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庄存与的《尚书》研究：对《尚书既见》的新解读与新看法 作者：赖志伟（北京大学历史系博士后研究人员） 来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版 时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月初十日庚子 耶稣2016年1月19日 内容提要：庄存与的《尚书》研究专以阐发圣人的微言大义为主，认为考据训诂之学并非研究经学的核心部分，这与其长期身为上书房师傅有密切关系，龚自珍于《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》中称庄存与此时以学术开帝为己任；而伪古文《尚书》存废之争使当时的经学研究朝向以汉学为主，汉学多崇荀子，庄存与以孔孟为正道，对当时学术的趋向充满忧虑，故以学术自任，欲以其学开天下学术之先风，使士人治经回归至以探寻孔孟之义理为主，而非专注于汉学之考据，为此庄存与撰写《尚书既见》一书，以《书序》为依归，不分今古文之异同，直探孔子序《书》、孟子论世之本意，并阐述《尚书》中所蕴含的《春秋》微言大义，开启常州学派以《春秋》之义贯五经的先风。 关键词：庄存与《尚书》《尚书既见》张三世常州学派 一、庄存与的经学特色 庄存与为常州学派的创始人，其学术之大端可从《味经斋遗书》中一窥究竟，魏源在《武进庄少宗伯遗书序》中提到庄存与在“乾隆中以经术傅成亲王于上书房十有余载，讲幄宣敷，茹吐道谊，子孙辑录成书，为《八卦观象》上下篇、《尚书既见》、《毛诗说》、《春秋正辞》、《周官记》若干卷。”[1]即《味经斋遗书》大多是依据庄存与的上书房教学讲义改编而成。清朝皇帝尊经崇儒，历代罕见，康雍干三帝之儒学根柢极厚，更是深知经学对于治国理政的重要性，而上书房乃是具备皇储身分的皇子受教育之处，陈康祺说：“上书房设立雍正朝，凡诸皇子暨近支王公及岁读书，必特简翰林官使授课。耆儒教胄，龙种传经，古元子入学遗法也。”[2]故清朝历代皇帝对上书房之经学讲授极其重视，且上书房的皇室之学与民间儒学之着重点有根本上的差别，正如同治帝师祁寯藻所说：“帝王之学不在章句训诂，惟冀首端蒙养，懋厥身修，务于一言一动，以及天下民物之颐、古今治乱之原，均各讲明切究，系归笃实。”[3]而乾隆评朱圭的《御治说经古文后跋》时也提到“夫六经为治世之书，内圣外王之道无不赅备，若止寻章摘句，仅能得其糟粕，无由探所精微。”[4]庄存与亦曰：“六艺在是，尽古今天下之能言者，且难为言，而况明经、学究、进士出身之人乎？大体不存，经文不玩，而日竞于烦言碎辞，末师口说，疑而拂者有之，拟而僭者有之，更定其篇章，变乱其诂训，改读其书名，侮慢自贤而告天下曰，此圣人之糟粕也。”“是圣言不达，后人达之；圣言不足，后人足之。东汉迄南宋训释之通病，则岂如玩经文哉﹗”[5] 由此可知，帝王所重视的是经学在经世致用的部分，这也正是庄存与对经学研究的主要方法，以“玩经文，存大体，理义悦心；若己问，作耳闻，圣贤在坐”[6]之居敬穷理的功夫来深探经学之底蕴，并“惟以知人论世为准”[7]来阐释经义之实用，以期达到“融通圣奥，归诸至当”，[8]发挥经中之微言大义，贯“经术、政事、文章”为一，以启人君王道之治，故阮元在《庄方耕宗伯经说序》中曾转述其师李道南论庄存与之学，说庄存与“践履笃实于六经，皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外。”[9]故《味经斋遗书》的内容不着重于章句训诂之学，而在于通经致用之道。 二、庄存与的《尚书》研究 诸经中，庄存与尤以《尚书》见长，《光绪武进阳湖合志．儒学》中云：“存与幼传山西阎若据之学，尤长于《书》。”[10]而龚自珍也曰：“大儒庄君，讳存与，江南武进人。幼诵六经，尤长于《书》，奉封公教，传山右阎公之绪学，求二帝三王之微言大指。”[11]在传承阎若据的《尚书》学中，庄存与与阎若据走的是不同的道路,阎若据的学术着重于典籍的考辨，而庄存与的经学则在于对“二帝三王之微言大指”的追求，即如《系辞传论》中所云：“不知尧、舜、禹、汤、文、武、周公之行事，何以为法于天下后世？不知孔子作春秋，合以为王者之事？何以为乐道尧舜之道？”[12]庄存与对《尚书》的研究着重于经中所蕴含的唐虞三王心法与孔孟之微言大义的发挥与应用，此种论学的方式成为庄存与《尚书》学的最主要的特色，故阮元评论其《尚书》研究则曰：“《尚书》则不分今古文文字异同，而剖析疑义，深得夫子序《书》、孟子论世之意。”[13]庄存与对《尚书》之立论欲上追孔、孟，以《书序》为依归，以《史记》为羽翼，其曰：“汉初大儒所传，多为汉季魏晋人所改易，加以为撰。其存者，在《书》则《序》，《诗》有《毛传》耳。……圣人之文，天文也；虞、夏、商、周之书以《尔雅》训诂读之，炳如也。其德、其法、其事、其文章，天地也，日月也。陋儒不见，孟子昭然发其蒙矣。司马迁好载世俗所造言，此其罪之大者也，而古训传尚多有存焉。”[14] 此外，庄存与的《尚书》研究方法在《尚书·咸有一德》中有所阐述，曰：“尹躬既汤，古文也；二公及王，今文也。疏通知远之教，非属辞比事之教，勿轻议古人书。”[15]庄存与以为应将《尚书》当作政治学，以疏通知远的方法来研究，因疏通知远之教即藉由研究《尚书》来知人论世，如应深入理解如何由《咸有一德》中汤与伊尹之事，或《金滕》中关于周成王与太公、召公之间来了解其人其事，由此知君臣一心之重要性，并以经义作为嘉言陈谟，或为策论，或为讲章，如以《禹贡》以治河，或以《洪范》以察变，而非如汉学家以属辞比事之考据方式研究《尚书》，并以今古文之异来轻议古人之书的是非真假，如“彼据‘克谐以孝’之文难‘完廪浚井’之使，亦将据‘黎民于变时雍’之文难‘百姓不亲，五品不逊’之命邪！”[16]此乃庄存与针对宋以后所兴起的疑经之风而发，亦是其撰写《尚书既见》的深层因素。 三、《尚书既见》撰写的始末及其出版后的评价 至乾隆中期，考据学渐居主流，当时阎若据《古文尚书疏证》一出，证实梅赜所献的《古文尚书》为伪造，流风所及，“江左束发子弟，皆知助阎氏，言官学臣则议上言于朝，重写二十八篇于学官，颁赐天下，考官命题，学童讽颂，伪书毋得与。”伪《古文尚书》面临被废于学官的危机将庄存与和汉学家之间的分歧凸显出来，庄绶甲于《尚书既见跋》中云：“先大父（庄存与）……后见阎征士若据《古文尚书疏证》攻讦过甚，叹曰：‘此启后人变乱古经之渐，五经将由此糜烂矣。汉唐以来，圣教衰微，独赖有五经在，犹得依弱扶微，匡翊人主，默持世道，安可更有兴废哉！’”[17]龚自珍亦云：“（庄存与）自语曰：‘辨古籍真伪，为术浅且近也，且天下学僮尽明之矣，魁硕当弗复言。’古籍坠湮十之八，颇籍伪书存者十之二，帝胄天孙不能旁览杂氏，惟赖幼习五经之简，长以通于治天下。昔《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之诫亡矣；《太甲》废，俭德永图之训坠矣；《仲虺之诰》废，谓人莫己若之诫亡矣；《说命》废，股肱良臣启沃之谊丧矣；《旅獒》废，不宝异物贱用物之诫亡矣；《冏命》废，左右前后皆正人之美失矣。今数言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴养关后世，仪贬须臾之道，以授肄业者。”[18]《尚书》一书向来是教导皇子的重要教材，《日讲＜书经＞解义提要》对治《尚书》的方法分为经世与考据两种，曰：“大旨在敷陈政典，以昭宰驭之纲维；阐发心源，以端慎修之根本。而名物训诂，不复琐琐求详。盖圣人御宇，将上规尧舜，下挹成康，所学本与儒生异，故黼握之所对扬，玉音之所阐液，义惟是大者远者，与儒生音训迥然有殊。”[19] 庄存与清楚地表明其站在皇家导师的位置来维护伪《古文尚书》的实用价值，并以通经致用的角度来肯定其治国理政之功用，并以此对训诂考证之学表示轻视之意，认为当时汉学以辨真伪来论定古籍的价值的作法只是“诵师之言，仅能弗失者，何足以及此。”（第223页）故庄存与“居上书房，深念伪《书》中如《禹谟》之‘人心惟危，道心惟微’、《太甲》之‘与治同道罔不兴，与乱同道罔不亡’、《吕獒》之‘玩物丧志，玩人丧德’等语皆帝王格言，恐伪《书》遂废，后世人主无由知此，因作《尚书既见》三卷。”[20]《尚书既见》一书可具体而微地显示庄存与的学术风格，正如《味经斋遗书》中其他著作，或名为“论”、或名为“说”、或名为“解”，其论学的特色以议论为主，而不走汉学家之训诂考证的学路。[21] 然而当时学界以汉学为经学研究的主流，尤其在乾隆37年《四库全书》馆开馆后，经学的训诂考证成为显学，考据学成为当时评定学术价值的标准，而庄存与曾于乾隆47年任《四库全书》总阅官，对于此时的学术动态有相当深刻的了解，自知其治经不论家法，不以解诂为目的，“所学与当时讲论或枘凿不相入”，[22]故“乃计其委屈，思自晦其学”，“未尝以经学自鸣，成书又不刊板行世，世是以无闻焉。”[23]直至道光年间才出版，且“书出而世儒大诟之”，[24]如李慈铭说：“庄氏之《尚书既见》，……乃今阅之，既无一字辨证其真伪，亦未尝阐发其义理，但泛论唐虞三代之事势，凭私决臆，蔓衍支离，皆于经义毫无关涉。……乾隆间诸儒经说，斯最下矣。阮氏《学海堂经解》中屏之不收，可谓有识。”[25]而胡玉缙的《尚书既见书后》则全摘李氏之说。[26]朴学之士以考据作为单一标准来论《尚书既见》，使此书在清中晚期的学界的评价并不高。至晚清，今文经学风行一时，使得学者也仅对以研究公羊学为主的《春秋正辞》一书予以重视。因此，在庄存与经学思想的研究中，《尚书既见》的重要性则为人所忽略，尤其是其经说的核心精神与《春秋正辞》之关系。为此，有必要对两书的关系作一深入探讨。 四、《尚书既见》对《春秋》微言之阐释 《尚书既见》一书却与庄存与的《春秋》研究息息相关，甚至可以说此书蕴藏着庄存与对《春秋》微言的发挥和阐述。然而此书却不被学者所重视，其原因主要是时代的因素与庄存与有意为之所造成，故以下乃尝试去解析此书的笔法及其相关内容，期望能找寻出庄存与撰写此书之本意。 （一）庄存与在《春秋正辞》中对大义与微言的区分 庄存与于《春秋正辞·奉天辞》中将《春秋》之微言大义分为十项，一曰建五始，二曰宗文王，三曰大一统，四曰通三统，五曰备四时，六曰正日月，七曰审天命废兴，八曰察五行祥异，九曰张三世，十曰俟后圣。[27]其中一至八项，庄存与在第一章《奉天辞》中均有所详述，唯独九、十两项只于开头部分作概括说明，缺而不论，其因何在？皮锡瑞论《春秋》曰：“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改制以至太平是也。......孔子惧弒君弒父而作《春秋》，《春秋》成而乱臣贼子惧，是《春秋》大义；天子之事，知我罪我，其义窃取，是《春秋》微言。大义显而易见，微言隐而难明。”[28]庄存与以一至八项为《春秋》之大义，可明而论之；九、十两项则是微言，故隐而不论，其于“张三世”中曰：“据哀录隐，隆薄以恩，屈信之志，详畧之文。智不危身，义不讪上，有罪未知，其辞可访。拨乱启治，渐于升平，十二有象，太平以成。”[29]当中“义不讪上，智不危身”出自于《春秋繁露·楚庄王》，董仲舒对此进一步阐述：“故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，春秋之道也。”庄存与引《春秋繁露》之言，乃以为“张三世”之说有讪上与危身之可能，故在其论述中微其辞，以避开乾隆朝的文字狱，以免“有罪未知”。关于“俟后圣”则曰：“春秋应天受命作制，孟子舆有言，天子之事，以托王法，鲁无愒焉；以治万世，汉何觊焉。”[30]此部分则在阐述孔子托《春秋》以论天子之事，为后世立法，以奠定太平之基，其与张三世相表里，故庄存与将此两项归于微言之列。 （二）庄存与在《尚书既见》中对“张三世”的论说 庄存与以“张三世”与“俟后圣”为微言，但于《春秋正辞》中不直接论其义，造成学界一般认为庄存与以大义为主，微言为辅，这与其身为上书房师傅一职有关。事实上，庄存与对于大义与微言是并重的，且认为《春秋》与《尚书》中均有孔子之微言，二者可互通互证，而《尚书》中的“二帝三王之微言大指”即是指公羊《春秋》中的“张三世”之说，是儒家思想中达到“天下平”这一终极目标的重要理论，两书也均以尧舜时代为太平世的原型，故“《春秋》乐道尧舜之道”，[31]而“尧舜之德着于《书》”。[32]因此，庄存与撰写《尚书既见》的真正目的即是为了使“张三世”之说在相对隐密下“其辞可访”，故《尚书既见》以舜征有苗之事作为全书开头后，书中立即对“张三世”加以论述，依次论说尧舜时期、三代及春秋时代，其曰：“书契以来，治乱多矣。上有明天子，天下未尝不安，百姓未尝不相生养于其间。德必讵若尧舜，胥戕胥虐，则可以决其必无也。”（第226页）尧舜当政时期为太平世，这时正如《春秋正辞》所曰：“《春秋》之志行，天下并兴于贞。男有分，女有归，民人无偏丧者，父不哭子，兄不哭弟。”[33]天下之人均归于正道，“决其必无”戕虐之事，故“民人无偏丧者，父不哭子，兄不哭弟”，亦是《礼运》所言：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。”次曰：“《礼运记》曰：‘天子有田，以处其子孙；诸侯有国，以处其子孙；大夫有采，以处其子孙。是谓制度。’此则三代所同也。一代之兴，自始受命之祖，传之子孙……人主各有其亲且爱者，莫不欲富而贵之，肺腑亦皆自许必富贵，固而不易，则疏踰戚者也，必然之势也。各宠所任，则新间旧者，又必然之势也。不有伐也，将以何树？不有夺也，将以何予？”（第226页）三代之初为升平世，亦是小康之世，即“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”的时代，至其子孙，不刑仁讲让，故“有夺”使得“谋用是作”，“有伐”使得“兵由此起”，故三代之后，天下一治一乱，循环不已。最后庄存与写到春秋时期为据乱世，其曰：“去顺效逆，好亡恶定，《春秋》所记乱败多矣”（第226页），而在《春秋正辞》也言：“《春秋》以礼表天下之乱”。[34]全书结构依此分为三部分，依次论说盘庚、周公、大舜，并将此三人视为据乱世、升平世、太平世中的典范人物。 1.论盘庚。对于盘庚所处的时代，庄存与“考司马迁之记”而言：“盘庚之世，虽曰商不若周之大坏，然而乱者数世，诸侯莫朝，则东迁以后事势也。”（第227页）庄存与将盘庚之世等同于周室东迁后的春秋时期，而《春秋》中所描绘的据乱世即是根据春秋之乱象而来，因此庄存与即以盘庚所处为据乱世阶段。在三代的君主中，庄存与选择盘庚作为据乱世之代表有其时代因素。庄存与撰写《尚书既见》的年代大概在乾隆中期以后，此时虽值盛世后期，然而国内种种问题积弊已深，各种危机已蓄势待发，与此同时，和珅受乾隆之重用，大权独揽，更使清朝中衰之势日益明显，庄存对此情势深感忧虑，故魏源说庄存与：“君在乾隆末，与大学士和珅同朝，郁郁不合，故于《诗》、《易》君子小人进退消长之际，往往发愤慷慨，流连太息，读其书可以悲其志云。”[35]在论述据乱世的情形时亦是如此。庄存与以盘庚作为典范，乃因盘庚非开创之主，而是一中兴之主，其背后的深意乃是深许皇子以其为榜样，于未来旋干转坤，扭转国势而再现盛世，故其曰：“为君难矣，守成尤难，盘庚其难之治者也。”（第228页）由此更可印证庄存与“说经皆非空言，可以推见时事，乾嘉之际，朝章国政，隐喻其中。”[36] 庄存与以迁都毫殷一事作为盘庚拨乱启治的契机，并与周平王东迁洛阳对比分析。在“比九世乱”后，盘庚所面临因长期内斗所造成的分裂局面可与春秋之乱相媲美，在恢复成汤之政的号召下，其拨乱反正的做法分两步：第一为振王纲。盘庚先“择瘠土而处之，劳其民而用之”，使“自上以下胥戚，而不敢一日耽乐”，藉此将其臣民分为两部分，民之善者与盘庚一起迁都至殷，而“弃恶民皆留之而不迁也”；贵族部分，“世族能从教者，因而与之；不能改者，因而去之。”（第228页）盘庚以迁都之几来去逆留顺，使大权统于一尊，使国家“能纲纪而统理之”。第二步为兴教化。盘庚对于久处于乱世下的诸夏百姓，“欲止其乱之心”，故“殖有礼，覆昏暴”，即以正礼俗入手，教民以义，去其为乱之心，使“百姓由宁，殷道复兴，诸侯来朝，以其遵成汤之德也，百世视诸此矣。”（第228页）盘庚以此成为后世拨乱反正的最佳典范，而盘庚之世乃由据乱世至升平世。 2.论周公。庄存与于书中第二部分论周公相武王、成王之事正是为了阐述在周公辅政下如何由升平世至太平世的过程。庄存与从周公之志与周公之政来论之。首先，他以明德之深浅将圣人分为两个层次：舜与周文王治国至仁而不杀人，均以太平世之道为政，故为第一层；汤、伊尹、周武王、太公则以礼义为纪，遏恶扬善，不杀不辜，以升平世之法治世，故为第二层。在“商周之际，文王之德纯矣，武王身之也。迪知上帝命者十人，周公至矣。”（第223页）庄存与以为此十人中，唯有周公知文王欲达太平之志，并以文王之志为己志，故周公曰：“文王，我师也。”（第231页）或曰：“文王之心，惟周公知之矣。”（第230页）或曰：“与文王一德者惟周公。”（第233页）故在《金滕》之册中，周公自言其志，为天子请命，与以身代武王之请命说不同，庄存与以为周公之志为“周公所自以为功代武王之说也”（第240页），即周公所请之命，乃欲完成武王未竟之业与实现文王未成之遗志，而其余九人虽贤，仅知拨乱反正，至升平之世而止。因此，庄存与以为周公均以达太平之世为施政的目标，如相较于“成汤克夏则黜夏命”，放桀于南巢，“立姒姓之亲且贤者为禹后”，[37]武王与周公则行文王之道，仿帝舜以“鲧则殛死，禹乃嗣兴，虞帝所以奉天道”之例（第230页），不黜殷命，“立武庚俾守其宗庙社稷，修其礼物以客事天子”。（第238页）正如，《春秋》缘礼义以致太平，明王化之渐，故在东征平乱后，周公开始制礼作乐，“欲天下诸侯师文王也”，[38]以太平世为目标，使“明德光于上下四方”，故庄存与曰：“维此圣人，牖民孔易，作新大邑，民大和，会告商王，士邑明而事勤矣。周公于是制作礼乐，单文祖德，而以太平告焉，维天之命是也。《行苇》《既醉》，人有士君子之行，则刑既措矣。”（第236页）周公完成文王之志，因其国以容天下，广礼乐而教化行，使天下人皆“服其心，革其俗，各正其性命，而受禄于所瞻仰之天”，[39]故人人皆有士君子之行，此即中庸所言“君子笃恭而天下平”。因此，周公之时为由升平世至太平世之阶段。 3.论舜。在诸圣王中，庄存与于书中选择舜为太平世的代表，一来是因舜前接尧而后接禹，其主要任务是如何维持太平世的延续；其次是因为庄存与对舜尊崇至极，其在《尚书说》云：“若夫知人安民，柔远能迩，犹非大舜之至难也。所难者，处非常之变而不惧，遇非常之事而不惊，而终克全乎天下，古今之大常，则惟虞帝一人而已矣，其可及哉？其可及哉？故作《书》者必历叙其难而后着为之典，示天下后世以圣人之极，实君臣父子之极也。是乃天性之至常，五伦之彝法乎！非大圣孰能成此懿典乎！”[40]即舜经非常之大难却可全乎天下，达到圣人之极致，其为人治世不留一丝一毫的缺失，为后世展现出太平世的完美典范。其中，庄存与以舜化象与瞽瞍之至恶为善的过程作为舜何以为古今圣王之典范。万章引《舜典》曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊，父母；仓廪，父母。干戈，朕；琴，朕；，朕；二嫂，使治朕栖。’象往人舜宫，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘唯兹臣庶，汝其于予治。’”庄存与以为舜之所以为大圣可由其“遭骨肉之变而察微知显，不失其忸怩之一几”（第243页）中看出，舜在遭遇人伦大变之时，不只不失其本性，反而因势利导，抓住象出于人性所发出的忸怩之色的时机，封象于有庳之国，使象由“昏然迷，适然惊，怃然悔，蘧然觉，日者欲杀舜之心，不知何自尽矣，于是日以爱兄之道事舜。”（第244页）且舜以变化象为契机，据“能悦亲者弟也”之现实，以父母“欲象之贵，舜则贵之；欲象之富，舜则富之；欲兄弟之相见而乐，舜则常常见象而乐之，父母遂不欲舜之欲者。昔从之敖，今乐其顺。”以此瞽瞍的不慈之心亦息矣，达到父慈子孝，兄友弟恭，最终如子夏所曰：“父子一体也，兄弟一体也。”庄存与由此阐发《舜典》之大义，曰：“谓象终不仁者，不知性；谓瞽瞍未尝听象杀舜者，不知尽性。彼谓天下必无至不仁之变事，实不信天下有至仁之能事也。”（第246页）《舜典》记载瞽瞍与象如此至不仁之事，正是为凸显舜之至仁，由此使人知道何谓尽性，“是以着其终事，书之为典，以告万世，俾天下后世知人心之危必有所极，而皆可得反，绝非天之降命有如此也。性善无可疑矣。”（第244页）庄存与以为《舜典》记载瞽瞍听象杀舜这种大不道之事是为了阐述虽如瞽瞍之顽嚣与象之大恶，最终乃可由恶返善而成为舜之徒，并以此说明孟子之性善论为尧舜之道的基础。庄存与以为舜正是以性善作为其修齐治平的核心精神，推而广之，由至亲至夷狄，最终连三苗之顽也在舜之盛德教化下，“皆化民易俗，近者说服而远者怀之也”，最终达到“及其既同”（第225页），成为“夷狄进至于爵，远近大小若一”的太平世时代。 由上可知，在《尚书既见》中，盘庚为转变据乱世而成升平世的模范君主，周公则成为立足升平世以开太平之门的圣人，而舜则是为天下后世展现太平世的圣君，庄存与于书中以此三人间接地来论说张三世之说，以补充《春秋正辞》中所省略的微言论说。 五、结论 乾隆中期以后，在汉学风潮的席卷下，考据学对科举的学术表达模式——辞章之学与经典解释方式——程朱理学的否定，对非汉学家造成一股学术压力，如章学诚、桐城派的姚鼐、常州学派的庄存与等人，其响应的方式，一是建构“六经皆史”的史统，一是建构“文以载道”文统，而庄存与则欲建构一套超越汉宋、以策论方式直接阐述微言大义的学统，而将庄存与治学的目的表露最清晰的是龚自珍。嘉庆二十四年，龚自珍受庄绶甲之托在北京为庄存与作的神道碑铭，为此，龚自珍请教宋翔凤为其推测庄存与之志，并据此作《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，文中开头即言庄存与一生为学分两阶段，其曰：“卿大夫能以学术开帝者，下究乎群士，俾知今古之故，其泽五世；学足以开天下，为有所权缓急轻重，以求其实之阴济天下，其泽将不惟十世；以学术自任，开天下古籍之故，百年一人而已矣。若乃受不学之名，为有所权以求济天下，其人之难，或百年而一有，或千载而不一有，亦或百年数数有。虽有矣，史氏不能推其迹，门生、学徒、愚子孙不能宣其道，若是，谓之史之大隐。”[41]龚自珍以为庄存与前半生以其深厚的经学功底受到乾隆的重用而成为上书房师傅和经筵讲官，故其为学的目的乃是成为“能以学术开帝者”，以培养一位符合儒家理想的统治者为其奋斗的目标，故此时偏重于大义的发挥。然而因乾隆中期的伪《古文尚书》存废之争凸显汉学已成为学术的主流，而汉学多推崇荀子之学，因汉“儒林之兴，多自孙卿”，“故汉之儒其未能尽醇者，孙卿之儒也。”[42]荀子言性恶，而“以性为恶，或曰性可以为不善，或曰有性不善，皆纣之遗教。”（第229页）使得庄存与忧心以性善论为基础的尧舜孔孟之道不彰，学界将为“诬圣畔经”之学所夺，即考据学兴起后将对后世学术带来极大负面的影响，因此，庄存与将其为学的目标转变成“以学开天下”，欲“以六艺之名，正天下之析言乱名者”，[43]希望将士人治经由以汉学考据为主回归成以研究圣人微言大义为主，而《尚书既见》则成为庄存与为此目标所撰写的经学代表作，而李兆洛于《庄方耕先生〈尚书既见〉序》中称此书的作用如“欲问日于羲和、容成，而以灵台畴人为之导也”，[44]即他以圣人之道喻作日，而以羲和、容成喻作庄存与，而以灵台畴人喻作《尚书既见》，将庸夫、孺子喻作当时随风逐流之士子，强调庄存与欲以此书来导引士子回归至孔孟之道，这就是庄存与“以学开天下”之志。故此书出版后最受汉学家的批评，但此书也由此开启常州学派以《春秋》之义贯五经的先风。但因时代条件的限制，“为有所权缓亟轻重,以求其实之阴济天下”，庄存与自晦其学为史之大隐以俟来者，将“以学开天下”之志寄托于《尚书既见》一书，故龚自珍接下来在铭文中以近半的篇幅叙述《尚书既见》撰写的前因后果，以此显示《尚书既见》在庄存与和常州学派的学术思想中具有重要特殊的地位。 【注释】 [1]魏源：《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，中华书局1976年版，第237页。 [2]陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷1，中华书局1984年版，第17页。 [3]祁寯藻：《呈进书籍疏》，盛康：《皇朝经世文续编》卷1“学术一·圣学”章，光绪23年思补楼本。 [4]赵之恒等主编：《大清十朝圣训》，燕山出版社1998年版，第1339页。 [5]庄存与：《四书说》，光绪8年重刊阳湖庄氏藏板，第47、34页。 [6]庄勇成：《少宗伯兄养恬传》，《毗陵庄氏增修族谱》卷30，光绪元年刊本，第29页。 [7]臧庸：《礼部侍郎庄公小传》，《碑传集补》卷3，台北明文书局1985年版，第228-232页。 [8]李兆洛：《庄君卿珊行状》，《养一斋文集》卷12，光绪戊寅年重刊本，第31页。 [9]阮元：《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首，光绪8年重刊阳湖庄氏藏板。 [10]董似榖、汤成烈主编：《光绪武进阳湖合志》卷23“儒学”，台北学生书局1968年版，第3页。 [11]龚自珍：《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，《龚定庵全集》，世界书局1935年版，第27-28页。 [12]庄存与：《系辞传论》，光绪8年重刊阳湖庄氏藏板，第41页。 [13]阮元：《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首。 [14]庄存与：《四书说》，光绪8年重刊阳湖庄氏藏板，第48页。 [15]庄存与：《尚书说》，光绪8年重刊阳湖庄氏藏板，第4页。 [16]庄存与：《尚书既见》，《续四库全书·经部·书类》第44册，上海古籍出版社1995年影印，第246页。下引该书仅在正文适当处夹注页码。 [17]庄绶甲：《尚书既见跋》，《拾遗补艺斋文钞》，道光18年李兆洛刊本，第34页。 [18]龚自珍：《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，第28-29页。 [19]《日讲〈书经〉解义提要》，《四库全书总目题要》，台北艺文印书馆1989年版，第288页。 [20]李慈铭：《越缦堂读书记》“《味经斋遗书》”条，台北世界书局1975年版，第1167页。 [21]谭献：《复堂日记》卷7，光绪15年刊本，台北华文书局1970年版，第9页。 [22]阮元：《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首。 [23]董士锡：《易说序》，《味经斋遗书》卷首。 [24]李慈铭：《越缦堂读书记》“《味经斋遗书》”条，第1167页。 [25]李慈铭：《越缦堂读书记》“《尚书既见》”条，第1167页。 [26]胡玉缙：《尚书既见书后》，《学术集林》第4册，上海远东出版社1995年版，第27页。 [27]庄存与：《奉天辞第一》，《春秋正辞》，《皇清经解》卷375，广州学海堂庚申补刊版，第1页。 [28]皮锡瑞：《春秋通论》，第1-2页。 [29]庄存与：《奉天辞第一》，《春秋正辞》，第1页。 [30]庄存与：《奉天辞第一》，《春秋正辞》，第1-2页。 [31]庄存与：《禁暴辞第七》，《春秋正辞》，第2页。 [32]庄述祖：《皇上七旬万寿颂序》，《艺珍宦文钞》卷1，影印中国科学院图书馆藏清刻本，《续四库全书》“经部·集部”，第1475册，第1页。 [33]庄存与：《内辞辞第三》，《春秋正辞》，第15页。 [34]庄存与：《正天子辞第二》，《春秋正辞》，第106页。 [35]魏源：《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，第238页。 [36]谭献：《复堂日记》，第9页。 [37]刘逢禄：《书序述闻》，《续四库全书》，第371页。 [38]庄存与：《正天子辞第二》，《春秋正辞》，第5页。 [39]庄存与：《尚书既见》，第236页。 [40]庄存与：《四书说》，第8页。 [41]龚自珍：《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，《定庵文集》卷上，第27页。 [42]庄述祖：《与赵亿生司马书》，《珍蓺宦文钞》，《续四库全书》，第110页。 [43]庄存与：《四书说》，第75页。 [44]李兆洛：《庄方耕先生〈尚书既见〉序》，《养一斋文集》卷2，《续四库全书》，第24页。 (责任编辑：admin) |