陈言边务疏》放在一起对看，方能体味阳明因被贬而有的宛转曲折的内心历程。阳明又有《于忠肃像赞》道：“呜呼！公有姬旦、诸葛武侯之经济勋劳，而踵伍子胥、岳武穆杀身亡家之祸，神人之所共愤也，卒至两地专祠，四忠并列，子孙荫袭，天悯人钦，冥冥中所以报公者，岂其微哉！”[25]此铭中于谦和岳飞父子都是因朝廷“背叛”而死的忠臣义士。弘治十二年阳明考取进士，正式踏入仕途，彼时怀揣“主忧臣辱”之志的阳明何以在八年之后会义愤填膺的感慨“神人之所共愤”？从中不难看出廷杖的耻辱和龙场的贬谪带给他的心理创伤，由此也可推论得知他原先抱有的国家主义情怀在事实的面前被打得粉碎。此时他心中的国家早已不是那个可以令他一腔热血“孰敢爱其死”的国家了，而是由可以信任的崇拜偶像变成了支离破碎的求生百态。他因此而感到不忿，不知国家何以要如此对待自己的一片赤诚，故而借于谦抒己志。
经由龙场之悟后，他已深刻意识到之前政治观念的幼稚，亦不能再苟活于明代政治文化的刻薄与虚妄之中。“吾性自足”的感悟使他拨开了“国家”情怀的自欺，窥见以往“经世致用”的理念捍卫的不过是“皇权”而非“社稷”。他在夫子自道的《龙长生问答》一文中强烈批判自己《去妇叹》组诗中持有的“妾妇”观念，认为“惟命之从而不以道，是妾妇之顺，非所以为恭也”，[26]又曰：“君子之仕也以行道。不以道而仕者，窃也。”[27]因而心学持有的存在价值原是自足，并非借皇权认可才拥有相应意义的立场改变，对于明代沿袭了一百余年的政治文化而言，可谓是“振聋发聩”的新理念。对应于士人的政治实践，阳明借与徐爱的讨论阐释了“亲民”的立场，说：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据。‘作’字却与‘新’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。”[28]
朱子《大学》将“亲民”解作“新民”，认为“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。” [29]朱子之本意是强调儒者内在品格与外在事功之间的扩充关系。然而这种说法若放在明代的政治环境中，尤其是对照明初朱元璋推行酷法以肃清吏治、杜绝贪赃的史实来看，则二者之间就形成了一种互为表里的论证关系。朱元璋大可以明德自居，为自己的行为辩护：为革去民众身上的旧染之污而不得不施行酷法。这种带有强制色彩的“推己及人”，只承认君主，或在位者的主体所具有的明德，而将他人皆视为后知后觉等待革新的工具化对象。所以朱子《大学》在无形中就成为了明朝皇权用以绑架天下百姓的道德护身符。葛兆光认为：“如果当这种本来是士人对皇权进行文化制约、对社会进行伦理教育的理学，称为政治权力控制下的意识形态话语时，‘天理’之类的绝对真理就会以权力的话语和话语的权力，化为一种严厉的制度和训诫的规则，成为对士人自由心灵的一种约束。”[30]所以朱子“言明明德、新民、皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”[31]的这一说法与朱元璋颁布大诰的心态可以说是不分彼我。只不过朱子身为一个儒者，其强调的“新民”和“无一毫人欲之私”是建立于自己“去人欲、存天理”的工夫修养之上的。但对于朱元璋来说则完全没有修身以“明明德”的前提，而直接依靠权力的支撑强制性的推广以其好恶为基础的“新民”和“止于至善”。顺从其意志的则为善，不顺从的则为恶。因而朱元璋虽有用“五刑”“五教”维系世道人心的初衷，但努力的结果却事与愿违。究其原因就在于这种强制性的推己及人缺少对个体的基本尊重，只知有“我”，而不知有“人”；只知“己之所欲”，而不知“人之所欲”，其最终结果就演变为“人”皆成为道德口号绑架下的奴隶，烘托出“君命”裁判一切是非的至高权力。
阳明的“亲民”说正是从这一点上极力扭转了明初的价值误区。“民之所好好之，民之所恶恶之”，人不是等待被革新的对象，而是具有自我革新能力的生命。君主之好恶应建立于民众好恶的基础之上，以民众好恶为基准，而不是强制性的推广自己的好恶使民众趋同。因而，“作新民”可以言“新”，是因为这种“新”乃是不带有强制色彩的自我醒觉，自我革新；而“在亲民”却不能解释成“在新民”，是因为这种“新”已失去了“如保赤子”那般的基本尊重和理解。所谓“亲”是百姓基于认同基础的亲近之意，而“亲民”是在位者基于感同身受基础上的“仁爱”之意。若要将这其中的“认同”和“感同身受”全然抹掉，强制性的“新民”，则即如明初酷法钳制天下一般，逼迫百姓不得不趋同“君命”，不得不流于伪善，不得不彻底沦为性本恶的丛林野兽。所以源于每一个人内心中的德性价值才是士人从政之时所应遵循的第一准则，而不是“愚忠”于皇权的意志。关于“忠”这一道德品格，阳明在与徐爱的问答中这样辨析道：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添得一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”[32]
“忠孝仁信”四者并无高下之别，只不过是良知本心因发用处之不同而具有的不同称谓。从其本原上看，四者都是一事。因而若如朱子从外向格物的角度看待道德价值，那么原本同一的德性就会分裂为不同的道德名目，而使人目眩眼花、不知所以，导致四者往往因现实因素的影响而衍生出高下、大小之别。例如在皇权体系中，忠君之忠自然是最高的道德名目，其次是孝、是仁、是信，但是在现代商业社会中，“诚信”问题自然就成为社会最为关注的焦点。阳明认为这种受制于外物而认知德性的方式是“不识头脑”，人虽求“忠孝仁信”的道德价值，但却往往沦为“忠孝仁信”的教条主义者。从逻辑上讲，能够体会并担当孝道的人必然也能忠、能仁、能信。同样，如何区别真正的道德价值与教条的道德名目也只能从自心的感触上入手才能加以分辨，而并不受制于外在的律法或皇权的导向。阳明这一思想立场已将朱元璋塑造的君命在上、忠君为先的价值判定重心完全扭转，重新安定于个体生命之中。
在回答陆澄所问《学》《庸》异同时，阳明说：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”[33]《中庸》首章谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。对于中国古代士人来说，这是最为熟知的一句话。若脱离明代的历史语境看阳明的回答，似乎也显得平常不过。然而《大学》所提出的外王之道与《中庸》所强调的“教”本于天命之性，从明代政治文化和阳明心学两个角度去阐释却能得出完全不同的结论。在朱元璋看来：皇权即是“天命”，皇帝即是天命之子，因而自皇权而施之于天下的律法即可谓是修道之“教”，臣子“格致诚正”而“修齐治平”的外王理想则主要凸显为对皇权之天命的忠诚。在阳明看来：天命绝不等同于皇权意志，而是指向每人自有的内心良知，本着内心良知为善去恶才是“道”，而皇帝身体力行实践这一原则为天下百姓做出的表率才可谓“教”。这一价值本位的归正使得士人的政治存在具有了上则“规劝”，下则“亲民”的价值意义，而不再是附庸于皇权的只知有“君”而不知有“民”，只知有“忠”而不知有“仁义”的行政工具。故而在此种政治文化中，阳明的思想所要极力扭转的，正是要将明初价值判定体系中“君命”裁判一切的价值重心重新落实于人人自有、自知的本性自足上。阳明龙场悟道以后，实已能够从更为广阔的“天下”的角度安置儒家的“外王”理想。对于“天下”来说，士人群体存在的意义即在于“亲民”而唤醒人心中的道德良知，而不是一味顺从皇权施行“新民”的强制道德推广。在此思想的基础上，通过士人的道德“自觉”，以力所能及之事达成自“格致诚正”至“家国天下”的价值扩充，就是阳明的新外王。
从朱元璋时代的“价值倒悬”至阳明心学的“价值归正”，再至明中叶后的民间道德实践、终至东林学派政治层面的德治诉求，明代心学思想的演进正是沿着这一线索一面汲取着“内圣”的养分，一面向着“外王”的方向不断努力着。阳明之后士人群体所致力的讲学和劝善运动皆是基于此种价值本位的归正而有，在这样的实践努力中，政治意味的德治精神才有可能逐步树立。
三、《南赣乡约》与《圣谕六言》
阳明颁布的《南赣乡约》开启了明中后期劝善运动的先河。关于《南赣乡约》与朱元璋《教民榜文》中总结出的《圣谕六言》之间的关系，吴震先生认为“从明代社会思想史的角度看，将《圣谕六言》与《乡约》相结合，以便进一步加强‘劝善规过’的教化作用，应当说这是阳明的首创”，“阳明的致良知教最终必然落实在社会层面上的道德劝善，而他倡导的以‘乡约’治理乡村社会，重整乡村秩序便是其劝善思想的具体落实。事实上，到了明代末年，对《圣谕》的重视已经不是个别心学思想家的兴趣爱好，而几乎成了整个社会的风气”。[34]
《教民榜文》是朱元璋最晚颁布的一部“祖宗家法”，它的出现与《大诰》四编一样都是出于纠风改俗的社会目的。不同的是，由于《大诰》四编并没有起到想象中的肃清吏治的作用，朱元璋开始改变之前一味针对士人群体的做法，而将教喻的希望更多的放在基层普通民众的身上。他认为，士人在入仕之前就是民众中最为普通的一员，所以士人无操守的源头即在于社会风气的不正，而此种社会风气熏陶下的科举士子自然也就不能自觉恪守为官之道。朱元璋说：“自古人君代天理物，建立有司，分理庶务，以安生民。当时贤人君子，唯恐不为君用，无不尽心竭力，效其勤劳，显父母，荣妻子，立美名于天地间。岂有坏法之为，所以官称其职，民安其生。朕自混一四海，立纲陈纪，法古建官，内设六部都察院，外设布政司、按察司、府、州、县。名虽与前代不同，治体则一。奈何所任之官，多出民间，一时贤否难知。儒非真儒，吏皆滑吏，往往贪赃坏法，倒持仁义，殃害良善。”[35]在这一段《教民榜文》的开篇文字中，朱元璋延续了他在《大诰》四编中的立场，即君命在上，律法即天理的价值判定体系。受制于自己所处的皇位，他始终不能对君命、律法和纲纪道德之间的关系有正确的认知，误将纲纪道德视为律法促成的一种结果，而不是用以成就律法的价值基础。因而《大诰》也好，《教民榜文》也好，虽皆出于一种纲纪的考虑，但实则不能实现道德价值的振兴，而只能使天下万民趋同于政治意味的律法教条。这其中最大的差别就在于百姓对其的认同是发自内心、还是被迫接受。阳明所强调的在“亲民”而不在“新民”，正是深刻回应了这一历史问题。
那么如何解决这一问题呢？朱元璋的办法是在《大明律》之外更设《大诰》一层法网，在《大诰》之外再多设一层民间法庭的围栏以约束人的行为。他说：“今出令昭示天下民间，户婚田土、斗殴相争，一切小事须要经由本里老人、里甲断决。若系奸盗诈伪，人命重事，放许赴官陈告。是令出后，官吏敢有紊乱者，处以极刑；民人敢有紊乱者，家迁外化。”[36]
朱元璋的本意是考虑到官吏滥用职权害民，而奸民投其所好诬告良善，因而不若将基层民间的法律裁决权下放至里甲，由熟知当地情况、德高望重的老者进行裁决。这样一来庶几可以遏制百姓诉讼求利，官员滥刑害民情况的发生。应该说，朱元璋昭告《教民榜文》的本意是好的，甚至就《大诰》四编来说，其出发点也并没有什么不妥的地方，都是为了塑造人的道德行为而设。但由于这种制度设定的背景是无道德价值依据的皇权意志统摄下的强制性“新民”，故而很难发生实质有效的影响。因此，明初之时，《教民榜文》并没有发生什么积极的社会作用，而其中所载的《圣谕六言》“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙、各安生理、勿作非为”[37]在阳明之前也并未受到社会的重视。在明初这样一种重刑罚的社会背景下，《圣谕六言》所提及的道德名目根本不可能成为民众自觉“劝善改过”的实践方向，而只能成为辅助律法而设的民间法庭。
自阳明以后，《圣谕六言》却一跃成为民间劝善运动所必须参照的经典文本。这种变化与阳明心学思想对明代“祖宗家法”的内在修整是分不开的。因而《南赣乡约》的具体内容虽然与《圣谕六言》非常相似，但所起到的社会作用在心学广为传播的社会背景下却大为不同。作为阳明运用“亲民”观而进行的社会实验，《南赣乡约》开篇说道：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里閈者无素，诱掖奖励之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。呜呼！往者不可及，来着犹可追。故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。呜呼，人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善，即善人矣；毋自持良民而不修其身，尔一念而恶，即恶人矣；人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽！”[38]与《教民榜文》相比较，阳明《南赣乡约》持有完全不同的价值立场。《教民榜文》强调的是“贤人君子，唯恐不为君用”，而天下之人“儒非真儒，吏皆滑吏”。朱元璋将君命视为德性之光辉，而天下之人皆汩没于卑劣的黑暗之中。《南赣乡约》则开篇就将“有司”的地位与百姓等同，首先检讨自己“治之无道，教之无方”，敦化风俗的责任“我有司与尔父老子弟皆宜分受其责”。阳明强调的不是民“必须”为善，而是“人之善恶，由于一念之间”，“往者不可及，来者犹可追”，“责人则明，责己则昏”，将朱元璋君命强制下的道德整治变为由个体自由支配的道德醒觉。这一价值判定权的下放自然也就导致《教民榜文》中“官吏敢有紊乱者，处以极刑；民人敢有紊乱者，家迁外化”的刑罚恐吓变为“着实劝诫”，“许其自新”的亲民之意。“价值重心”由上而下的转移，是为什么《教民榜文》在阳明心学出现之前寂寂无闻，而在阳明之后却衍生为民间劝善运动之经典文本的根本原因。
从历史传承的角度看，《南赣乡约》的价值立场更多的继承了北宋《吕氏乡约》“德业相劝、过失相规”的劝善精神。作为中国最早的一部民间乡约，《吕氏乡约》开篇提到：“德，谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮仆，能事长上；能睦亲故，能择交游。能守廉介，能广施惠；能受寄托，能救患难；能规过失，能为人谋，能为众集事；能解斗争，能决是非；能兴利除害，能居官举职。凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行。业，谓居家则事父兄、教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋犮，教后生，御僮仆。至于读书治田，营家济物，好礼乐射御书数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。”[39]阳明《南赣乡约》中的具体内容，《吕氏乡约》都已经有所涉及，二者最基本的价值立场皆是将基层乡村的秩序建立于个体道德自觉基础上的彼此劝勉和体恤，这一点与《圣谕六言》提倡的自上而下的强制性意味是极为不同的。因而《南赣乡约》与《圣谕六言》间最多只存在内容条目上的相似，彼此的价值立场却是迥然有别的。
《南赣乡约》提出了这样的纠过措施：“一、彰善者，其辞显而决；纠过者，其辞隐而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但云闻某于事兄敬长之礼，颇有未尽；某未敢以为信，姑案之以俟；凡纠过恶皆例此。若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖励之，以兴其善念，姑使书之，使其可改；若不能改，然后纠而书之；又不能改，然后白之官；又不能改，同约之人执送之官，明正其罪；势不能执，戮力协谋官府请兵灭之。”[40]
在阳明眼中，人非圣贤，孰能无过，过错并不等同于罪恶，所以对于犯了过错的人，他强调要用“隐而婉”的措辞唤醒他心中的羞耻感，以其自知是非的良知修正自己的行为。对于普通人来说，大凡过错皆出于一念之差，社会舆论应该为其留下“自新”的余地和改过的空间，而不应睚眦相向，将其置之死地而后快。对于那些一再做恶不知悔改的人，阳明抱有体恤的心态认为应该用循循善诱的方式奖励诱导他向善，而不是大肆抨击其恶行而使其坠入自甘堕落的地步。在《南赣乡约》中，阳明没有如朱元璋那般站在道德高地审视他人的行为，并不因为社会地位的不同而自认具有审判他人的权力，而是以感同身受的方式平等的看待民众的行为，将审判行为善恶的权力还给每个人心中的良知，认为主体之外的他人皆不具有对其行为横加指责的先验之权。因为从性善论的角度出发，不存在后天必然为恶的人。人行为的善恶一方面取决于自身道德醒觉的程度，有先觉、后觉之分；一方面受制于客观环境的影响，表露出或善、或恶的趋向。对于大部分的人来说，在道德担当的意识上都属于“后知后觉”，这就使得一方有司的风化责任主要落在为民众营造一种趋善避恶的客观环境上，诱导其内心良知的自知来约束自己的行为。假如自己的善行能够得到社会的普遍认可，那么人自然就会趋同于善；相反，假若人的善行并不能在社会的价值判定体系中得到承认，那么出于自我保护的意识，民众自然就会趋同于“伪善”，甚至流于作恶。另外，在《吕氏乡约》中尚没有提到“奖善”的具体措施，而只是强调民众之于乡约的义务性遵守，更明确提出“犯义之过，其罚五百。不修之过及犯约之过，其罚一百”[41]的“惩恶”方法。这一类惩罚措施，在《南赣乡约》中都未曾见。从中可见阳明“亲民”的态度，是将关于善恶诸种后天的价值判断还给人自身，极力去除其中的权力色彩，意在劝勉人之于自己本性的醒觉而不以外在压力迫使人达成此种认知。对应于明代的政治现实，亦可从中知晓阳明对“治道”的理解，即人本可自治，政治权力体系不过是围绕此种自治之可能，针对广阔疆域而作出的价值表率。
因而，除去《乡约》之外，阳明在南赣平乱期间，每到一地，便立社学。通过“学”正面启迪民众的道德良知，通过“约”侧面营造一种契合其价值观的客观环境，以烘托良知价值秩序的正当性。他在《颁行社学教条》中说：“各官仍要不时劝励敦勉，令各教读务尊本院原定教条尽心训导，视童蒙如己子，以启迪为家事，不但训饬其子弟，亦复化喻其父兄；不但勤劳于诗礼章句之间，尤在致力于德行心术之本；务使礼让日新，风俗日美，庶不负有司作兴之意，与士民趋同之心，而凡教授于兹土者，亦永有光矣。”[42]
《教民榜文》则不然，其中写道：“民间户婚、田土、斗殴、相争，一切小事不许辄便告官，务要经由本管里甲、老人理断。若不经由者，不问虚实，先将告人杖断六十，仍发回里甲、老人理断。老人、里甲与乡里人民住居相接，田土相临，平日是非善恶，无不周知。凡因有陈诉者，即须会议，从公部断。许用竹篦荆条，谅情决打。”[43]与阳明循循善诱引导人为善去恶的宗旨相比，《教民榜文》则依凭至高的皇权，自立于道德的法庭上，以审判的姿态审视人的行为，用刑罚的方式惩罚人的过错。受制于古代社会的通讯困难，朱氏不得已将这种权力下放给里甲老人；实则有意将乡村绅权改造成小一号的皇权。
在这样的客观环境下，有司的意志取代了人的良知，社会地位的差别决定了审判权力的归属。因而虽然《榜文》强调的是劝善改过，但实际造成的影响却是权力之于人格的践踏。二者相比较，阳明“治天下”的方式显然是以“良知”的自知是非取代“皇权”的道德审判，以“社学”和“乡约”的循循善诱取代“律法”的苛重残酷，其中折射出的价值立场差异深刻地反映出“君命”与“德性”二者谁应该在上的问题，也即政统与道统之争。本着“亲民”说而施行的《乡约》反抗的是君命评判一切的至高权力，而阳明正要将人的道德尊严还给人自身。假如这种价值归正的努力无法实现于明代政治中，那便不妨落实于民间自发性质的《乡约》之中。随着心学的广泛传播，通过民间的《乡约》和士大夫的会讲而重拾“道统”的价值判定体系的努力已变成了士大夫群体内部颇为自觉的社会行为。将价值判定的依据从“君命”手中下放至每一个个体的心中，以“伦理秩序”取代传统“兼济天下”的政治秩序正是明中叶后道德实践运动兴起的内在机理。
四、道德实践运动的困境
明代历史发展至嘉靖时，政治文化影响下的价值判定体系对明代社会的影响已经根深蒂固。明初被损坏和摧毁的士人人格，必须经由本原意义上的价值重新认定才有可能再次树立起来。阳明的心学思想正是在这一点上回应了这一问题。阳明在“致良知”的过程中反复强调“必有事焉”的基本立场，即是强调士人群体在本心醒觉，担当道义的过程中不可“空锅而焚”，致使“致良知”说变为一种道德思想辨析，而失去其规整社会风气、以力所能及之事行“德治”之业的外王指向。只不过阳明不再限于具体政治事实的框架内思考天下的问题，而是将天下还给天下。所以阳明思想可以说是一种明代特有的“外王”之道，也可以说是受制于明代政治生态的影响，士人群体为重建儒家德治精神而迈出的第一步。
阳明后学中最为独树一帜的泰州学派，与阳明学相比已有了思想宗旨的差异。首先，阳明对道德自觉的强调在泰州学派中更多的表现为“满街皆是圣人”的道德自信；其次，致良知说的磨练体认、自觉担当在泰州学派中被简化为“孝悌”等伦常名目的实在肯认。从这两方面来看，泰州学派表现出弱化思想辨析而强调遵从伦常秩序的趋向。在阳明处被视为问题之关键的价值归正及自觉担当的问题已不是泰州学派致力的主要的方向。这样的变化，主要是由于二者思想的受众群体不同所导致的。阳明的讲学虽然也涵盖一部分的平民，但道德自觉担当这种议题明显是针对士人的政治处境和社会职能而有的。泰州学派则不同，其讲学的主要受众群体是目不识丁的普通百姓。因而泰州学派在讲学的过程中十分注重从道德自信和伦常名目的当下实践两面启发民众。在他们的视野中，几乎不涉及到政治文化与道德之间的关系，其代表人物王艮就对出仕做官毫无兴趣，他说：“人人亲其亲，长其长，则天下平矣。……所谓师道立，则善人多，善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[44]在他看来，无论是为官从政也好，安居乡里也好，其根本目的都是为了天下之平治，而天下平治的可能与否取决于人能否在自信的基础上践行孝悌的道德行为。因而从这个角度说，在不在位与实现儒家“外王”的理想根本没有关系。假如安居乡里，劝谕百姓，通过“师道”的确立就能够实现这一点，那么何必又要去做官呢？这是他“以天下治天下”之意，泰州的后学也基本是在他的这一思想前提下实践民间的劝善运动。颜山农在《道坛志规》中就说：“讲坛之立，得人为先；人聚之时，理财为急。夫人准天地而萃人物，枢纽乎仁义道德，故圣人之易天下也，惟以不得人为忧焉。”[45]
面向人本身的伦理秩序、人心的价值渴望、人身的物质安顿是泰州学人对阳明心学的创造性转化，所以泰州学派讲学、劝善活动的思想出发点落在孝悌之于民众的作用，思想的旨趣落在醒觉民众的道德自信，而思想的实践落在用劝善的方式维系民间的道德秩序。“得人”是其道德实践最为核心的目的。在这样一种思想背景下，由于民众不同于士人群体，往往难以坚持“自觉担当”的道德责任，因而不得不通过各种会讲、乡约的方式使其道德行为成为一种日常习惯。《教民榜文》中的《圣谕六言》则因其具有的“权威”色彩而再次得到明代社会的关注。“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，无作非为”二十四个字虽然与阳明《南赣乡约》“孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗”几无不同，但显然对于普通百姓来说，明太祖的训诫是要比在当时社会中饱受争议的阳明思想更具约束力和信服力的。
泰州学派的罗近溪是阳明后学中最为推崇《圣谕六言》的人，他作的《宁国府乡约训语》中说道：“遇约期，已刻约众升堂，俱端素立班，候齐集，赞者唱排班，班齐复唱。宣圣谕（木铎从傍振铎，高声云‘皇帝圣谕，孝顺父母’六句毕），鞠躬，拜兴，拜兴，拜兴，拜兴，拜，叩头兴，平身。分班鞠躬，拜兴，拜兴，平身。（如常会，只唱，揖平身）。设坐（各具坐具），各就坐（坐定）。歌生进班（歌生依次序立于堂中）。”[46]歌生进班后，分句讲解；每讲两句，歌生歌诗，百姓作揖，平身；如此反复至讲毕。从中可以看到，至罗汝芳时，民间对《圣谕六言》的讲解已不是普通的会讲活动，而是充斥着礼敬意味的仪式活动。《圣谕六言》之于百姓，已不是“致良知”说之于士人群体仅是一种道德思想的阐明，而是通过崇拜的方式将“孝悌”等道理灌输于普通人的意识深处。尽管此时所宣讲的《圣谕六言》已经深深嵌入了阳明式的良知思想，但百姓在这种崇拜仪式的劝导下的归善与其说是出于对孝悌道理的信服，还不如说是出于对太祖皇帝之威严的顺从。《虞山书院志》的作者张鼐就认为“乡约所以不行于天下者，以其无教化之实，而徒为混扰之端，致令良民畏如蛇蝎，奸人趋若朝市，行之何益？”[47]无论是明中叶后民间《圣谕六言》的劝善运动，还是盛行于士人群体内部的各种会讲，确实存在着这样一种“名实不符”的问题。
罗念庵在给王龙溪的回信中曾这么阐述自己没有参加冲玄之会的原因：“往年韶州之行，物议腾满；豹谷之黜，藉以指瑕；泾县之聚，郡守持以短县令，县令几致削迹。其他琐琐，姑不条叙。诸公诚为己矣，何地不可讬宿，必欲近城市，劳官府，力犯人言，果取何益乎？问之，必曰：‘吾能破除毁誉，不为曲谨小廉之学。’然绝不闻能破除醲酽而求动心忍性之资何也？诚为人矣，悯来学之溺，续继往之业，而又力犯人言，强颜以进，使吾身蹈可疑之迹，而望豪杰之不我疑，犹群饮而禁人饮酒也，其亦难矣。且未及有益与人，而先为人所病；使人怀疑，而强以为诚心。果未见颜色而言乎？抑别有意乎？……今风俗披靡，贿赂公行，廉耻道丧，交际过情。所赖数公树立风教，隐然潜夺其气，庶几不言而信。豪杰嗣兴，犹恐习染锢蔽，未易移改，况助澜扬波，令彼得为口实。果有万物一体之心，宜有大不忍者矣。好名苦节，欺诳耳目，以为身利，此诚不可入于尧舜之道。若冒取善之名，借开来之说，以责后车传食之报，不知于此辈同条例否？”[48]
无论是劝善运动也好，讲学活动也好，其推广过程中浮现的虽讲道德却不行道德的“名实不符”问题应该说是阳明心学自身的思想限制所致。阳明的“致良知”说将人的道德行为安置于道德自觉的基础之上，这是对道德价值本原意义的一种探寻。唯有如此，才能确保主体的道德行为具有真实性。然而随着阳明心学的传播，讲会活动中真切笃实一面的意义越来越少，而教条工具化倾向越来越浓，使得道德“自觉”日渐沦为一种传播中的舆论立场，而不是主体的行为基础。对于士人来说，空谈盛于力行；对于百姓来说，崇拜盛于觉醒。罗念庵描述的可谓是当时讲会中的普遍情况。与会士人鱼龙混杂，高谈阔论，所言虽是尧舜之道，所行却与市井之徒没有区别，只是冠以道德的名义行一己之好恶。这样的讲会自然对敦风化俗，实践儒家的外王之道没有任何作用。东林学派对阳明学的批评正是建立在对这种社会现象的反思之上，他们要求从思想的自我满足中挣脱出来，将“外王”的德治诉求真切的落实于个体的力行和政治革新的实践上，不再仅以“内圣”的方式解决“外王”的问题，而是将政治的问题还给政治。所以一方面，阳明学所强调的个体价值觉醒是东林政治主体意识觉醒的源头活水，若没有阳明心学在本原上的价值归正，自然也就不会出现东林人士在政治发用中的自我担当和奋进；另一方面，就“外王”这一面讲，阳明心学在士人的个体醒觉和政治主体意识的萌发上取得了思想上的成功，但却没有在社会实践领域取得与之相当的实践成果，“外王”的问题还是要留在政治领域内才能真正解决。
然而这一挫折凸显的并不是阳明心学的失败，而是凸显了个体之醒觉在与社会之顽固对抗过程中的无力。受制于政治生态，社会风气等外在因素的影响，能够“自觉担当”道德精神并坚持不懈的个体非有超于常人的大无畏精神而不能笃实真行。假如作为发起者和领导者的士人群体自身都不能时刻保证道德的自觉，那么对于普通的民众来说，自然也就很难在“迁善改过”的过程中坚持下来。这一要求对于大多数普通百姓以及士人来说实在是过于苛刻了，因而人们固然在讲会和乡约中了解到道德良知的重要性，却往往受环境的影响而无法坚持，汩没于流俗之中。所以赵园先生就认为：“不妨认为，明代政治的暴虐，其间特殊的政治文化现象，引发了富于深度的怀疑和批判；而‘易代’提供了契机，使对于一个历史时代的反思和回顾成为可能。活在当代的人们，仍不免惊叹于明清之交的思想家关于‘政治-人性’批评的深度，甚至可以从中读出有关人被造就的条件，涵养健全人性的社会政治环境的思考。”[49]
阳明心学解决了明代政治文化的价值倒悬问题，却不能将这种思想上的解决成功地推扩于思想之外。明中叶后的士人群体，无论是阳明后学还是东林学派，都在与历史惯性的抗争过程中倒下阵来。这一方面说明，对于明代思想的演变来说，明初缔造的政治文化在其中扮演了核心议题的角色；另一方面也说明，政治文化之于整个社会风气的塑造所具有的强大影响力，其道德价值的缺失往往造就一个民族近百年都难以承受的痛苦。将个体在困境中之于道德的自觉坚持转变为客观环境引导下的群体之于道德的自然认同，这一点在失去政治文化的保证下很难完成。所以在明末之时，泰州之于道德的自信不得不沦为人欲的张狂，而士人之于道德的自觉不得不扭曲为思想的空谈。一个与个体内心良知之是非相契合的政治环境一直是儒家自孔子以来所极力追求的社会理想。然而“深则厉，浅则揭”，身处明代的政治环境中，儒者究竟是独善其身，不立于危墙之下；还是兼济天下，知其不可为而为之，实在是一个令人难以抉择的问题。
注释：
[1] 案，《皇明制书》中《教民榜文》开篇谓“户部为教民事洪武二十一年三月十九日本部尚书郁新等同文武百官于奉天门早朝钦奉”，结尾谓“洪武三十一年四月”，时间并不一致（见《续修四库全书》第788册，上海古籍出版社，第352页上，第361页下）。但《明实录》洪武二十六年谓“升户部右侍郎郁新、工部右侍郎严震直俱为本部尚书”（见《明太祖实录》卷228，洪武二十六年六月，台湾“中研院”史语所1962年影印版，第3327页），可知郁新二十六年为户部尚书，自不可能二十一年以尚书身份奉旨。因而《教民榜文》篇首洪武二十一当是三十一之误。然而《明实录》又有“上于是严越诉之禁，……且给《教民榜》使守而行之”之语（见《明太祖实录》卷232，洪武二十七年夏四月，第3396页），似又不合三十一年之判断。此处姑存疑，使用“三十一年”之说。又，谈迁《国榷》洪武三年二月有“召江南富民赴阙。上口谕数千言刻布之，曰《教民榜》。初，元富室多武断凌民，故上召谕之。”（见谈迁：《国榷》，中华书局1958年版，第408页。）三年《教民榜文》意在防止富户凌民，三十一年《教民榜文》旨在防止越级诬告，任用里中老人断讼，两者目的并不相同。虽皆名为《教民榜文》，显然不能一概而论。
[2] 《续修四库全书》第862册，第243页上。
[3] 《续修四库全书》第862册，第307页上、下。
[4] 《续修四库全书》第862册，第333页上。
[5] 王利器：《新语校注》，中华书局2012年版，第71页。
[6] 《续修四库全书》第862册，第309页下。
[7] 《续修四库全书》第862册，第246页上。
[8] 《续修四库全书》第862册，第244页下。
[9] 《续修四库全书》第862册，第251页下。
[10] 《续修四库全书》第862册，第252页上。
[11] 《续修四库全书》第862册，第260页下。
[12] 《续修四库全书》第862册，第264页上。
[13] 《续修四库全书》第862册，第329页上、下。
[14] 《续修四库全书》第862册，第332页上。
[15] 《续修四库全书》第862册，第343页上。
[16] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团2008年版，第180页。
[17] 余英时：《宋明理学与政治文化》，第190，196页。
[18] 《王阳明全集》，上海古籍出版社2006年版，第1222页。
[19] 《王阳明全集》，第1224页。
[20] 《王阳明全集》，第1226页。
[21] 《王阳明全集》，第1227页。
[22] 《王阳明全集》，第285页。
[23] 束景南：《阳明佚文辑考编年》，上海古籍出版社2012年版，第229页。
[24] 束景南：《阳明佚文辑考编年》，第230页。
[25] 束景南：《阳明佚文辑考编年》，第231页。
[26] 《王阳明全集》，第912页。
[27] 《王阳明全集》，第912页。
[28] 《王阳明全集》，第2页。
[29] 《四书章句集注》，中华书局2005年版，第3页。
[30] 葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2014年，第269页。
[31] 《四书章句集注》，第3页。
[32] 《王阳明全集》，第2页。
[33] 《王阳明全集》，第16页。
[34] 吴震：《阳明心学与劝善运动》，《陕西师范大学学报（社会科学版）》2011年第1期。
[35] 《续修四库全书》第788册，第352页上。
[36] 《续修四库全书》第788册，第352页下。
[37] 《续修四库全书》第788册，第355页下。
[38] 《王阳明全集》，第600页。
[39] 陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版，第563页。
[40] 《王阳明全集》，第600-601页。
[41] 陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》，第566页。
[42] 《王阳明全集》，第610-611页。
[43] 《续修四库全书》第788册，第352页下。
[44] 王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第47页。
[45] 《颜均集》，黄宣民点校，中国社会科学出版社1996年版，第31页。
[46] 《罗汝芳集》，凤凰出版集团2007年版，第752页。
[47] 王四霞：《明太祖“圣谕六言”演绎文本研究》，东北师范大学2011年硕士学位论文。
[48] 《罗洪先集》，第211-212页。
[49] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1998年版，第22页。
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