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摘要：作为章太炎先生弟子的吴承仕先生，一方面深度研究传统礼学，特别是丧服学，成为民国学术界的礼学大家，另一方面又积极研习社会科学方法，接受了唯物史观。吴承仕先生的这双重身份，学术界多有重视，但在学术上，他两方面的学术成果之间是否有融合，却是鲜有人谈的问题。实际上，吴承仕先生是自觉地将社会科学方法纳入礼学研究，并由此深入礼学传统的一个典范。《三礼名物》是吴承仕先生计划已久的研究著作，且在大学中多次授课讲述，今所见讲义完成于他接受唯物史观之后。《三礼名物》对传统礼学的整理，与他自觉运用社会科学方法研究礼学的数篇文章，共同运用了以社会科学眼光认真对待传统学术的方法。这种方法一方面非常注意将礼学作为古代意识形态来研究，而非盲目坚持古人的价值判断，另一方面也不像疑古派那样轻易否定古史，更不会用现有社会科学理论盲目套在中国古史上面。这种研究方式既尊重古典学问的内在理路，又有效使用现代学术方法，对今日的经学研究有很大的借鉴意义。 关键词：吴承仕;礼学;社会科学;丧服学; 一、古礼今学 吴承仕先生，号检斋(又作絸斋),出身于清代皖派学术的重镇歙县，曾整理其乡贤程瑶田《仪礼经注疑直辑本》,对程瑶田研究功莫大焉。他身为章太炎先生弟子中的“北王”,不仅非常熟悉章门学术的小学功夫，更精通三礼之学，有书信与太炎先生非常深入地讨论礼学问题。吴先生最后又成为中国共产党特殊党员，系统研读了马克思主义著作，支持学生运动，于1939年逝世于北平。吴承仕先生在1934年由其主编的《文史》创刊号上，发表《五伦说之历史观》和《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》二文，自觉运用社会科学方法和唯物史观研究礼学，堪称今人研究传统礼学的典范，对包括笔者在内的当代礼学研究者启发巨大。其弟子与当代学人关于他的研究，很强调他如何从一个经学家成长为一位革命战士,但对吴承仕先生的礼学研究如何将这两个方面熔于一炉，大多仅有涉及，而很难深入。之所以如此，当然首先是因为吴承仕先生留下的著作不多，特别是其将礼学传统与唯物史观理论结合起来的研究成果更少，其学术研究的最终形态并未完整呈现出来。不过，从吴承仕先生现存的著作中，我们仍能找到蛛丝马迹，据此在新旧交融的民国学界给吴承仕先生一个大致的定位，并为今天礼学与经学研究的范式探索提供借鉴。 根据相关人士的回忆,吴承仕先生正式接触马克思主义应该是在1930年,他从范文澜处读到了《家庭、私有制和国家的起源》与《共产党宣言》。在深入阅读了这些著作之后,吴承仕先生对自己的学术研究有了系统的反省与规划。陆宗达先生说:“为什么检斋先生要从‘三礼’入手来探讨中国某一时代的历史发展呢?因为他认为,在古代典籍中,‘礼’是直接表现上层建筑的意识形态的,因而也就最足以反映当时的经济基础。从这点出发,他认为研究‘三礼’应自丧服始。”此说较为清楚地表达了吴承仕先生后来看待礼学的思路。实际上,吴先生曾明确讲过自己的研究规划: 我自从对于经学即史学，史学有史学的哲学与方法，并有它的时代任务与作用，这一系列的命题有了明了认识以后，三四年来，拟将所谓“三礼名物”——即古代社会下层的基础以及上层的意识形态之表显于三礼中者——中各部门，先整理材料，考订真伪，作成有系统的叙述，名之为文献检讨篇；次比较异同，求得其通性与异性，而确定某时代之经济形态相当于历史公式之某一阶段，名之为史实审定篇。 这里说的研究工作，吴承仕先生大部分没有来得及完成，但从中也可以看到他治学的基本思路和总体规划。黄寿祺先生认为，吴承仕先生的《三礼名物》等著作“是属于文献检讨篇的范畴”,而《文史》上以及以后发表的若干篇文章，“则是属于史实审定篇的范畴”。 吴承仕先生的思想发展，给我们带来了一个疑问：他前后期的学术研究，特别是礼学研究，究竟是截然分开的新旧两段，还是有着内在的关联?如果有的话，这种关联是什么，又如何区别于同时期其他学者的研究? 很多吴承仕先生同时代的师友认为其前后期有一个重大变化。章太炎先生就是这样看的。吴承仕先生自己说：“太炎先生对他的老师表示决裂，写过‘谢本师’。我的老师不同意我现在走的路，我不会做出他那样的表示。”他的老朋友孙人和也认为，他“忘了老朋友，不要老朋友了，也不搞学问了”。吕振羽先生在吴承仕先生去世后不久也提道：“《文史》虽然获得大多数青年的爱护，然对于从来的国学‘道统’自亦不免有所冒犯。这却招致检斋先生的旧同道对他个人的攻击和谩骂。他因此被推出北大和师大的国学‘王座’;据说其业师太炎先生也不免慨叹于‘检斋的退步’。”这些说法都显示，在其昔日的师友看来，吴承仕先生有个重大的思想转变，甚至是背叛。他自己也曾对学生说：“我们钻了一辈子故纸堆，没有用，希望你们不再钻故纸堆。你们首先要学社会科学，懂得社会发展规律。理论和实践统一起来，才能够成为真正有用的人。”这一说法，似乎是否定了此前研究故纸堆的学问。 但对章、吴师弟子都有深入研究的王锐先生指出，“‘故纸堆’及其背后的思想倾向与价值判断，与‘社会科学’所代表的要求，二者之间虽有矛盾之处，但也并非截然相反”。王锐认为，“章太炎虽然表面上恪守古文经学的治学之道，但他的思想内涵绝非仅限于中国传统学术。深受章太炎学术思想影响的吴承仕，自然也不会排斥新学”。当时的杨树达先生，已经有过类似说法。他在1934年1月29日的日记中写道：“访吴检斋。见示论五伦文字，根据《礼经》,剖析精微，令人心折。检斋今日颇泛览译本社会经济学书，问者群以为怪，交口詈之。一日，一友为余言之。余云：‘君与余看新书，人以为怪，犹可说也；若检斋乃太炎弟子，太炎本以参合新旧起家，检斋所为，正传衣钵，何足怪也?’友人语塞，无以难之。” 从西方社会科学的角度研究中国传统学问，本就是民国以来的学术潮流，章太炎先生自身就已经有所吸收，更不必说同时代的其他许多学者。诚如吴承仕先生所言，章太炎之于俞曲园，吴承仕之于章太炎，虽均有很大变化，但在思路上仍有继承之处。至于从唯物史观理解传统学问，特别是礼学，在民国学界，尤其是社会史大论战前后，已经成为一种非常普遍的思想倾向，不仅郭沫若这样的左派学者，即使被吴承仕先生痛批的陶希圣，也同样受到了唯物史观的影响。当然，这并不意味着，任何号称以唯物史观的态度对待中国传统材料的做法都是可取的。盲目地以西方观念裁割和解释中国材料，难免武断与附会之弊，可能流为机械论的妄言。只有对两种思路都有深入的了解，并找到恰当的契合点，解释才有力量，才能够真正推动学术的进步。这是无论民国学人还是当代学人，都同样面临的问题。章太炎先生的学问之所以重要，就在于他不仅有非常扎实的旧学功底，而且曾广泛阅读西学著作，不仅可以恰当运用，而且有相当深入的反思与批判，甚至运用起来不见痕迹。当然，他所接受的并非唯物史观。 当年运用唯物史观解释中国历史，影响最大的无疑是郭沫若先生，但今日看来，其对中国历史的解释不免多有牵强之处。相较而言，社会史论战中很多学者对唯物史观的运用，未免“生吞活剥”之嫌。那么，精通经学的吴承仕先生在做类似的解释尝试，特别是在批评陶希圣的时候，他的思想特点在哪里，何以区别于郭沫若等其他学者?特别地，他前期的经学研究，除了自己所说的“文献检讨”之外，还在什么意义上影响了其后的“史实审定”?这是我们尤其关心的问题。 吴承仕的一位回族学生杨明德先生说，他本来对汉族传统礼制并不熟悉，但“经过吴先生给我们讲丧服期、五服，让我们思考，同时让我们读墨子的节丧、短丧，我才深知了检斋先生的进步思想。我的毕业论文题目就选了《儒家厚葬墨子节葬论》,长达几千字，很得检斋先生的赏识”。这位杨先生是1929年毕业的，还在吴承仕先生真正接触唯物史观之前，而在那时候，杨先生就觉得他有“进步思想”了，并受他的影响研究了丧服制度。可惜的是，现存吴承仕先生的著作很少涉及墨子，而杨明德先生的论文笔者也未能见到。可以想见的是，吴承仕先生在当时讲丧服学的课堂上，已经有了一些现代思想，而这些思想并没有使他否定丧服研究，反而推动着学生去做这方面的研究。 二、职在考古 《三礼名物》是吴承仕最重要的礼学著作。其最初想法是在1930年之前形成的，后来他一直在课堂上讲授相关内容，在19301935年之间陆续刊印，当时的吴承仕先生已然接受了唯物史观。虽然《三礼名物》的语言和研究风格都是旧式的，但已经受到唯物史观的影响，只是使用时同样不着痕迹。按前引《竹帛上的周代的封建制与井田制》一文所描述的规划，他在将《三礼名物》当做“文献检讨篇”来写的时候，心中已经大致有了一个“史学的哲学与方法”,作为将来的“史实审定篇”之准备。 在1929年致太炎先生书中，吴承仕先生就提到了自己打算写的一部大书： 承仕颇欲撰《三礼辨名记》一书，以事为纲，列封建、制禄、井田、宫室、车服、时祭、间祀等数十题，首引经、记明文，次钞郑说，次摘贾、孔要义，而翦其緐芜。后儒驳正之说，且置不录。如是乃能窥《三礼》之概要。是书若成，似较《通故》为善。 《三礼辨名记》就是后来的《三礼名物》。定海黄元同先生，太炎亦以师礼事之，曾为黄先生作传，而吴承仕先生欲作一部较黄先生《礼书通故》更好的礼学著作，其志诚不在小。随后他也说明了自己的具体想法： 承仕亦知郑君说《礼》,于记、传违经之处，多以异代法通之，似为完密，而实滋纠纷。清儒颇纠正郑君，而实阴用郑法，犹之纠纷也。今且先通贾、孔申郑之义，本基既立，乃论后儒之是非，实治《礼》之要术也(江氏《礼书纲目》,意亦如是。与彼异者，并列疏文，且附以图表耳)。 这段话里包含了《三礼辨名记》最重要的学术思路，即对郑学“以异代法通之”这一做法的评价。郑氏“以异代法通之”的做法，包括两方面，一是以夏、殷礼与周礼比较互证，二是以汉时之礼解礼经之说。在回复中，太炎先生一言即指出其要害：“既以礼为郑学，而又不满于郑氏傅会之说，则用思益不易。”吴承仕先生在信中举出《王制》的例子，认为其中所言封建与三监制度不合周制，而郑氏则附会为殷制。对此，太炎先生做了更加审慎的讨论。他首先同意吴承仕先生的判断：“至夏、殷文献，本无可征，郑说原非有明据。”随后笔锋一转：“然如封建地域之事，亦不能谓其尽诬。”对于禘祫礼，他认为郑氏糅合今古文为说，五冕之制，郑则附会《虞书》十二章。文末又略略涉及以汉制推想周制者：“《戴记》多杂汉初著作，非独《王制》一篇，如《大戴记·公冠》篇且明著孝昭冠辞矣。” 从师弟子之间的信函往复可以看出，虽然在具体问题上大有讨论余地，但对《三礼辨名记》的基本思路，二人是高度认同的。吴承仕先生忠实地继承了章门六经皆史的基本思路，治礼学更希望尽可能真实地还原历史实情。其所理解的“礼是郑学”,就在于郑学更接近史实。而他认为唐代义疏学更有价值，就在于它是本于郑学的疏释；清人学术的成就，如江永、戴震、凌廷堪、金榜诸人，亦在于其对郑学的补充，而其瑕疵则在于对史实过于主观的独断：“若金鹗之《求古录》,每每自出新解；孙仲容作《周礼正义》,大抵崇信金说，以为折衷。黄以周《通故》,引旧说既不具，每事皆有独断。后学执是数家，欲窥郑学之本真，难矣。”(《三礼名物》)正是基于对经学史的这一判断，他规划自己的著作时，准备于经文之外，仅列郑注，摘录孔、贾之疏，唐疏中的繁芜之处尚且删去，后儒驳正之说，更因增加纠纷而不征引。吴承仕相信这一做法将使他自己的著作优于《礼书通故》。盖《礼书通故》本非史学著作，其目的不在考证史事，而在建构经学体系。乔秀岩教授曾对比《周礼正义》与《礼书通故》二书，认为《礼书通故》因建构经学体系而成为一部经学著作，黄氏为成全其经学体系，不惜歪曲语法，而《周礼正义》则以“析义平实”为特点，不会有这样的曲说，因而也就较少主观判断，不构成一个经学体系。而经学之为经学，正是因为有经学体系，而不仅仅是文字典制的考证，郑学作为最重要的经学体系，正是如此。但乔先生的判断与吴先生显然不同。在吴承仕先生看来，《周礼正义》的问题在于崇信金鹗而有折中之说，《礼书通故》之病正在独断，孙氏之学似较黄氏为优。其之所以独与《礼书通故》对比，是因为《三礼辨名记》与《礼书通故》的内容更接近，都是礼学通书，而非《周礼正义》那样的新疏。不过，太炎与吴承仕二先生之看重史实与孙氏不同，他们并不满足于考证文字与制度，虽然这些是他们的起点和重要基础。说《周礼正义》没有经学体系则可，说吴承仕没有理论体系方面的考虑则不可。虽然其理论体系未能完整呈现，但其史学态度并非仅限于收集史料，而有一种基于经学的史学理论。将《三礼》放回到历史中，再以唯物史观来解释这种历史的发生，是吴承仕先生接受了唯物史观之后其礼学研究的发展路径，而这一态度实与其对待《三礼》的学术态度一脉相承。在接受唯物史观之前，他既对过于主观的经学体系不满，也不满足于仅仅从事史料考证。这应当就是他对郑学持两种态度的原因，只是他尚未找到一种理论视角来解说自己的经史思想。在1930年以后，这个理论视角渐渐成熟，《文史》中的小文章里呈现出的历史观，与《三礼名物》中的礼学态度，实是互为表里。 吴承仕先生对郑学传统“以异代法通之”有较大意见，更拒绝过于主观的理论体系。这一点，在他的《尚书》与《易》等经学研究中，也有透露。尽管从史学角度看待经学，以重新讲述中国的经史传统，特别是《三礼》之学，在晚清民国时期是一个非常强劲的趋势，如王国维、顾颉刚、郭沫若等皆是，但他们之间还是有相当大的不同。吴承仕先生代表的方向，虽来自章门的史学态度，却是现代治经学者应有的一个学术出发点。正如在经过19世纪以来的学术洗礼之后，西方学者必须遵循基本的客观性才能进行学术研究和思想表述，在经历了清代考据学的流行和民国时期现代学术的确立之后，过于主观的附会在中国已经无法被学术界接受了。偏主观附会的思想倾向虽然在一定时期内可能有很大影响，但生命力终究是短暂的。如康有为以西式乌托邦思想附会大同、太平世之说，以托古改制说讲《春秋》公羊学，其思想余波虽仍有巨大影响，但其猜想往往没有根据，在学术上是无法成立的。顾颉刚的疑古思想本身则代表着一种现代学术的批判精神，其方法在学术上是成立的，其论证与结论是具体可验证的，所以在大量考古发掘和出土文献面世之后，很多结论是可以修正的。吴承仕先生的研究与王国维先生更类似一些，在受过现代学术思想的洗礼的同时，其学术基础却是对中国史实的精密考证，有理论的旨趣，但并没有过于牵强的附会，因而也就不会随着新史料的出现和新理论的产生而被轻易淘汰。 在完成于1933年的《三礼名物略例》中，吴承仕先生比较清晰地讲了他写《三礼名物》的思路，将与太炎先生讨论的成果落实在了著作中。其言《三礼名物》一书的宗旨云： 《三礼》名物之学，职在考古，一以实事求是为归，整比成文而断之以律令，齐此则止，师说同异，非所宜问也。今不用此术者，以礼为郑学，不明其条贯，则始基不立，一也；后儒新说，寻览未周，意为取舍，转多疏失，二也；立破二家，各于其党，非浅学所能折衷，三也；是故今所撰述，一准郑义，钞次注疏，不加裁断，盖为己之意少，而为人之意多，诚欲傅于焦氏《便蒙》之班，为后生开发头角。非偷取汉学之名以自贲饰也。学者既明郑义，次取群经史传之文以相证明，次取宋、清诸儒攻难之言而观其得失，以是持论议礼。其庶乎蹈诸大方矣! 诚如王锐先生指出的，“职在考古”乃是吴承仕先生对自己治礼学之宗旨的基本概括，也是他对太炎先生“六经皆史”说的继承。在这段陈述中，他也相当清晰地讲出了其“职在考古”宗旨下的一些具体考虑和做法。“职在考古”应以实事求是为归，而不能仅仅限于汉、宋师说家法。所以，他反对盲目崇汉的郑学学者，但又以“郑义”为准，不加裁断。这一态度并非佞郑，而是因为郑学更接近历史真相，而不似后之新说，“寻览未周，意为取舍，转多疏失”。其他经史典籍，以及宋、清诸儒之论，不是用来为郑学辩护的，而是为了与郑学相印证比对，研究者完全有可能从中发现郑义之误，但郑学之主体应是最接近古史真相的，所以他说，“而《三礼》则通尊郑氏，自尔迄今，更无异论。疏家皆谓《三礼》为郑氏一家之学，良有以也”(《三礼名物》)。 尊郑而又自称职在考古，这在无论当时还是今天的许多史学学者看来，恐怕都很难算是“实事求是”。而且，吴承仕先生于《三礼名物略例》开篇即言：“周公摄政六年，制礼作乐。七年，致政成王，授之成宪，俾施于邦国。”他仍然笃守古文经学家法，深信《仪礼》《周礼》为周公所作，这显示了吴承仕先生作为一个尊郑的礼学学者的基本立场。在1930年代，仍然相信这一点的现代学者可谓少之又少。 与此同时，吴承仕先生又接受臣瓒之说，以“三百”“三千”为《仪礼》之目，而不接受郑氏以“三百”指《周礼》,“三千”指《仪礼》之说。郑氏此说的主观附会色彩自不待言，郑氏之所以对“三百”“三千”做出这样的诠释，正是基于以《周礼》统摄《三礼》,复以《三礼》统摄群经的经学体系考虑。吴承仕先生不接受这一点，即不接受郑学的经学体系。但对《周礼》《仪礼》为周公所作的接受，表明他至少在相当大的程度上接受了郑学的历史观。陈壁生教授指出，“礼是郑学”一个相当深刻的学术后果，表现为郑氏确立了理解三代历史的一个基本模式。对三代历史的分期与判断，本是经学理论中相当重要的一部分。章、吴师弟子虽然努力辨析郑氏对三代历史的叙述，但只是否定了其中过于牵强的一些说法，仍然不可避免地接受了其历史观中相当重要的一部分。他们不会像胡适、郭沫若、顾颉刚那样，将古人的历史叙事彻底打散为史料，重建对历史的一套新表述。吴承仕先生在《竹帛上的周代的封建制与井田制》中也提到其对三代历史的基本态度：“现在所存的文献，当然以周代的为最多而又比较可靠。周人每言及夏殷制，大抵是据周而上推的，甚至如郑玄又是据他个人意见而上推的。我们在沿革比较上，不得不涉及唐虞夏殷，而大体总以周代为本。”他对周代以前的史料虽不很确信，但对唐虞夏殷的沿革并无怀疑，对现存周代史料更是认为大部分可靠。这里有意无意地继承了传统经学的一些基本理念。 可见，吴承仕先生的“职在考古”,固然不会如古人那般以经为常道，但也并非将经学仅仅化约为史料，而是力图为进一步的理论解释打下基础。他说：“礼之事类有四：曰礼意，曰礼制，曰礼器，曰礼节。”(《三礼名物》)这应当是其礼学研究的一个非常基本的分类方式。若是仅将经学当作史料，恐怕就不会将“礼意”放在如此重要的位置。吴承仕先生之所以将名物当作自己的主要研究对象，并非真的如清代汉学末流那样，以训诂、器物、制度为主要关心的内容，而是因为“夫礼意易推而多通，礼器难言而有定，然形体不存，则制作精意，即无所传离以自表见，故考迹旧事者，应以名物为本”。礼意当然是礼学的最终落脚点，所以他将它列在第一位，但是礼意过于空泛玄虚，很容易陷入相对主义的状态；至于器物，后人不得见实物，因而就不好理解，但一旦明白了，那就是确定的，礼器确定了，其中的礼意也就确定了。通过考证礼器以明礼意，这是《三礼名物》的真正旨趣，实与其乡贤戴东原的说法非常类似：“古训明则古经明，古经明则贤人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”这一态度甚至可以追溯到朱子的格物穷理之论。在乾嘉学术初期，考证之学本有义理追求，只是因为考证烦琐，需要投入大量精力，而学者往往未能走出考证阶段、达致义理层面，或是义理之学的深度远远不及其考证之学之精，其义理之学遂湮没不闻；民国时期的很多学者同样如此，其治史学本有理论的规划，但理论未能得到充分展开，考证部分反而更为人重视，吴承仕先生便是其例。而今我辈研习其学说，当更深入体会其总体规划，既为理解其人其学，更为我辈今后之学能更上一层楼。 吴承仕先生由名物以求礼意的学术路径，与宋学、清学皆有相似之处，只是其所理解的“礼意”与之有所不同。此时已经接触历史唯物论的吴承仕先生说：“言不虚生，事不空作，制度有废兴，器数有隆杀，必有其废兴隆杀之故，此礼意也。”后文又说：“事势异则法度有变更。”这无异于以文言文转写了“人们因受了某种客观条件的拘束或某种客观条件的需要，即规定了人们应该作的工作”。事实上，在同时期写作的语体文中，吴承仕先生更加明确地讲过，他研究《三礼名物》的目的，就是要从中发现周代的意识形态。他谈道：“我是浸淫于所谓‘正统派经学小学’的很小范围中费时甚多而心得较少的一人，虽企图着将旧来研究所得的材料，用一元论的历史哲学，从事于中国社会发展史中之某一部分工作，从实践来证明理论，这当然是我们责无旁贷的‘历史任务’。”他还这样表达对郑学的态度：“汉儒如郑玄等，当然有很多牵强拘泥之处；然而并不如近人所说‘豆腐干块式’的井田，绝无可行之理。” 三、作为意识形态的礼意 吴承仕先生究竟会如何更系统地阐释其对古代社会的总体理解，我们不可得而知。细读吴承仕先生的文稿可知，对如何运用现代社会科学理论，特别是唯物史观研究中国古代社会，他有相当深入的思考。虽然吴承仕先生仅将礼意当作某一时期的意识形态，但由于他非常深入真切地体会礼意，对过于牵强的现代解释，他是非常反对的。他对同时代学者的一些研究，也是很不满意的： 当新兴社会科学风起水涌大行其道的现在，对于中国古代历史，有多数学者正应用新的利器，努力从事于“自己的园地”的工作。这工作的收获怎么样，在藏身于另一“象牙之塔”之内的我们，当然没有批判这些问题的资格；但是，据我一瞥所及：很有用一定的理论方式，作为下层基础，而建筑起弹指即现的空中楼阁来的，这种建筑物，怕不见得有金城汤池那么稳固罢。……对于用新方法来讲中国古史的学者，不幸发现了它的援引不当或解释错误，不待看完全书，对他总不免要起一种“不信任”的反感。 最为遗憾的是：中国人以不成熟的作品去欺骗外国人，又将外国人虽努力研究，因为根据不甚可靠的材料，以致产出“似是而非”的作品，转译为中文以欺骗不成熟的中国人，不问其为意识非意识的，似乎对于现代学术界，皆应负相当责任。 徐协贞的《殷契通释》,就属于他尤其反对的一类研究。徐著认为，殷代前期是旧石器时代，混乱部落社会，两性杂交血族群婚，过着游牧生活，属生食人时期，后期则是新石器时代，王朝部落社会，亚血族群婚，农业萌芽，属熟食人时期。吴承仕先生讽刺他说：“然而他老先生最得意最精彩的发现，却完全在殷朝是由生吃人进化到熟吃人的一个六万年前原始野蛮社会这一点，较之亚血族群婚诸说之拾人——郭沫若——牙慧者，真是一种‘语不惊人死不休’的成绩呵!”笔者未见吴承仕先生对郭沫若著作的直接评价，但从这两处来看，他应该是认为郭著虽不像徐著那么荒谬，但同样是向壁虚构。太炎先生在答复吴承仕先生论丧服的书信中，曾提及母系社会；吴承仕先生从范文澜处最早读到的马克思主义著作即《家庭、私有制和国家的起源》,而且应当是受到过很大的影响，但在自己的著作中，他从来都谨慎对待这些理论资源。就在批判徐著的这篇文章中，他也并未否定摩尔根和恩格斯的理论，只是认为以此来解释殷代历史是不合适的。 徐协贞、郭沫若算是比较极端的例子，对陶希圣等人，他同样有非常深入的批判。《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》就是针对陶希圣而发的。在民国学者中，陶希圣先生也是对丧服比较重视的，但在吴承仕先生看来，他在《婚姻与家庭》和《中国古代社会之史的分析》中对丧服制度的讨论，充满了错误。正是为了纠正这些错误，他才在文章中详细梳理了丧服制度的一些基本原理。 徐协贞、郭沫若等的问题，在于粗暴地用外来理论解释中国历史；陶希圣等的问题，则在于对中国古代社会的常识有错误理解。两种错误截然相反，却同归于谬。那么，吴承仕先生自己所服膺的研究方法，应该是怎样的呢?我们看他的几项研究。 在刊于《文史》一卷二号的《语言文字之演进过程与社会意识形态》一文中，作为章门弟子的吴承仕先生，特别展现了其文字训诂的精深功底。以语言文字来展现意识形态之形成与演进，这在当时的左派学者中是独树一帜的关于这一研究进路，吴承仕先生表示：“世界上现有的一切文化，无疑的建筑在工作与语言这个历史进程上面；同时我们研究我们列祖列宗的工作成绩与其反映于上层的意识形态，除古物遗留及地层发现而外，自然以语言文字为唯一而可靠的材料。”语言文字作为为社会发展变迁之遗存，因而是研究历史过程与意识形态的宝贵资料。他将太炎先生《语言缘起说》与摩尔根的人类学理论相结合，在研究过程中大量借助中国古代文献中关于语言文字的论述。吴承仕先生说：“语言文字的名与实在时间空间两方面，无一处不存在着它的辩证的矛盾性；我们恰好应用社会科学的条例，去发现、研究、说明这些矛盾性，作为‘帮助认识社会阶段’的一支效率最大的生力军，这是现代语言文字学家的历史任务。”在他自己的许多文章中，吴承仕先生非常关心语言问题，注意从文字训诂的角度检讨事物和制度的缘起与发展，自觉将这一方法运用到自己的研究中。如《我所认识的大众语运动的路线》,是对语言文字现代化的思考,《从〈说文〉研究中所认识的货币形态及其他——‘中国语言文字与社会意识形态’之一》和《从〈说文〉研究中所认识的交换形态之史的进展》都是基于扎实的文字训诂所做的社会经济史研究。 唯物史观的出发点是对经济基础与上层建筑的分析。吴承仕先生《竹帛上的周代的封建制与井田制》一文，即着眼于此，并尝试以自己的方式，理解中国古代史中的这对关系。这篇文章并非成熟的研究，而是对未来研究课题的一个设想。他辩证地接受了两条理论原则：首先，承认“在某种生活阶段中，即形成与某种生活阶级相适应的上层意识形态；于是乎奠定了我们所确信的一元论的历史哲学的基础”,但又认为，“在统一历史阶级中的社会，不妨因她的种种特殊的客观条件，而显示出她的种种特殊形式”。考虑到人类社会发展史的普遍规律和特殊情况，他更愿意接受亚细亚生产方法的说法，而对李季、郭沫若、胡秋原等解释中国社会史的理论，则都持保留态度。在检讨了中外许多相关研究之后，他将自己课题的内容限定为四个方面：“一，经学家对于唐虞三代之封建沿革的传说与批判；二，《周礼》中所见的与孟子所说的封建制的异同；三，井田制；四，沟洫制。”虽然这项研究未能完成，但在两篇关于《说文》的文章中，我们都可以看到他研究中国古代经济问题思路的展开。 此外，其《士君子——中国封建社会意识形态论之一》一文，既充分运用其语言学知识并结合历史考证，考察士的地位，更以唯物史观的阶级分析思路，将士理解为封建社会的剥削阶级。 在以上这些研究中，吴承仕先生坚持唯物史观的基本理论立场，这在其关于经济问题和论士君子的文章中尤其明显。同时，他的研究因为基于其对文字、文献、经学的深入理解，所以都紧紧扣在礼学的基本问题上。他很少将外来理论中的一个命题强行套在中国材料上，所关心的问题也往往是传统礼学本就重视的问题，而只是采取了另外一种解读方法和理论解释，他的结论或许皆可商榷，但他的研究都是鲜活而有力的。 四、检斋丧服学 在吴承仕先生对古代社会的所有研究中，丧服人伦是最重要的，因为这是中国礼学传统中最核心的内容。在“五四”之后，青年学生对伦常一类说法往往不屑一顾，但吴承仕先生说：“我以为五伦这个概念，是我们历史上的精神文化，也就是某时代的社会意识形态；既把它认为社会的上层建筑，当然有它的缘起、演进、变迁，种种过程，以及它与当时社会适应的缘故。” 而这也是其遗著中最有价值的部分，今天仍然会影响到我们的研究，我们因而也特别需要认真对待。这类研究包括《三礼名物》的主要部分和在《文史》创刊号上发表的那两篇文章。虽然吴承仕先生自己说过前者只是文献检讨篇，而后者被黄寿祺先生归入史实审定篇，但这更多是就写作方式而言，而非在实质上将两者判然二分。如前所述，这两部分的最后完成是在同一时期。如果假以时日，吴承仕先生一定会完成更系统的“史实审定篇”,而非仅仅这样几篇小文章。笔者认为，我们可以将这两类内容交互对照，以理解他的这部分研究。 在1929年致太炎先生书中，吴承仕先生谈到，《三礼辨名记》将会包括“封建、制禄、井田、宫室、车服、时祭、间祀等数十题”,黄寿祺先生也谈到，其《三礼名物笔记》已列出了46个门类。但在我们今天见到的《三礼名物》中，却只有车舆、布帛、弁服、丧服、亲属五题，宫室名物则仅见存目。这距离他的计划还差了很远，但应该也能体现吴承仕先生最核心的关切。除较早完成的《释车》和仅有存目的《宫室名物》外，与丧服相关的布帛、弁服两部分，可以说是讨论丧服的形制基础；亲属部分，则是由丧服部分推展出来的人伦网络。在体例上，除《释车》广引清儒之说外,其他部分都尽可能只摘录孔、贾二疏。 《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》一文，虽为批驳陶希圣而作，却也简明地讲出了吴承仕先生所理解的丧服理论的基本原则：一，丧期之单位，指出以期为基本单位的五服等差；二，至亲以期断，明确以至亲期服为基本单位的原理；三，外亲之服皆缌，因父权社会而来；四，亲亲与尊尊，丧服六术的基础；五，至亲以期断加隆为三斩衰，即三纲服；六，同姓从宗与异姓主名。《五伦说之历史观》更是突出讨论了至亲以期断与加隆的问题，将五伦与三纲归于丧服制度。这两篇文章的内容，是对《三礼名物》中的《丧服要略》十章之内容提纲挈领的概括，而《丧服要略》则是吴承仕丧服学一个更系统、更专业的阐释。 《丧服要略》虽非《三礼名物》中完成度最好的，却也是精心撰述的部分，呈现了吴承仕先生长期思考丧服问题的成果。其十章分别是：第一，明丧服缘起；第二，明《丧服》经传谁作；第三，明五服等差；第四，明丧服为上下通礼；第五，明降、正、义衰服精粗；第六，明正服绖带差数；第七，明衰裳之制；第八，明五服变除；第九，明服术有六；第十，明降服条例。此中讨论的，都是非常传统的丧服学问题，甚至其体例和语言，都是模仿贾公彦《丧服疏》中的七章而来： 第一，明黄帝之时，朴略尚质，行心丧之理，终身不变；第二，明唐虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限；第三，明三王以降，浇伪渐起，故制丧服以表哀情；第四，明既有丧服，须明‘丧服’二字；第五，明《丧服》章次，以精粗为序；第六，明作传之人，并为传之意；第七，明郑玄之注，经传两解之。 这段话是贾公彦丧服学，或其所继承的魏晋丧服学的理论提纲，其核心是前三章，建构了黄帝以来的丧服发展史，以说明三年丧的道理。吴承仕先生从他的史学观念入手，自然认为这段历史没有根据，因而以“丧服缘起”一章取代之。他的看法是：“唐、虞、夏、殷，虽有三年之制，而文献无征。然则亲疏之等，族姻之辨，齐斩升降之衰，岁月变除之节，至周世而大备，可知也。”吴承仕先生并没有全然否定上古有三年丧的可能，但仍然坚持丧服制度至周代才完备而确定。至于《三年问》中取象于天之说，他的评价是：“象天地，法五行，乃秦汉间老生之常谈，制法本意虑不在是。” 第二章对应贾疏中的六、七章，讨论《丧服经传》的作者问题。其开篇云：“《记·明堂位》曰：‘周公摄政，六年，制礼作乐。’故崔灵恩、陆德明、孔颖达、贾公彦等，皆云《仪礼》周公所作。”对周公作《仪礼》,吴承仕先生仍然坚持，故并无辨析；只是对《丧服传》是否子夏所作，论之稍详，但言辞间仍不愿否定此说。在《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》中，他又提了一句：“我们且不管周公作经子夏作传的正统传说是怎么样。”这只是暂不争论的意思，而对照其多处说法，吴承仕先生应该是并未否定周公作经、子夏作传的说法。 第三章具论五服差等，以亲亲为其基本原则：“五服之等，本于亲亲，而婚姻之好、君臣之义，皆准是以为隆杀。”他尤其否定了心丧之说：“后人不满于父在为母之制者，则以心丧弥厌降之阙。欲为世主文短丧之过者，则以心丧为谅闇之实，盖皆晚世之饰说，非隆周所宜有。” 第四章以天子至庶人之服皆在《丧服》篇。第五章接受郑学降、正、义服的区分。第六、七、八章言丧服绖带衰裳之制、丧服变除之制，皆从郑义。 第九章详论郑学所谓丧服六术，强调亲亲、尊尊是丧服最基本的原则，特别是在至亲以期断与加隆之服问题上，从郑珍之说。这正是《五伦说之历史观》与《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》中的基本思想。 第十章论降服，主要内容曾以《降服三品说》发表于《师大国学丛刊》,应当是吴承仕先生礼学思想与郑学的最大不同所在。郑注谓降有四品：尊降、厌降、旁尊降、出降。敖继公将旁尊降并入尊降，而为三品；阎若璩增余尊降与殇降，而为六品；郑珍不承认余尊降，将殇降称为年降，故有五品；黄元同先生反驳他们，认为余尊降即厌降，年降在殇服，恢复四品说。而今，吴承仕先生复论此事，以为降有三品：尊降、殇降、出降。其中，尊降来自丧服六术之尊尊，包括本尊降、尊厌降、余尊降、旁尊降四目；殇降来自丧服六术之长幼；出降来自丧服六术之出入。此说是以新的方式为降服重新归类，以后又总结出不降的若干原则，虽不尽合郑义，却仍是对郑氏丧服六术的发展。 此十章构成检斋礼学更完备的学术框架。郑氏丧服学的基本原则是丧服六术，至亲以期断、加隆构成其丧服推演的基本算法，而对期丧与三年丧所根据的天道之理解，则构成其哲学基础，贾疏中推演的历史演进，则是根据这一哲学基础上形成的历史叙事。与之相较，吴承仕先生非常完整地接受了丧服六术，也接受了郑珍所阐释的至亲以期断与加隆之说，但放弃了天道之说与历史演进，而是将郑氏礼意放在唯物史观之下，认为这是周代封建制的意识形态。 五、检斋之学对现代经学的启示 在现代学术体制建立的过程中，中国的传统学问都要经历现代化重塑。如何在现代化过程中恰当地切中并诠释传统学问的真问题，是一个巨大的挑战。作为传统学问制高点的经学，至今还未能完成这一重塑，就是因为它很难被系统地纳入现代学术体制当中。现代学术中以六经皆为史料的做法，虽然看上去是对乾嘉朴学传统的继承，其实却是对西方实证主义的嫁接。实证研究虽然看上去只关注具体问题，但经史研究是不可能没有理论预设的，而只是隐藏得更深而已。乾嘉朴学背后，有在汉宋学统之间的理论权衡；现代朴学往往没有这方面的考虑，却自觉不自觉地接受了西学的理论预设。不过，优秀的学术研究自有其独立的价值，即使承载着沉重的理论前提，仍有不可忽视的贡献。现代学术对古代文明的研究，特别是对文献与出土文物的发掘整理，使用朴素可靠的科学方法，为我们重新理解上古历史及其文化，提供了丰厚的史料和文献。正是这些方面的学术推进，为我们今日研究礼学与经学，打造了全新的学术与文化背景。 《礼记·中庸》有言曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”关于现代语境下的经学研究，笔者的基本态度是，一方面充分接受现代学科的治学原则与基本态度，另一方面尽可能从传统学问的内部体会其思想精义，只有将两方面融会贯通，才会有现代经学的真正成立。在这方面，吴承仕先生的做法正是我们的先声。 太炎门下诸贤从史学的角度理解经学，既接续了经学史上的固有传统，也与现代学术思潮相融合，是一个比较成功的做法；吴承仕先生进而以唯物史观继续了这一工作，并特别集中在对丧服人伦的研究上，接引我辈后学窥见礼学研究之门径，厥功甚伟。且不说其对祧的释义、丧服变除表、降服三品说等本就对传统丧服学有所推进，他的理论态度和治学方式更是能为现代人所接受，可以被有效纳入现代知识体系。 在八十多年后的今天再回头看吴承仕先生的研究，我们已经未必能接受他的全部结论和理论解释，但应该沿着他的思考方向进一步推进。比如，吴承仕先生从客观历史的角度，而非顾颉刚式的疑古态度对待古史，却仍相信周公为《周礼》《仪礼》的作者，子夏为《丧服传》的作者，认为三代皆行三年丧之制，今天的学者大多已不再能接受。我们根据现有的考古学和历史学成果，尽管不再轻易否定古史，相信夏商周三代创造了伟大文明，六经即为这一文明的记录和理论提升，却不能再不加检讨地接受三皇五帝皆为圣王的价值判断，这便是对吴承仕先生现代立场的进一步推进。 此外，吴承仕先生根据郑珍之说，考证丧服制度的原理，特别是对《三年问》中“至亲以期断”和“加隆”之说有精深的讨论。对此，我们认为，郑珍与吴承仕先生恐仍未能穷尽期之丧与三年丧的理论深意，我们还需要更深入地体会郑注、贾疏中体现的经义。吴承仕先生的藏书中有《丧服郑氏学》一书，《三礼名物》亦颇引其说，可算是现代学者善用《丧服郑氏学》的典范，但对其中《正尊降服篇》的义理阐释却未能充分重视，我们则可以有更深的发掘。 总之，吴承仕先生的礼学研究给我们的最大启示是，在接受现代学术体制和研究方法的前提下，我们仍然可以在传统经学的脉络中梳理和推进，从而推陈出新，甚至使郑学之义也能呈现出时代新义。这应当是现代经学研究的出路所在。 (责任编辑：admin) |