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理学范式，心学旨趣：张九成思想特质辨析 作者：李敬峰 来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版 时间：孔子二五六六年岁次乙未十二月十五日乙巳 耶稣2016年1月24日 内容提要：张九成作为杨时高弟，二程再传，是两宋之际复振洛学的中流砥柱，然因朱子为清理门户、建构道统而对其予以严苛批判致使其在学术史上暗而不彰，遮蔽对其思想特质的厘定。回到具体文本和历史语境下，张九成实际上是接续和推阐两宋之际道学的核心话语，主张以心为本，万物皆由心出，以及通过收缩到意识之内的内向、简约工夫回归形上本体之心，在理学的范式内，开出新的面向，从本体到心性，再到工夫建构出近乎圆融的心学雏形。 关键词：张九成心工夫理学心学 作者简介：李敬峰，陕西师范大学哲学系讲师，博士后研究人员。本文系中国博士后第57批面上资助项目（2015M570812）、中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（15SZYB05）、西安市社科规划项目（15L10）的阶段性成果。 张九成（1092-1159），字子韶，浙江嘉兴人，号横浦居士、无垢居士。有《横浦集》、《孟子传》等著作传世。师承杨时，“龟山弟子以风节光显者，无如横浦。”[1]张九成在学界的影响非同寻常，陈亮说道：“近世张给事学佛有见，晚从杨龟山学，自谓能悟其非、驾其说，以鼓天下之学者靡然从之。家置其书，人习其法，几缠缚胶固，虽世之所谓高明之士，往往溺于其中而不能以自出。其为人心之害，何止于战国之杨墨也。”[2]陈亮的话虽带有门户偏见，但却映衬张九成在当时影响之巨，以至于士人家中皆存其书，研习其法，即使高明之士亦在所难免，其影响可与战国时的杨墨相提并论。 朱子曰：“张子韶、喻子才之徒，虽云亲见龟山，然其言论风旨、规模气象，自与龟山大不相似。”[3]“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。”[4]朱子认为张九成虽亲师杨时，但在学术宗旨、言论气象上已经偏离师门，成为谢良佐与陆九渊之间的过渡人物，归入心学谱系之中。全祖望亦云：“程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩皆其前茅，及象山而大成。”[5]全氏明确提出心学的传承脉络，认为心学并非自陆九渊始，程门中已有此种倾向，并将张九成列入心学源流。从往圣先贤的论述中可知，张九成虽然师从杨时，但却倾向心学。无论是作为心学的过渡者或创始者或传承者，皆折射出张九成的心性论思想是归属心学而非理学的。然当前学界的研究或对其视而不见，或在论述时一笔带过，或将其思想按照预设框架进行裁剪，缺乏对其思想的整体观照以及思想特质的厘清，没有将其置于当时的学术背景下予以客观考察，这些不足影响对张九成学术性质的厘定。故回到具体文本和历史语境下，通过与其师杨时以及理学的集大成者朱熹思想的对比，厘清张九成的思想特质就显得尤为必要。 一、以“心”为本 “心”是儒家心性论的核心范畴，宋代理学最重要的贡献之一就在于推动汉唐的人性论向心性论转换，凸显“心”的位置。在张九成的哲学中，其对“心”的重视是前所未有的，他建构以“心”为本的哲学体系，他说：“夫规矩之宜，其何在乎？亦曰：‘心而巳矣。’夫天下万事皆自心中来，使自礼乐射御书数以养此心，然后致知格物，诚意以正此心，此心旣正，则修身齐家治国乎天下，无不可矣。是心者，射之彀而百工之规矩也，论其大体，则天地阴阳皆自此范围而爕理；论其大用，则造化之功、幽眇之巧皆自此而运动。学而不求其心，虽诵书五车，挥毫万字，赋逼凌云，才髙吐鳯，于圣贤之道天下国家之用，何所济乎？”[6]在张九成这里，万事万物的规矩之宜，乃由“心”而裁断。“心”是世间万物的本源，万事万物皆出于此，这就是本体；而从发用的角度来说，则万物造化，流动运行皆离不开“心”。古人“六艺之学”旨在养“心”，如此可进行格物、致知、诚意之工来正“心”，“心”正方可齐家、治国、平天下。据此而断，“心”已经上升至本体的高度，担负着造化万物的功能和角色。且若学而不去求“心”，即使学富五车，下笔万字，于圣贤之道和治理国家又有何用？ 张九成的表述将“心”的地位无限拔高，已经具有相当于宇宙实体的意味。对此，他更为明确地说到：“心源无际，与天同体，与造化同用。”[7]“盖此心即天心，非此心之外别有天也，此心即民心，非此心之外别有民也。”[8]“心即天也。人有是心，心有是天，第人未之顾諟耳。”[9]张九成认为“心”的源头是没有边际的，而与“天”一致，且具造化万物的作用，这就明确将“心”的地位拔高到“天”的高度，并赋予其与“天”同等的功能。 他进一步认为“人心”即“天心”，此“心”之外别无天心可言，这就将人心的功能无限的上升了，对此，他继续论道：“我之心，即天心也，我之心正，则天之星辰，无不循轨，我心不正，则灾异百出矣。”[10]这段话是对“心”的功能的具体描述。他认为我“心”正，则星辰亦按轨道运行，相安无事。否则就灾害频现。这里，张九成对“心”的功能等同于“天”的功能。此“心”涵盖一切，“心”已成为宇宙的主宰，成为宇宙的本体。这是其比王苹更为接近心学的缘由。 张九成在回应“心”与其它范畴的关系时，亦体现与理学相异的学术风格。以最为典型的“心”与“理”为例，张九成说：“所谓格物者，穷理之谓也。一念之微，万事之众，万物之多，皆理也。……夫如是，则心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆汇归在此，出入在此。非师友所传，非口耳所及，非见闻所到，当几自见，随事自明，岂他人能知哉！”[11] 陈来先生说：“一个被称做理学家的学者，可以不讨论道器、性命、甚至理气的问题，但不可能回避心与理的问题。”[12]在此，张九成所诠释的“理”的范围从一念到万物，皆是“理”。而这“理”也内在于心。通过格物之工夫，即可实现“心即理”，心与理的合一。显然，张九成这里的“心”不是一般的意义上的心，而是具有本体意义上的“心”，万事万物乃至一切念虑皆由“心”起，可见张九成的“心即理”与陆王心学的“心即理”的差异是明显的，陆王心学的“心即理”主张的是“心”与“理”的自然合一，而张九成的“心即理”则需要下一番格物工夫而后可至。这就类似于朱子的观点，以朱子为代表的理学派最终所要实现的也是心与理的合一，当然这种合一需要历经下学工夫而成。当然，这并不是说张九成就与朱子相同，他们的差异仍然是明显的，在张九成哲学中，“心”是先在性的，第一位的，而朱子则以“理”为第一性的，先在性的。张九成哲学的这种矛盾反映出其心学思想的不纯粹性，故遭到学者的质疑和批评。[13] “心”与“性”的关系亦是两宋之际道学关注的核心内容，在此问题上，张九成提出：“夫心即性，性即天，心体甚大，尽之者少耳。”[14]这是张九成对孟子的“尽心知性”的解释，与王苹的观点相似。他直接将“心”“性”“天”三者直接等同为一，“心”作为本体是至善无二的，那么与“心”为一的“性”该如何诠释，张九成的思想亦有明显的特色。他说：“孟子言‘性善’，深合孔子之论，而超百家诸子之上。是其所见人人皆可以为尧舜，其补于名教也大矣。”[15]“夫孟子之所论性善者，乃指性之本体而言。非与恶对立之善也。”[16] 可见，张九成恪守正统儒家性善论的主张，但并不固守，他认为孟子所说的“性善”所指的是“性”之本体，而这种“性”之本体的善是不与“恶”对的，这种本体之性是没有恶的，显然张九成这里所指的善恶并非伦理意义上的。[17]之所以如此限定“性”，与其将“心”设定为本体是有关联的，“心”与“性”是为一的，作为本体，“心”只能是至善无恶，“性”也必须与“心”一致，只能是超越一般意义上善恶的至善。当然，这里需要明确是张九成的思想并不是“性无善无恶”。“性无善无恶”说的是“性”没有善恶的倾向，显然张九成并不是这种论调。但他也保留其师杨时的“性不假修”的观点，他说：“子思言‘率性’，扬子言‘修性’，性又如何修得？是戕杞柳为杯卷也。”[18] 先看其师杨时的观点：“夫物有变坏，然后可修。性无变坏，岂可修乎！惟不假修，故《中庸》但言‘率性’、‘尊徳性’，孟子但言‘养性’，孔子但言‘尽性’。”[19]“六经不言‘无心’，惟佛氏言之。亦不言‘修性’，惟扬雄言之。心不可无，性不假修。故《易》止言‘洗心尽性’，《记》言‘正心尊徳性’，孟子言‘存心养性’，佛氏和顺于道徳之意。”[20]杨时认为物是可以修的，但“性”是“具足圆成，本无亏欠”的，也就是圆满自足的，故经典文本都不提“修性”，只说“养性”“率性”“尽性”，因此他提出“性不假修”。张九成显然是秉承道南学派的观点，与杨时观点一致。 在心学体系的建立上，张九成还通过对洛学门下热点问题—心与仁的关系的阐发来强化此主旨。“心”作为认知主体，“觉”是其应有的功能。以“觉”言“仁”，实际上是为了更精微地论述“心”与“仁”的关系。以“生理感受”言“仁”始于程颢，谢良佐予以阐扬，张九成继续探索，推进仁与心关系的研究，并通过“仁即是觉，觉即是心”来强化他的心学体系的建立。对于“仁”与“觉”的关系，程颢最先说道：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”，这就明确将“觉”与“仁”联系起来，但并未直接表述。谢良佐则明确说道：“心有知觉之谓仁”，把“心”的感通性作为“仁”的定义。张九成不满谢良佐的定义式的提法，他对此诠释道：“心有所觉谓之仁,故草木之实谓之仁，以其得土而生也。四体不知病痒谓之不仁，故利在一己、害及他人而不恤者谓之不仁，以其学脉不通也。”[21]张九成在这里以人与草木之例来说明通畅对仁的特性。它又进一步提出：“仁即是觉，觉即是心。因心生觉，因觉有仁。脱体是仁，无觉无心，有心生觉，己是区别。于区别熟，则融化矣。”[22]张九成已不再像程颢、谢良佐那样含蓄，而是直接明白地将“仁”“觉”“心”三者关系明白点出。“因心生觉，因觉有仁”则点出三者的生成关系，“觉”是“心”的属性，而“心”则因为有“觉”而有“仁”，“觉”将“心”与“仁”联系起来。张九成将心作为“觉”产生的主体，与“仁”相联系。而张九成的这种提法“实际上是将觉（或心）提高到本体的地位，完全突破了二程以生、觉来譬喻仁的界限，也将谢良佐以知觉言仁的思想进一步向前推进到了心本论的高度，开始了心学的创立。”[23]可见，张九成通过以觉训仁、以心训仁继续建构以“心”为本体的心学体系，并且在“心”与“天”、与“性”、与“仁”的对扬中凸显“心”的第一性、主体性。 二、由内向工夫返归本体之“心” 工夫论是区分理学和心学的重要论域。作为洛学弟子，张九成对从二程以来对未发已发问题也给予回应，他继承二程、杨时重视《中庸》的洛学传统，借《中庸》阐发己说，他首先对“中”进行论述：“《大学》谓之‘格物’，在《洪范》所谓‘中’也。惟知格物之学者，为足以得中，得中则以中为体。以中而出，以中而入，千变万化，一以中为准而已。何偏陂以至反侧之足忧哉？亦何不好徳之人之足以乱吾治哉？”[24]张九成认为《大学》里所说的“格物”即是《洪范》中的“中”，这是颇具新意的。他将“格物”等同于“中”，以“中”为一切的标准，千变万化，皆围绕“中”而行。这就将“中”在理学中的位置拔高至本体的层面。 他接着论道：“中衍天命之义，和衍修道之义。喜怒哀乐之未发，此指言性也，故谓之中。发而皆中节，此所谓发也，故谓之和。中指性言，故为大本；和指教言，故为达道。”[25]“心无所倚则中，所倚在理则为和。”[26]他提出与吕大临早期思想一致的观点—“中即性”，这就把“中”作为超越的本体，他比杨时的观点更为明确，亦是把“中”贯通心、性的本体，“喜怒哀乐未发”指的是“性”，是“天命之性”，而这就是“中”。为学注重“求其所谓内心”，以求中为务。这就与吕大临、杨时哲学工夫的“求中”目的相似，而具体手段则不尽相同。他抛弃杨时门下的以“静坐”体中的修养方法，转而以“戒慎恐惧”“深致其察”去求中，他说：“未发以前，戒愼恐惧，无一毫私欲。”[27]“中庸之道赞天地之化育如此……而其所以入之路，又止在戒慎不睹，恐惧不闻而已。”[28]“喜怒哀乐未发以前，天也；戒慎不睹，恐惧不闻，于不睹不闻处深致其察，所以知天也。”[29]张九成继承道南门下在未发上用功的主张，主张在未发之时要涵养，具体方法就是“戒慎不睹，恐惧不闻”，就是要于不睹不闻处“深致其察，警惕谨慎”，如此，便可以扫清私欲。可以看出，张九成所主张的求中工夫仍然是在意识内用功，通过克制邪念，警惕谨慎来达到“求中”之目的。当然，朱子对张九成的“戒慎恐惧”之工夫是不认可的，他认为“未发以前天理浑然，戒慎恐惧则既发矣”，[30]也就是说，朱子认为“戒慎恐惧”是已发工夫，不能在未发时使用。 “格物致知”是洛学工夫的“车之两轮，鸟之双翼”之一。程颐、杨时对“格物致知”的重视，为张九成承之，他解释道：“大学之道以格物为主，格物则能穷尽天下之理、人伦之理。惟格物者能识之，识者，明也。惟能识之，则能用之，以为天下国家。舍人伦而曰学，此异端邪说先王之所诛者也，学者不可不谨。”[31]“格物者，穷理之谓也。使天下之理，一物不穷，则理有所蔽，理有所蔽，则足以乱吾之智思，惟无物不格，则无理不穷，无理不穷，则内而一念，外而万事，知其始，知其终，知其利害，知其远近，是以念动乎中，事形于外，微而未着，兆而未章，吾已知之矣。”[32]张九成强调“格物”的重要性，他亦认同释“格物”为“穷理”的程门宗旨，在格物的范围强调“物”的遍在性，强调遗漏一物所导致的后果。如果不往前推，则张九成的哲学无疑恪守洛学的传统。 但他并未止于此，他进一步说道：“惟深知格物之学，明天理之归，则或怨或不怨，皆知心之所由归矣。”[33]“夫学者以格物为先。格物者，穷理之谓也。穷一心之理，以通天下之理；穷一事之理，以通万事之理。”[34]在这里，张九成对“穷理”的途径及效验则与理学派的主旨不同。程颐在此问题上主张：“或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”[35]程颐主张格物积累至一定阶段，可达至对天下之理的认识，并非只格一物即可通众理。其师杨时因为物的繁多，直接将“格物”定为反身而诚，收缩到意识之内用功。张九成则认为穷“心”之理即可通晓天下之理，穷一事之理则可知晓万物之理。他说道：“格物知至之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭无可疑矣。”[36]可见张九成认为“顿悟”是可以成就格物致知的。总之，张九成在工夫上已经向心学工夫的内向、简约靠近，将其收缩在意识之内，并通过此内向工夫回归思想的逻辑起点—心。 三、小结 张九成将“心”提升至本体地位，以“心”贯通一切，将意念、万物等打并为一皆归于心，并在工夫上主张内向、简约，以此达至本体。至此，张九成的思想已经接近“心学”的主张，也就是说，从本体到心性，再到工夫，张九成已经基本奠定心学的理论格局。较之同门王苹，张九成的观点在心学倾向上更加明显和系统，他们被视为心学肇始者或过渡者，乃却有思想作内在的支撑。实际上，张九成之所以发展出心学思想，并非偶然，以杨时为首的道南学派主张在静坐中去体认未发本体，可谓是“本体意义上的程颢之学”。然这种偏于内向体验，从本体入手的工夫是极易发展为心学的，张九成有意无意便做了这种尝试，他发出心学先声，并最终被纳入到心学源流之中。虽然如此，张九成的思想在形式上仍然是理学范式，没有跳出理学窠臼，他的工夫等仍然是从理学的格物致知入手，仍然须由工夫返归心体，但其思想内核和旨趣已经转向心学，而彻底的完成这一转向则有待陆九渊、王阳明等来实现。 注释： [1]黄宗羲：《宋元学案》卷40，中华书局1986年版，第1302页。 [2]《陈亮集》，中华书局1974年版，第260页。 [3]朱杰人等编：《晦庵先生朱文公文集》卷41，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1874页。 [4]黄宗羲：《宋元学案》卷24，第931页。 [5]黄宗羲：《宋元学案》卷58，第1884页。 [6]张九成：《孟子传》，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第276页。 [7]张九成：《孟子传》，第98页。 [8]黄伦：《尚书精义》，台湾商务印书馆1986年影印版，第330页。 [9]黄伦：《尚书精义》第332页。 [10]黄伦：《尚书精义》第605页。 [11]张九成：《孟子传》，第196页。 [12]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，三联书店2009年版，第22页。 [13]刘玉敏：《心学源流-张九成哲学与浙东学派》序言，人民出版社2013年版，第10页；何俊：《南宋儒学建构》，上海人民出版社2004年版，第63页。 [14]黄伦：《尚书精义》，第516页。 [15]张九成：《孟子传》，第260页。 [16]张九成：《孟子传》，第260页。 [17]曾问学杨时的胡宏亦主张类似的观点，详见陈明：《胡宏思想的逻辑与意义——从朱子对《知言》的批评说起》，《湖南大学学报》2009年第6期。 [18]于恕编：《日新》，齐鲁书社1997年影印版，第196页。 [19]杨时：《龟山集》，文津阁四库全书，商务印书馆2005年版，第76页。 [20]杨时：《龟山集》，第63页。 [21]张九成：《孟子传》，第153页。 [22]黄宗羲：《宋元学案》卷40，第1308页。 [23]刘玉敏：《论张九成“仁即是觉,觉即是心”的思想及其意义》，《孔子研究》2007年第2期。 [24]黄伦：《尚书精义》，第467页。 [25]张九成：《中庸说》卷1，商务印书馆1936年版，第3页。 [26]于恕编：《日新》，第240页。 [27]朱杰人等编：《晦庵先生朱文公文集》卷72，第3475页。 [28]张九成：《中庸说》卷1，第3页。 [29]张九成：《中庸说》卷1，第13页。 [30]朱杰人等编：《晦庵先生朱文公文集》卷72，第3475页。 [31]张九成：《横浦集》，台湾商务印书馆1986年影印版，第385页。 [32]张九成：《孟子传》，第155页。 [33]张九成：《孟子传》，第279页。 [34]张九成：《横浦集》，第398页。 [35]《河南程氏遗书》，《二程集》，中华书局1981年版，第188页。 [36]张九成：《孟子传》，第164页。 (责任编辑：admin) |