道统、学统与教统：传统书院的基本精神与社会功能如何传承 作者：韩星（中国人民大学国学院教授、博士生导师） 来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版 时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十七日丁未 耶稣2016年1月26日 内容提要：中国古代道统的传承绵绵不绝，很大程度上有赖于传统书院。传道、弘道、讲道、明道、修道，这就是现代书院要传承的中国文化的基本精神。历代经学通过学统传承担当重建道统的任务，儒家道统与教统的关系是在儒学发展的历史过程中逐渐形成的，“道统”是“教统”价值之源和指导思想，“教统”是“道统”落实的基本途径。“教统”主要是通过书院讲学，进行社会教化来实现的。在今天书院传统与未来发展问题上，最重要的是怎么从道统的高度，从学统的深度，从教统的广度来传承传统书院的基本精神，发挥书院的社会功能。 关键词：道统学统教统传统书院中国文化 一、重建道统，以传承中国文化的基本精神 中国传统文化的核心价值观主要深含在“道”这个概念当中，“道”本意是指地上人行之道。古代思想家们把它引申、抽象为自然界和社会领域中的最一般性法则，有“天道”“人道”“地道”之别。作为中国文化最高的一个观念，从哲学层面看，道是本源、根本、本体、最高实在；从宗教学层面看，道也可以说就是昊天上帝。“道”这个观念不仅仅属于道家，先秦各家都谈道，只不过因为以道家谈的最完备，人们就觉得好象一谈到道就是在说道家。其实儒家谈道的也非常的多，且十分重视“道”，《汉书·艺文志》还说“儒家于道最为高”。 儒家的道统学说从理论体系上形成比较晚。儒家的道统思想早就有了，但没有专门提升出来，直到唐代的韩愈才明确提出了儒家的道统，即尧舜文武周公孔孟以来圣圣相传的儒家最高价值和基本理念、理想的传承体系。这个体系不是凭空杜撰的，是从中国古代文明发展的历史当中经过儒家学者的总结阐发提出来的，因此。它在中国历史上起着指导思想的作用。道统在中国历史上有衰有兴，有断有续，但始终是我们民族生命力的一个内在源泉和基本动力。如果失去了这个系统，就可能走错方向，甚至误入歧途。 近代以来，西学东渐，西方文化全面进入中国，对我们传统文化形成巨大冲击，国人激烈地批判以儒家为主的中国传统文化，中国文化经历了历史上最深刻、最广泛的一次全方位的危机。主体性丧失，道统失落，政统断裂，特别是五四新文化运动激烈地反传统主义，割断了几千年历史文化传统，纲常堕毁，礼崩乐坏，学绝道丧。如钱穆先生所说：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。”[1]由于背离了中国文化生生不息的“道”，导致民族危机，国家危亡，社会没有了方向，人们受到不同文化思潮的影响，形成了许许多多的文化观点，如中体西用，全盘西化，马克思主义，以至今天的综合创新，长期的争论不休，结果还是不知道往什么地方走，只好跟着感觉走，失败了再爬起来，做错了就当交学费。为什么会出现这样的混乱局面？用孔子的话说就是“大道既隐”。大道一隐，我们就没有了核心价值，没有了公认的标准，董仲舒说：“天不变，道亦不变”，道不是一个可有可无的东西，而是不可须臾离的大本大源、全体大用。而近代以来我们则是“为道屡迁”“唯变所适”，没有了常道、恒道。 20世纪形成的现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展，试图重建道统。余英时有一个总体概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的从历史文化大传统言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[2]这一“哲学家的道统观”就是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励《为中国文化敬告世界人士宣言》中所说的“中国历史文化中道统之说，……乃源于中国文化之一本性。”[3]此“一本性”即指“以心性之学为其本源”，也就是以心性学说为儒家道统的本原。余英时说：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般道统意识不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。”“在他们看来，一部中国文化史的精神仅在极少数的儒家圣贤的身上获得比较完整的体现和发展。……道统便代表了这一精神的历史，而且也是唯一有意义的历史。新儒家所说的道体、心体、性体等都是这一精神内核，不过因观察的角度不同而有种种不同的名称而已。但这一精神的内核又是中国自古以来所特有的，古代希腊、以色列、印度的哲学和宗教都见不及此。所以新儒家才说：‘心性之学乃中国文化之精髓所在。’这一中国的‘道’正是所谓‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’。新儒家的历史任务便是以现代的哲学语言来展示此‘退藏于密’之‘道’，然后再求‘放之则弥六合’，即全面重建一个现代的中国文化系统。”[4]新儒家的道统观不但自身没有统一，也没有取得广泛的社会认同，没有成为中国社会发展的指导思想。 在政界以革命家孙中山自称继承了儒学道统，并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。1921年12月，共产国际的代表马林曾经问孙中山先生：“你的革命思想，基础是什么？”孙中山先生明确地回答说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想，来发扬光大。”[5]孙中山深知“道统”是中华民族立国之本，帝制可废，道统不可废；深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患，所以，明确宣告：国民革命的目标，就是继承并光大这个正统思想。尽管孙中山对中国道统的认知没有什么新意，不完整也不深刻，但在当时激烈凡传统的大风潮中已是难能可贵。民国成立以后，道统被作为封建意识形态打倒，政统方向不明确，特别是不明白政统以道统作为依据。孙中山逝世之后，中国政治就发生了大裂变，传统道统断裂，国家政治分裂，至今未能统一起来，道统与政统的重建都还没有完成。比较而言，国民党在孙中山以后发挥为四维八德，尊孔读经，新生活运动，使道统的核心价值观基本保留了下来。 近代以来，这种传承和重建道统的意识也体现在一些民间宗教性组织，如一贯道、道德学社等。可见，道统的重建仍然是当今中国一个紧迫而关键的问题。 在中国古代，书院就是大儒传承道统的重要场所。一般认为，“书院”肇始于唐朝，至宋代大兴，是因为科举成为利禄之门，士人趋之若骛。因此，一些对这种现象不满的大儒，往往于山水之胜处，修建书舍，教授生徒，以正人心，明道学，这样书院便特别兴盛起来。朱熹就是创建书院的积极推动者和实践者，曾明确声称建立书院是为了讲学传道，并不是为了科举考试：“前人建书院，本以待四方友士，相与讲学，非止为科举计。”（《朱子语类》卷106）朱熹制定了著名的《白鹿洞书院揭示》为学规，提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五教之目，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学之序，“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”的修身之要，“正其义不谋其利，明其道不计其功”的处事之要，“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己”的接物之要。在学规文本之后，朱熹做了这样的解释：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人；非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！近世于学有规，其待学者为已浅矣；而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条例如左，而揭之相间，诸君相与讲明遵守，而责之于身焉。则夫思虑云为之际，其所以戒谨恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！”从中可以看出，朱熹认为书院教人为学的目的，不是要人们学一些杂乱的知识，写得出华丽的文章，借以沽名钓誉，谋取利禄，而是为了要人们诵习儒家经典，读书穷理，修己治人，希贤希圣，成为对社会有用的人才。他规定了书院教育的核心，是讲明道德。这既是书院教育内容，也是所以教育目的。这就使书院可以摆脱世俗功利，江湖之远，而与天地自然相亲近，淡泊名利，体现从孔子以来“谋道不谋食”，“不义而富且贵，于我如浮云”的优秀传统。因此，道统的传承绵绵不绝，很大程度上有赖于中国传统书院。而书院之所以能够担当传承道统的功能，主要是因为办书院的大儒有自觉的道统意识，他们心忧天下，有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之担当精神。 蒋庆先生说：“书院规模不在大，而在体现中国文化的精神价值。”[6]那么，怎么体现中国文化的精神价值呢？他认为书院不是传授知识，而主要的功能是传道、弘道、讲道。这点我很同意。如果要我说，我还想在蒋庆先生“传道、弘道、讲道”基础上补充两个：“明道、修道”，我想，传道、弘道、讲道、明道、修道，这就是现代书院要传承的中国文化的基本精神。 二、学以载道，以为往圣继绝学 能够担当道统的士人所有的特长则是学，古代士人所谓的“学”非今天一般的文化知识的学，而是包含了非常广泛深刻的含义，即从一般文化知识到做人处事的道理。儒家之学就是经学，是由孔子开创的，可分成互相关联的六个部分，即传统“六经”，用今天的话说就是“诗、政、社会、史、形而上学”，[7]这样的“学”是在自身和社会中被广泛展开的，而不仅仅是现代意义学术的传承。儒家所追求的理想之“学”是“为已之学”，重点指向自我，基础是做人。完善自我，成就理想人格，达到理想的人生境界，正是儒家的基本价值取向。 孔子把自己当时所能够见到的古代典籍差不多都进行了整理，形成了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”。他的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，实际上是在整理过程中表达自己的思想观点，“有述有作”，“述中有作”，开创了儒家经学传统，遂成一家之学，形成了儒家学派。在一定意义上，“述而不作”成为了中国经典诠释的基本形式特征。 由孔子开创的“学统”意识在汉唐正史《儒林传》《艺文志》《经籍志》已有所体现，形成了以六经为源，以儒家为宗，以子学为流的统系。宋明以后继南宋朱熹《伊洛渊源录》、陈亮《伊洛正源书》之后，元代有《宋史·道学传》、元代吴澄《道统图》；明代有黎温《历代道学统宗渊源问对》、杨廉《皇明理学名臣言行录》、谢铎《伊洛渊源续录》、杨应诏《闽学源流》；明末至清代，有孙奇逢《理学宗传》、汤斌《洛学编》、冯从吾《元儒考略》和《关学编》、周汝登《圣学宗传》、黄宗羲《明儒学案》、黄宗羲、全祖望等《宋元学案》、万斯同《儒林宗派》、李清馥的《闽中理学渊源考》、唐鉴《清学案小识》、江藩《国朝汉学师承记》和《国朝宋学渊源记》；民国初期编纂有《清儒学案》。《宋元学案》《明儒学案》与《清儒学案》又合称“四朝学案”。这些思想学术史著作，都体现出强烈的“学统”观念，许多著述源于儒者强烈的社会危机感、学术危机感和历史反思意识。特别值得提及的是康熙年间熊赐履著《学统》一书，鲜明地提出“学统”这一概念，并这里分别了正统、翼统、附统、杂统、异统，这显然是从程朱理学的道统观点立论的。所以，饶宗颐说：学统就是“以正统观念灌输于学术史”。[8] 近代以来，我们传统的“学统”断裂，而我们引进西方的哲学史、思想史研究概念、范畴、模式又产生了许多问题，至今“学统”没有接续起来。 孔子开创的“学统”主要是经学传统，孔子整理、诠释“六经”的宗旨是为了明道、传道。《白虎通·五经》云：“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”孔子自卫反鲁之后，自知王道不行，遂通过师儒传习的方式明道、存道、守道。后世儒者深契孔子整理六经之意，把经训为常、常道，都把经典看成是载道之书，强调经以载道，以经见道，研读、诠释经典是为例求道、明道、得道、行道，通过经典诠释彰显儒家之道，重建道统。这样就形成了道统和学统相辅相成的密切联系。经典的研究是学术方面，形成学统，但更重要的是经典文本背后所表达的宇宙、社会、人生之道。历代儒者通过阐发经典当中的这些宇宙、社会、人生之道形成了道统，担当起中华民族核心价值观构建的重任。历代经学通过学统传承担当重建道统的任务，使中华文化的道统一脉相传，绵延不绝。 传统书院的主要功能是传道、弘道、讲道、明道、修道，不是传授知识，当然，“书院有传授儒家文化知识的功能，但这不是主要的，主要的是传承儒家的道统。”“而书院所谓讲学，也是讲‘道’意义上的学，即经学、道学、心学等，而不是讲现代学术意义上的学，即纯粹知识性的学。”[9] 宋元明清时期书院大兴，在传承儒家学统的同时也传承儒家道统，形成了各时期的学术重镇与学派。书院学统形成的过程是与道统的传承相辅相成的，为了提高书院的学术地位，掌门山长大儒往往由学致道，注重学以载道，通过学统彰显道统，具有为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的抱负与担当。如张载创立的横渠书院就是“关学”的诞生地。横渠书院的前身为崇寿院，张载年少时曾在此读书，晚年隐居后，一直在此兴馆设教。他死后，人们为了纪念他，将崇寿院改名为横渠书院。他的思想学说被称为“横渠之学”，即“关学”，他本人也成为关学的创始人。张载认为儒家自孔孟而后虽经两汉兴盛，此后逐渐衰落。到了北宋，“儒门淡泊，收拾不住”，宋初儒者纷纷提出要复兴儒学衰败的学统，以传承道统，解决儒门淡泊的问题。张载认为，要解决儒门淡泊的问题虽然属于学统，但是对于儒家，学统是支持道统的，又须道统的维系，他认为能够担当学术道统的有七人，“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也”（《正蒙·作者篇》），这与孔孟以来普遍认为的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统体系不同，更延伸到了上古的伏羲、神农、黄帝。所以，有学者说：“张载眼中的道统，其内涵不仅包括儒家文化，而且还包括整个华夏文化的优秀传统。体现了当时士人在文化上的自信自尊，代表了理学家的文化自觉意识。可以认为：张载所欲继承的绝学既是儒家之学，也是整个中华文化学术发展的主流传统。张载一生付出努力最多，成就最高，对后世影响最大的正是其为往圣继绝学的贡献，可以说这一理想目标在他身上是实现了”。[10]张载提出“四为”成为后世许多知识分子的座右铭。其中的“往圣”，指历史上的圣人；“绝学”，指儒家中断了的学以载道的传统。理学家普遍认为，儒家道统与学统自孟子之后就中绝了。在张载之前，在韩愈那里已经意识到了这个问题，他说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。”（《原道》）确实，从历史上看，孟子，特别是汉代以后，受佛、道的冲击，从魏晋南北朝至隋唐，儒学确实出现了衰微现象。这不仅表现在社会上的影响减小，在政治上的地位的下降，更表现在千余年间大道不明，儒家学术的不景气。张载试图通过学统的传承来重振道统。对于张载思想，史称“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神”（《宋史·道学传》），他以“民胞物与”的仁爱精神，“敬德爱民”的道德风范，“精思力践”的学风，用“大心体物”的气度与他“太虚即气”的宇宙观，和“一物两体”的辩证思想，共同构建起关学思想的学术体系，把儒学拓展提升到一个全新的阶段。王夫之在《张子正蒙注·序论》评价说：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《书》之要归也”，是说张载对《六经》有整体性的理解和把握，对孔孟思想进行了整合。又说：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”就是说，继往圣之绝学者，续道统之正传者，应该是张载。所以，张载的“继绝学”应该理解成既是继承儒家之学的学统，更是在学统基础上继承儒家之道的道统。 三、修道之谓教，以为生民立命 《中庸》“修道谓之教”，历代对“修道之谓教”虽然有不尽相同的理解，但大致都是说所谓“修道”指的是修学圣人之道，而圣人之道是以人伦为主体的人道；“教”是说这是一种教化过程：对他人而言是教化、教育，对自己而言是自修、自证。《中庸》将人们的这种对圣人之道的修学称为“教”，可见此时的“教”是同人们的道德实践活动一致的。这个“教”不是宗教的教，但也有宗教的蕴涵，就是儒教之“教”的基本含义。儒家讲修道之教，这不是佛家道家离世孤修的纯粹生命修炼，而是儒家经过自我修养（修己）基础上安人、修己安百姓、正己正人的内圣外王之道在“教统”上的体现。 儒家的教统渊源甚古，至少尧舜时代已经有了五伦之教，《孟子·滕文公上》：“契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”至西周应该已经很普遍了，《周礼》中，大司徒的职责中有所谓的“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面。 春秋时代孔子以“存亡继绝”的历史使命感，抢救并整理了濒临散失危险的上古文化典籍，同时，以此为教本，创办私学，实行“有教无类”的办学方针，从而打破了教在官方的局面，使学校教育、社会教化融为一体。由孔子开创的儒学其教的内容就是价值理性的“仁义道德”，而其手段则是诗书礼乐。儒家之“教”即通过宣讲、表彰、学校教育以及各种祭祀仪式等方式，向人们灌注儒家价值观念，使其自觉道德修养，遵守社会秩序。儒家还非常重视礼乐文化中的祭祀传统，形成了“神道设教”的宗教性传统。概括地说，教统是古圣以道化人、化世的“教化、教育、宗教之传统”，这些在历史上是不分的，今天我们已经形成了西方分析的思维习惯，故不得不分而言之。 传统上“教统”的展开就是由孔子开创的“六艺之教”，即礼教、乐教、诗教、书教、易教、春秋教。《礼记·经解》中引孔子一段话说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”马一浮据以将中国一切学术分判为诗教、书教、礼教、乐教、易教、春秋教六类学术（六艺之教）；“六艺之教，通天地，亘古今，而莫能外也。六艺之人，无圣凡，无贤否，而莫能出也。散为万事，合为—理。此判教之大略也。”[11]六艺之教范围天地古今一切学术而不遗,可以说是教统的全面展现。 儒家道统与教统的关系是在儒学发展的历史过程中逐渐形成的，“道统”是“教统”价值之源和指导思想，“教统”是“道统”落实的基本途径。“教统”主要是通过书院讲学，进行社会教化来实现的。宋明以降，随着城市、商业、交通以及印刷技术和造纸技术的发达，知识传播更加容易，也越来越超出官方意识形态允许的边界，士绅与市民所拥有的财富资源，也使得另外开辟思想表达和知识传播的渠道成为可能。正是在这样相对自由的背景下，大批士人重新开创了体制以外的讲学风气。[12]这种讲学一定意义上也是“讲道”。儒者办书院讲学就是在解决了自己修己（安身立命）的同时安百姓（为生民立命）。 张载“四为”中的“为生民立命”，“生民”指民众，“命”指民众的命运。“命”，也叫“天命”，是指与人为相对应，人为所不能左右的，对个人生活产生决定性影响的，带有必然性的某种外在力量。中国历代思想家对命一直很重视。关于命的理论有多种学说。孔子讲“知命”“畏命”，孟子讲“立命”“正命”，庄子讲“顺命”，荀子讲“制天命”，墨子讲“非命”。这涉及儒家的“命运观”和一直关注的“安身立命”问题。儒家认为应该知天命顺天时，但决不可只言天时，忽视人事，凡事推委给天命，消极被动。人要努力发挥其主体性、主动性，尽人合天，以人力完成人事，以人事补成天功。史称，张载“喜论命”。而张载的“立命”思想直接来源于孟子的“立命”。《孟子•尽心上》有云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”“尽心”，就是让心体之“仁”得到充分发挥。“知性”就是明白心性的义理。而能够明心性的义理，也就知道天命了。人心性是所受于天，存心养性就是在事天。对天命不存疑虑，因为天命为人难以抗拒的力量，只能通过修身以应之——这就是“立命”。“立命即肯定自己的命运。”[13]即只要通过自己的道德努力，尽心知性知天，人就能够在精神价值方面掌握自己的命运从而赋予生命以意义。张载所标示的“为生民立命”，即为“民吾同胞”来“立命”，就是为万千生灵确立精神家园，确立灵魂的安顿之处。正如蔡仁厚先生《为张子‘四言’进一解》所说：“儒家圣贤开显的‘安身立命’之道，正是为了生民。有了这个道，‘百姓日用而不知’，却能潜移默化，加上伦常政教的设施，使生民的生活有了依循，而得以护持生命，贞定活路，这就是‘为生民立命’了。” 讲学作为儒者所参与社会的一种主要途径，在明代中期阳明学兴起以后，得到了令人瞩目的发展。可以说，在整个宋明理学的发展史上，明代的讲学活动与前代比较起来更为活跃，蔚然成为一种时代风潮。甚至毫不夸张地说，阳明学之展开过程本身也是一部讲学运动史。据史载：“正、嘉之际，王守仁聚徒于军旅之中，徐阶讲学于端揆之日，流风所被，倾动朝野。于是搢绅之士，遗佚之老，联讲会，立书院，相望于远近。”（《明史》卷231）阳明讲学还是以学理为基础，但并不是纯粹的学理研究或学说传授。这一点可以从阳明对自己所谓讲学之特定内涵的强调中看得十分清楚。弘治十八年乙丑阳明在京师任兵部武选清吏司主事，针对当时“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学”的风气，“首倡言之，使人先立必为圣人之志”，并开始“专志授徒讲学”。[14]注重“身心之学”可以说就是他讲学的出发点。他说：“大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身。譬之谈饮说食，何由得见醉饱之实乎？仆自近年来始实见得此学，真有百世以俟圣人而不惑者。”[15]正德十五年庚辰，阳明在《答罗整庵少宰书》中说：“世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[16]由此可见，阳明所倡导的讲学，虽然也包括学理研究在内，但他首先强调的是自我修身和道德践履。他还说：“君子之事，敬德修业而已。虽位天地、育万物，皆己进德之事，故德业之外无他事功矣。乃若不由天德，而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。”[17]阳明的讲学强调“敬德修业”，既道德人格修养与社会事功兼备，是儒家内圣外王之道在明代的向内展开。儒学的通俗化、社会化成为阳明学的重要特征，并深刻影响了当时的文化教育。 阳明后学如以王艮为代表的泰州学派论“道”、论“学”以“百姓日用”为最后归宿，先后曾在复初书院、安定书院、南京的新泉书院、家乡的东淘精舍等处讲学。王艮具有独创性的观点是“百姓日用即道”。他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”（《明儒学案》卷32）这里的“事”是指当下存在与发生的任何事；“道”是指儒家的圣人之道。王艮认为“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”（《王心斋先生遗集》卷1）又据王艮《年谱》载：“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来，视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。”可见他所说的“道”不假思索、不用安排、自自然然、简易直接，它体现于“百姓”的“日用”之中并对日常生活起规范的作用，这显然是形而下的，但同时此道又“至无而有，至近而神”，不知不识，随感而应，神妙莫测，却也是形而上的。为了救世渡人，他“周流四方”，甚至离开传统的书院，直接以社会为讲坛，进行广泛的讲学传道活动。 明代书院讲学的对象主要是社会大众。余英时通过考察认为晚明儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”。[18]当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗’为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。”[19]所以，这时候的书院“面向平民成为其发展的一个重要特点。城镇官府书院向平民百姓开放，乡村书院大量出现，山林布衣、乡村长者、普通百姓、佛教僧侣都可以进院听讲，甚至登堂讲说。这是宋元时期罕见的现象。书院讲学以化民成俗为主要目的，讲求日用百姓之学，服务于乡村民众的文化建设，出现了儒学诠释的平民化倾向。”[20]儒学的这一转向是由书院讲学带动的，其社会功能从个体来讲就是百姓日用，安身立命；从社会来讲，就是化民成俗，和谐社会。 四、结语 21世纪以来，传统书院在中国大陆得到复兴，如雨后春笋般发展，已经呈现出向现代化和国际化发展的趋势。。据湖南大学岳麓书院邓洪波教授统计，截至2012年底，我国有591所实体书院，网络虚拟空间办的书院有100多所。目前中国大陆书院大致可分成三大类：一是传统有名书院的复兴，如湖南大学的岳麓书院、郑州大学的嵩阳书院，但这些书院实际上是挂靠现代大学的传统文化研究或国学教育机构；二是文化名人办的一般性的文化书院，如山东作家张玮的万蒲松书院、陕西作家陈忠实的白鹿书院等；三是各种民间书院。许多书院其实都不是传统的，也不是儒家书院，有许多其实是体制外的读经学校。一定程度上说，今天的书院已经名不副实，一些书院失去了传统书院的基本精神，也很难更好地发挥其应有的社会作用。古代书院毕竟历史悠久，形成了许多优秀传统。一百多年来的传统文化割断，书院也未能逃脱同样的命运。在今天书院传统与未来发展问题上，我以为最重要的是怎么从道统的高度，从学统的深度，从教统的广度来传承传统书院的基本精神，发挥书院的社会功能。 注释： [1]钱穆：《国史新论》，北京三联书店2012年版，第174-175页。 [2]余英时：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第53、75页。 [3]唐君毅：《中国文化与世界》，香港《民主与评论》1958年第1期。 [4]余英时：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，第66、74-75页。 [5]蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第602-603页。 [6]《蒋庆先生谈书院建设及儒学传承》，http://www.rujiazg.com/article/id/724/。 [7]杜维明：《道学政——论儒家知识分子》，钱文忠译，上海人民出版社2000年版，第5页。 [8]饶宗颐：《中国历史上的正统论》，上海远东出版社1996年版，第59页。 [9]《蒋庆先生谈书院建设及儒学传承》，http://www.rujiazg.com/article/id/724/。 [10]林乐昌：《“为天地立心”——张载“四为句”新释》，《哲学研究》2009年第5期。 [11]马一浮：《复性书院讲录》，山东人民出版社1998年版，第51页。 [12]葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2001年版，第300页。 [13]张岱年：《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第400页。 [14]吴光等编：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1226页。 [15]吴光等编：《王阳明全集》，第180-181页。 [16]吴光等编：《王阳明全集》，第75页。 [17]吴光等编：《王阳明全集》，第960页。 [18]余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店2004年版，第248页。 [19]余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》，第146页。 [20]邓洪波：《儒学诠释的平民化：明代书院讲学的新特点》，《湖南大学学报（社会科学版）》2005年第3期。 (责任编辑：admin) |
