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【摘要】随着《四书》在儒家经典谱系中主导地位的确立，元代儒学面临着如何摆正《四书》与《六经》两套经典系统关系的新问题。陈栎通过寻找《尚书》与《四书》文本间的关联，挖掘两者在性、理、敬、知、行等核心范畴上的相通性，提出“《四书》之宗祖，往往出于《书》”说，主张“看《四书》，穷一经”的《四书》与《六经》并重观，强调《尚书》作为《四书》之源的统摄意义。对此，王祎以“同一理也”沟通《四书》与《六经》，史伯璿则提出针对性的“《四书》为《六经》本原”，两者与陈栎之说共同体现了元儒安顿《四书》《六经》新旧两套经典系统的努力，显示了这一新课题的丰富性与复杂性。 【关键词】《四书》 宗祖 《尚书》 《六经》 一.“全体”与“宗祖” 元代是朱熹《四书》官学化的重要时期，也是儒家经学宋学化的深化期。在《四书》跃升为儒学首出经典的时代，如何处理《四书》与《六经》两套经典系统的关系成为学者面对的新问题。有观点认为，朱子《四书》学的崛起，阻碍了《六经》学的发展，使经学偏离了汉唐之轨道，并对朱子之后的经学存而不论。[1]也有观点认为，朱子《四书》学改变了《五经》的性质，将《五经》予以《四书》化了。（参见陈壁生）另有学者对元儒的《四书》《六经》观作出了具体概括。（参见周春健）笔者发现，元代新安朱子学者陈栎对《四书》《六经》关系提出了新的思考和处理。而其思考对于重新认识元儒的《四书》《六经》观，反思流行的“《四书》阶梯”说颇有启发意义。 陈栎在经学方面用功甚深：《四书》方面他先后著有《论语训蒙口义》《中庸口义》等，最要者为《四书发明》；《五经》方面有《礼记集义》《书解折衷》《书经蔡传纂疏》（又名《书集传纂疏》）等。《四书》与《尚书》之研究贯穿陈栎的学术生涯，他由此形成了一个独特的思想，就是将《尚书》与《四书》融会贯通、相互诠释，尤重《尚书》的本原意义，并提出“《四书》之宗祖，往往出于《书》”之说。他在《书解折衷·自序》中说： 诸经之体多已见于《书》中。舜皋之歌，五子之歌，三百篇祖也；《周官》六卿，太平六典之纲也；《洪范》之占用二，可以见《易》之用；《舜典》《皋谟》之五礼，可以该《礼》之名。……诸经各得其一体，而《书》具诸经之全体……道理之渊薮在《四书》，而《四书》之宗祖，往往出于《书》。《尧典》之“克明俊德”以下，《大学》“修齐治平”之所出也；《康诰》之“克明德、作新民”，《大学》“明德、新民”之所出也。《禹谟》之“精一执中”，《中庸》“明善、诚身、时中”之所出；《汤诰》之“降衷、恒性、绥猷”，《中庸》“命性道教”之所出也。《语》之言仁，《孟》之言性，亦于《书》之“克仁、恒性”出焉。（陈栎，第267页） 这里讲了四层意思。（1）陈栎从《尚书》之文体上论证，在《五经》系统中，《尚书》具有“诸经全体”的主脑意义，而《诗》《礼》《易》《春秋》皆仅具《尚书》之一体。这其实不符合传统的《六经》形成以《诗》为先，亦不符合以《易》为“群经之首”的说法，体现了陈栎对《尚书》意义的提升。（参见曹道衡）（2）陈栎强调治经当以《尚书》为用心所在，否则是学不知本。这是从为学意义上将《尚书》摆在根本位置，要求将它作为儒者必治之学。（3）陈栎将《四书》与《尚书》加以比较，肯定《四书》是道理聚集所在，挑明了《四书》作为义理之学的性质。他又指出《四书》的文字道理多来自《尚书》，《尚书》乃《四书》之宗祖，两者之间具有密切的源流关系。（4）陈栎举出《四书》若干核心概念以证之，如《大学》之“明德”“新民”“修齐治平”，《中庸》之“明善”“诚身”“时中”，《论语》之仁、《孟子》之性，皆来自《尚书》。如此一来，可谓无《尚书》则无《四书》，研读《四书》必须精研《尚书》，否则不可能透彻领会《四书》之义。 二.“《四书》宗祖”之体现 陈栎通过《尚书》文本与《四书》的具体对应，来证明《尚书》作为《四书》宗祖是有所根据的。如《尧典》是《大学》的宗祖，《大禹谟》是《中庸》的宗祖，《论语》论仁、《孟子》论性皆来自《尚书》。可见《四书》本原于《尚书》，是对《尚书》固有思想概念的深入展开。 1.“《尧典》者，其《大学》之宗祖” 陈栎具体论述了《尚书·尧典》与《大学》的传承关系，以《尧典》“克明俊德”以下对应“修齐治平”。此说主要受司马光与真德秀的影响。司马光《稽古录》首先道出《尧典》与《大学》“八目”的对应关系：“言尧能修明其大德，以睦上自高祖，下至玄孙等列旁支之亲，《大学》所谓‘身修然后家齐也’……皆化九族而平和章明，所谓‘家齐然后国治也’……言天下众民皆变化化上，是以风俗大和，所谓‘国治然后天下平’。”（《稽古录》卷二）真德秀《大学衍义》进一步发挥之，该书开篇即引《尧典》首章，为《大学衍义》全书定下基调，并把《尧典》“克明俊德”说与《大学》“修齐治平”逐一对应，显示出两者具有内在紧密性。由此，他判定《尧典》为《大学》宗祖，《大学》“明德、亲民”“修齐治平”皆本于《尧典》，这突出了《尧典》与《大学》作为儒家政治哲学经典著作的地位。真德秀还发出“然则《尧典》者，其《大学》之宗祖欤”（《大学衍义》卷一）之叹。在此基础上，陈栎认为：“《通略》说‘克明峻德’处，以为‘修齐治平’，此说出于温公，朱子述之耳。不意此老已见到此，今见《稽古》中可考。《大学》宗祖之说，出真西山《衍义》。”[2]（陈栎，第378页）。 陈栎反复指出《尚书》与《大学》在具体文本上的对应，以显示两者的源流关系。他或交代《大学》经文所引《书》说的真实来历，如指出“苟日新”是汤采用的仲虺说，伊尹取之以告诫太甲当日新其德。“德日新之蕴，自仲虺发之，汤采之为此铭。伊尹又本之以告太甲。”（胡炳文，第18页）他或比较《大学》引文与《书》之异同，指出《大学》是对《尚书》原说的截取、活引而多有删减，如所引“克明德”删“慎罚”，“天之明命”删“先王”；又指出《大学》引《尚书》“惟命不于常”意在根据道之善与不善而断其得失，《尚书》之意则以是否敬事天命断其得失，此体现了引经的灵活性而不可拘泥。他或揭示《大学章句》用语本于《书》，如指出朱子据《书》之“维新”说解“新民”，《大学章句序》之司徒典乐实指《书》之命契命夔。 2.“《禹谟》四句以见《中庸》之宗祖” 陈栎又以《大禹谟》对应《中庸》，涉及道统、人性等论题。在道统问题上，《中庸章句序》所引《大禹谟》“十六字心传”最为引人注目。陈栎指出，“朱子引《禹谟》四句，以见《中庸》之宗祖，以标道统之渊源，可谓‘考诸三王而不缪，百世以俟圣人而不惑’者矣”（周群等，第133—134页）。《中庸章句序》引《大禹谟》十六字作为《中庸》总纲，标明儒家道统自尧、舜、禹以来皆以中道为传承，显出《尚书》为《中庸》的宗祖，证明此道统传承之脉络具有超越历史的永恒真实性，故《尚书》可谓传道明心之祖。陈栎进而分析了“人心、道心”之说，强调“精一”的工夫意义：“精一既至，人心常听命于道心，人心之发，皆道心也。惟孔子之从心所欲，足以证此心所欲，人心也。随其心之所欲而自不踰于矩度，非人心皆道心而自合于中乎？非道心之外，他有所谓中。”（《书集传纂疏》卷一）就人心、道心关系而言，两者相杂一体，故当精密体察之，以分别何者为道心，进而专一守之，做到纯乎道心而不为人心动摇。人若未能精察，则将误认人欲为天理；如虽精察却不能专一坚守，则天理仍将被人欲所动摇。在展开精一工夫的基础上，人心将听命于道心，达到全体道心的境界，即孔子“从心所欲不逾矩”之境。达此境者，其心之所欲虽为人心，却不逾矩而合乎中道，此即化人心为道心。 陈栎将“德无常师”与“惟精惟一”结合而论，作为道统的补充。他说：“德无常师，主善为师，精以得之也，即所谓惟精也；善无常主，协于克一，一以贯之也，即所谓惟一也。南轩谓精一数语外，惟此最为精密。”（《书集传纂疏》卷三）“精察决择”是分殊事物之理的工夫，“融贯纯一”是统会众理的工夫。“德无常师”意味着所学之师虽多方无限，但所习内容则有主而不变，即主善为师。此需要学者用精察鉴别工夫方可做到。即学者在无常师之中，又能始终专注一以贯之的协合为一，此即“惟一”。 陈栎又引董鼎说发明“十六字心传”的道统意义。董鼎说：“况此篇所纪，又有授受传心一大事，百圣道统，万世道学在焉……前之纲领在克艰，后之纲领在道心精一。人君能得精一执中之传，则知性分内事即宇宙内事，宇宙内事即职分内事，而于克君道之艰，自见其当然。”[3]（《书集传纂疏》卷一）董鼎认为《大禹谟》此篇道统之论非常全面，既阐发了实现道统的克艰工夫，又记载了道统传授次第，并指出道统纲领分别在克艰与精一。人若能把握此精一执中之学，则能实现天人一体、物我一身。 陈栎阐明了《中庸》开篇“性、道、教”与《汤诰》具有实质上的源流关系，提出“首三句祖述《汤诰》”之论。他说：“《中庸》一书，造圣道之阃奥，其首章子思子自著之格言也。首三句祖述《汤诰》‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’之言，而推明性、道、教三字，血脉贯通，名义精当，则实过之，真是发从古圣贤之所未发。”（周群等，第152页）《中庸》篇首“性、道、教”之论，最突出得体现了它作为造道之书的形上特质，此虽为子思据自身体证而自造之论，但并非无源之水，而实本乎《汤诰》“惟皇上帝”之说。子思“性、道、教”之论既与之贯通，且在字义精密切当上更胜一筹，堪称子思对儒学的创造性贡献。 陈栎还通过《汤诰》与《中庸》“性、道、教”的逐一对应，指出发端于《汤诰》的儒家性论为子思所传承发挥：“《六经》言性，自《汤诰》始；子思之言性，实自《汤诰》出。‘惟皇上帝降衷于下民’，以天赋之命言也；‘于下民’之三辞已略见人所受之意矣。‘若有恒性’，以人受之性言也，‘若’之一字，已略见率性之意矣。‘克绥厥猷惟后’，‘猷’即率性之道，而后之‘克绥厥猷’，即修道之教也。谓子思之言不自成汤来，可乎？”[4]（陈栎，第434页）《汤诰》“降衷于下民”是天降善于人，为人所禀赋之意，“于下民”即意味着天降民受；“若有恒性”，指人所禀赋的天命之性，“若”为顺，意味着率性之道；“克绥厥猷惟后”是由率性之道而转为修道之教。《中庸》大本之中、达道之和即是性、道；诚明之性、明诚之教分指圣、贤，两者的区别在于圣人无须受教而教化他人，贤人则尚须通过复性之教以提升自我。《中庸》以天命始，以上天终，始终皆言天道。陈栎在阐发“性、道、教”来自《汤诰》的前提下，进一步指出《中庸》全书首尾皆围绕“性、道、教”展开，由此以不容置疑的口吻推出“谓子思之言不自成汤来，可乎？”。这证明《中庸》作为阐明儒家天道超越思想之作，其言辞、理论实皆来自《汤诰》。 陈栎大量采用《中庸》的概念范畴阐述《尚书》，如以“中”的“未发已发”“不偏不倚”两层含义阐发“建中于民”之“中”兼具体用义。他指出，“建中道之标准，使民之罔中者，皆惟我之中，则不偏不倚、无过不及，是中体用无不备矣”（《书集传纂疏》卷三）。在“懋昭大德，建中于民”解中，陈栎指出此处的“德”与“中”皆兼具体用，并以《大学章句》“明德”解的“得于天，具众理，应万事”释此“大德”，认为“大德”意味着心之全体大用，故为“大”；“懋昭”则指此德随时妙用呈露；“建中”是建立中道标准，以达到“不偏不倚”“无过不及”之状态，亦是体用全备。而“敬以直内，义以方外”作为工夫，分别指向中之未发“不偏不倚”与已发“无过不及”，构成德之全体与大用。 陈栎还注意阐发朱子《中庸章句》与《书》的关联。如他指出《中庸章句》“可为民表”的“表”即《书》“表正万邦”之表率意。他批评学者在《书》《庸》互释上有过度之处，如不满吕大临以《中庸》“维天之命”的境界超越义解《尚书》“勅正天命”的工夫义，认为吕大临之说过深而不合《书》之本意。 陈栎对《尚书》与《中庸》之关系的阐发，完全基于两个文本内在义理的分析，并非表面文字之关系。他既表达了《尚书》作为《中庸》根源的宗祖地位，又肯定《中庸》作为后出之书在精密程度上对《尚书》的超越，这亦代表了陈栎对《六经》与《四书》关系的总体认识。 3.“《语》之言仁，《孟》之言性，亦于《书》之克仁、恒性出焉” 陈栎从两方面论证了《论语》与《书》的源流关系。（1）《论语》渊源于《书》。他指出，《论语》中最重要的范畴“仁”根源于《仲虺之诰》“克宽克仁”说，此为后世一切仁说之根源。“《六经》言仁自‘克宽克仁’始，遂开万世言仁之端。仁以心德之体言，则仁为体，宽为用；以爱之用言，则宽以容人，仁以爱人，皆用也……汤之克仁，实自不迩殖之无私欲始。”（同上）陈栎以体用观解析朱子“心之德、爱之理”的仁说，论述仁与宽的异同关联。就“心之德”言，则仁体宽用；就“爱之理”言，则宽容仁爱，皆是就其发用功效论。他又指出《汤诰》与《论语·尧曰》具有直接的对应关系：“此篇见汤明命性之理，知君师之道……真帝王之格言，圣学之渊源也。《论语》摘其要语，自‘予小子履’至‘罪在朕躬’凡十句，但略于《书》耳。”（同上）《汤诰》体现了汤王的性命之理、君师之道，实为圣学渊源所在，儒家内圣外王之道皆体证于此。《论语·尧曰》首章实是摘引《汤诰》中十句文字调整而成，不过更为简略而已。而《书》“重民五教惟食丧祭”亦为《论语·尧曰》先导。“五典之教”以食次之，此即德行见诸日用饮食之中，否则无以养君子，《论语》“君君臣臣”之道即蕴含此意。至于祭，则体现了“慎终追远”“报本反始”之义，乃感人心、行教化之根本。此显出《书》与《论语》的源流关系。 （2）作为《书》之发展的《论语》，与《书》多有相互印证阐发之处。如关于尧、舜、禹三圣执中之传，陈栎认为：“尧之授舜，微弟子记之于此，则三圣人以一中相授受之渊源，其孰从而知之哉！”（周群等，第751页）他指出《论语·尧曰》“允执厥中”之授受补充了《书》中所缺乏的“尧、舜授受”脉络这一重要环节，使尧、舜、禹三圣以中相授受的道统线索明白可证。可见，《书》与《论语》具有互补性。陈栎尽量找出《书》与《论语》在义理上的契合点加以论述。他或引《书》相证，如针对仲弓所论“居敬行简”与“居简行简”两种情况，他引《书》“简而无傲”阐明“简”容易流于傲，故须以敬矫正之。他或分析《尚书》与《论语》相关文本的思想异同，如他提出《尚书》“后克艰厥后，臣克艰厥臣”说合乎《论语》为君难之说，意在论证为君之道，故不论为臣之不易。他还指出《尚书》“象贤统承，修其礼物”的贤、物分别指献与文，文不能离开献，献（贤）是文的创造者，此与孔子“宋文不足”对应，文不足即贤不足之意。 陈栎对朱子注的重视不亚于经文，因此他注重《书》说与朱注的互证，这样既有助于理解《尚书》，又强化了朱注的权威性。如他引《旅獒》“不矜细行”反驳子夏大德不逾、小德出入说：“《书》曰‘不矜细行，终累大德’。……此章之言，信不能无弊也。”（同上，第740页）他以此印证朱注视此章之言有弊的确凿根据。陈栎又以朱注“获罪于天”解《洪范》“鲧陻洪水，汨陈其五行”，认为帝非人格之帝，实为天，天亦无人格，不过是理而已。他说：“愚谓帝即天也。天者，理而已……是逆理而获罪于天，故天不畀以九畴”。（《书集传纂疏》卷四）陈栎还指出朱子解《论语》所引《尚书》与本意有别处，如认为朱子对“孝友于政”的论述并非《书》之本意，而是推广己意。凡此，皆体现了陈栎对朱注与《尚书》关系的细微把握。 4.《孟子》言性与《尚书》“恒性” 陈栎从多种角度论证《书》与《孟子》的源流对应关（1）《书》是《孟子》宗祖，孟子长于《书》，故其论说多有出自《书》者。如《孟子》所引《太誓》“天视自我民视，天听自我民听”来自《皋陶谟》。又如《孟子》“天之降才”通乎《书》“上帝降衷”之意，表示人天赋之才并无差别，而人之良心因饥渴物欲之陷溺，导致为善之才被伤害。《孟子》之文亦时有与《书》意义相通者，如“及是时明其政刑”“及是时般乐”分别是《书》“为善日不足”与“为不善日不足”意。他还从文法相似上印证二书相合，如指出《孟子》所引《诗》“来朝走马”句法同于《书》“王朝步自周”。 （2）以《孟子》解《书》。陈栎指出，舜“惟帝时克”是把“克艰”美德归诸尧而谦言己则不能，但他实已能做到“克艰”。此正同乎《孟子》“浩然之气”章的“难言”之叹，恰体现了孟子实有浩然之气。陈栎又引《孟子》“拜善言、与人同”说印证舜、禹皆具好善无穷之心，故能成其圣德。他又以《孟子》“践形、尽性”之学阐发《洪范》的“貌言视听思”，“愚谓五事皆当以敬用之，能以敬为主，则物循其则而貌言视听思，皆能尽性以践形”（同上）。他提出凡事皆当以敬为主，方能使事物遵循法则；不以敬为主，则事物将丧失法则，人亦无法“尽性”“践形”。陈栎还指出《尚书》“从其子而保之”即《孟子》“天与子则与子”之意，认同禹将天下传给启，开创了家天下的模式。他认为《孟子》“格君心之非”对应《立政》与《无逸》，“《无逸》，周公格心之书也；《立政》，公言用人为政之书也。忠爱拳拳，体用备矣”（《书集传纂疏》卷六）。《无逸》是格心之书，《立政》所论乃用人为政之道，两者分指治国之体用。只有建立在格心之非基础上的政治，才能做到无所指责、无所批评。可见《孟子》在本体（性）、工夫（敬）、政治（格心）等方面皆受到《尚书》的深刻影响。 三.《尚书》与《四书》范畴之通贯 陈栎对《尚书》与《四书》内在关联的研究，非仅限于外在的文本对照，更重要的体现为沟通两者在概念范畴上的联系。陈栎之意乃在表明：尽管《四书》为道理渊薮，却渊源、发端于《尚书》，以此推尊《尚书》的宗祖地位。 1.天命之性与气质之性 陈栎在对《太甲上》的总结中提出，儒家自孔孟以至横渠论性，实皆肇始于“若有恒性”“习与性成”二言，此足显《尚书》“性理之祖”地位。他说：“千古性学，开端于‘若有恒性’之一言，其次则‘习与性成’之言也。恒性以天地之性言，‘习与性成’以气质之性言。孟子性善之论，本恒性而言也。孔子性近习远之论，自‘习与性成’而发也。‘若有恒性’，本有善而无恶，惟习于恶而后性流于恶……天地之性、气质之性，虽至横渠张氏始剖判言之，已肇端于汤、尹言性之初矣。”（《书集传纂疏》卷三）“恒性、习性”正如横渠所提出的天地之性、气质之性，分别对应于孟子性善论与孔子性近论，且恒性与习性之间存在密切关联。恒性指人性先天本善无恶，但在现实中不可避免受到气习影响，有可能流于恶，而构成人的现实之性，此即“习与性成”。但人若能慎重所习，于善上用功，则能反其不善之性而复归天地之性。此即《太甲》篇所载修身、治性工夫所在。由此可见，横渠所发天地之性、气质之性说，早已蕴于商汤、伊尹的性论中。此点颇见新意。朱子曾将性之二分推于濂溪《太极图说》、二程性气之论及横渠天地、气质之性论，陈栎却另辟蹊径，突出《书》的性学源头意义。 陈栎还指出后世的气质之性说早已蕴含于皋陶论人性九德：“愚谓人之德性，本无不善，而气质所禀，鲜有不偏。宽弘者，易失之纵缓，故能庄栗，乃成一德，余皆然也。自宽至强，皆禀赋之性；自栗至义，皆变化之功……气质之性，其意已根源于此，但未说破耳。”（《书集传纂疏》卷一）陈栎是通过对文本加以新的解读而得出此新论的。他认为人性本无不善，所谓不善乃是气禀之偏。陈栎据“而”字，把九德分为两大系列，“而”之前的宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强皆指禀赋偏颇之性，“而”之后的栗、立、恭、敬、毅、义等则是后天气质变化之功，是对“而”之前偏颇之性的矫正。故此九德之性，实已含气质之性之意，且蕴含变化气质之功。此论实发前人所未发。 2.天理人欲 陈栎特重天理人欲说，以“存天理、遏私欲”六字作为贯穿《孟子》全书的宗旨，而在解释《尚书》时，他同样极重此说。他以《孟子集注》中的理欲同行异情说解《酒诰》“天降威”句：“酒一而已，用以祀者，此酒也；丧德丧邦者，亦此酒也。天理人欲，同行异情。”（《书集传纂疏》卷四）设酒的本意是为了祭祀祖先鬼神，请求天命降临保佑，而酒之流弊所造成的祸害，乃是天命降下之惩罚。可见，同一个酒具有兴德与丧德等不同功用，会产生截然相反的效果。显然，人当知天命与天威皆因一己之行为而招至。“德将无醉”即以天理战胜人欲；若饮酒而醉，无德以将之，则人欲灭天理而导致丧乱。陈栎还以公理战胜私欲说解释《周官》“以公灭私民其允怀”：“愚谓民之从违，视公私之消长。灭之者，纯乎公理而私欲净尽之谓也。”（《书集传纂疏》卷六）民对于令之顺逆，取决于政令出于公理还是私欲。公灭私，即是以纯乎公理之心而行，毫无一丝私欲，如此才能让民众心悦诚服。 陈栎的理欲之辨不仅是理论言说，更具工夫意义，尤其与“主敬”工夫紧密关联。他于《酒诰》中引真德秀说，认为“凡人敬则不纵欲，纵欲则不敬。商之君臣，既一于敬，举天下之物欲，不足以动之，况荒败于酒乎！此正天理人欲，相为消长之几也”（《书集传纂疏》卷四）。敬与欲相对，敬则不欲，欲则不敬。商代君王以敬为主，故不为物欲所动，不为酒困。此乃天理人欲互相作用、互为消长之根本——敬则为天理，荒于酒则沦为人欲。陈栎还多次以灭私欲解《太甲》，以主敬、遏制私欲作为全篇宗旨，提出勉善在于启发良心，防失在以主敬工夫遏制私欲放纵。 3.“敬为传心之法” 陈栎《四书发明》对“敬”很重视，《书集传纂疏》更将敬提升到无以复加的地步，“重敬”构成陈栎经典诠释的一个特色。 先看《四书发明》论敬。《四书发明》尤重“敬以直内”。此四字常被认为来自《易传》，陈栎则认为就源头而论，实来自《尚书》“敬胜怠”等说。此亦见出《尚书》的宗祖地位：“敬义对言，其理甚精，孔子于《坤文言》曰：‘敬以直内，义以方外。’实自此发。”（周群等，第100页）他还细致分析《四书章句集注》所引“敬以直内”与《四书》原文的关系：“且曰‘敬以直之’，以足《大学》本文未言之意，提出正心之要法，以示万世学者。”（同上，第57页）他认为此引“敬以直内”虽不合《大学》文本之意，然朱子引之，意在突出“敬以直内”可以补充《大学》未发之意，表明此乃传之万世的正心要法。此外如“君子义以为质章”“牛山之木章”所引，皆是此类情况。陈栎还在《四书发明》中以未发已发、体用解析敬、义关系，未接物为“敬以直内”立本，已接物为“义以方外”达用，此为内外动静并用工夫，确保了工夫的周密完备、贯穿始终而毫无遗漏。《书集传纂疏》则突出敬的效用甚大，只有敬方能实现内心正直清明，敬与直内、清明是工夫与效验的关系。 陈栎讨论了敬与穷理、慎、忠等工夫之关系。居敬作为明心工夫，是穷理之前提和根本：“居敬穷理者，明吾心以照枉直之本，而居敬又为穷理之本。”（同上，第369页）他指出《孟子》“先立乎其大”即持敬以诚意正心，持敬才是立大。敬并非勉强拘束，亦非外在做作，而是于慎独之处，愈加谨慎持守，是发自内心的照看内在意识的守心工夫。敬与宽的严谨与优柔不可偏失，两者相辅相成：无宽则失于迫切，无敬则失于松弛。朱子的“严立”与“宽着”说即是此意。敬贯穿动静，动静皆敬，持续无间，如此方能私意不留而天理流行。笃敬与忠信是言语行为当然之理，是应时刻在心而不可忘的工夫根本：“忠信笃敬乃言行当然之理，工夫全在‘忠信笃敬念念不忘’八字上。”（同上，第665页） 《书集传纂疏》视敬为全书工夫之首。陈栎将敬提到道统高度，视为儒学万世传心之法：“敬不特商一代之家法，实万世相传之心法。汤所以圣，敬也。太甲所以欲纵，不敬也。”（《书集传纂疏》卷三）“舜命契为司徒，不过曰‘敬敷五教在宽’……帝舜此言，岂惟穆王不能易，万世职教者不能易也。”（《书集传纂疏》卷六）敬是万世皆应遵循的天下共法，是治理国家的普遍法则，具有超越时空的普遍性和必然性。它既决定了天下治理的兴衰成败，也是个人修身、成就圣贤的关键。太甲与汤王之别即在于是否有主敬工夫，故伊尹教导太甲当尽力于敬。在“其敢崇饮”解中，陈栎通过讨论敬与酒之别，提出敬为百善之本。商人崇敬，以敬为法，以酒为戒，敬成就百善，饮酒则生出百恶。在解“克敬典”时，他进一步提出敬之统摄全书的枢纽地位。“商民之顽，原于昧天叙之典，惟敬典可以化之，敬典在德以化民……德者，化商民之本。敬又德化之本……始终一敬而德有诸己矣，德有诸己而商民可化矣。一篇纲领中之纲领，舍敬，吾何以观之哉！”（同上）德是教化商民的根本，而敬又是德化之本，故经文始终言敬，主敬方能使德性实有诸己，方有教化民众之可能。 敬不仅是世俗之法，还是人承接神圣天命之路径。陈栎说：“所以承天者，勤也，敬也。”（同上）“人君所以保天命，惟敬耳。”（《书集传纂疏》卷五）故周公告诫成王天命无常，如要保其天命，唯在于敬。此充分显示了敬所具有的体察天意、顺应天命的神圣效用。舍敬，则人无以与天命相通。因此君主只有敬德爱民才能祈求天命，即敬德是凝聚天命、延续祖德的唯一可据之法。但敬并非轻易之事，必须做到“疾敬德”：“敬德而言‘疾’，最有力……一篇纲领在敬字，而敬字工夫又在疾字。”（同上）敬乃是最紧切努力用功之人方能做到者。人心操存舍亡，就在几微之间，因此必须聚集全部精神，持久用功，方可做到主敬；若悠悠怠惰，则不可能。“疾”揭示了敬之工夫刚猛有力的一面。 4.“知对行言，古所未发” 陈栎对知行关系颇留意，《四书发明》特别发挥了知行工夫。陈栎提出知行并非外在于人，而是着眼人之性分处下手用功，他还以知行作为《大学》宗旨，提出“《大学》之道，知行为要”（周群等，第356页）。陈栎进而阐明《大学》八条目皆可收摄于知行范畴，并采用“始”“极”之说来对应：“《大学》八条目，格物为知之始，致知为知之极；诚意为行之始，正心修身为行之极。齐家为推行之始，治国、平天下为推行之极。不知则不能行，既知又不可不行。诚正修，行之身也；齐治平，行之家国与天下也。知行者，推行之本；推行，其知行之验欤!”（同上，第31页）格物、致知分指“知之始”和“知之极”，诚意与正心、修身分指“行之始”和“行之极”，齐家与治国、平天下又分指“推行之始”和“推行之极”。陈栎以“初始”和“至极”来辨析关联紧密的两组概念，此论颇新颖，体现了概念之间同一下的差异性。但此等初始、至极之分，又似有过于割裂概念内在联系、人为拉大距离之嫌。陈栎还认为，就知行关系论，知既是行的必要前提、必经之路，又是行的必然动力，既知则必然行。“诚正修”是实践于身，“齐治平”则是实践于家国天下，两者作用范围有别。在知行与推行的关系上，两者分别是根本与效验。此说的新颖处在于提出了与知、行并列的推行说，并将之设定为对知行效果的验证。他对知行的看重还体现在不满朱子以“存心”和“致知”解“尊德性而道问学”章，力主以“力行”和“致知”解之。 《书集传纂疏》高度称赞傅说提出的知行相对说乃前所未发之创见。陈栎说：“知对行言，古所未发，自傅说始发之，而后致知力行为万世为学之法程。”（《书集传纂疏》卷三）他强调自此之后，致知、力行就成为万世为学的基本法则。傅说之所以知行对举，根本用意在责君以行道，希望君王能真心实意地实践其言，而非表面言语之敷衍顺从。 四.元儒的《四书》《六经》观 据上所述，陈栎从两方面论述了《尚书》与《四书》的关联，以达到印证《尚书》为《四书》宗祖的结论。一方面，他以《尚书》《四书》文本之同证明两者的内在联系；另一方面，他就范畴如性、理、敬、知、行等阐明《尚书》与《四书》的联系，尤为揭示了两者的源流关系。陈栎的论述基本实现了他力推《尚书》为《六经》之原、《四书》宗祖的意图，拓深了《尚书》的思想内涵，使该书超越了“三代治国之典”和所谓“政治哲学”的局限，而凸显了它以心性为主旨的论道敬德之特质。但陈栎对《尚书》的创造性诠释和推崇，也引发了对很多重要问题的思考。 （1）朱子《四书》学的兴起是否阻碍了《五经》学的发展？陈栎的《尚书》研究显示出在《四书》流行的时代，元代朱子学者对《五经》的钻研和重视；陈栎特别表彰《尚书》，展示了元代朱子后学经学研究的多元性。笔者曾对宋元朱子后学现存经学著作进行了一个粗略统计，发现其中《易》学类最多，《四书》类次之，其次《春秋》《书》《诗》，最次者为《礼》。从著者代际分布来看，及门著作较少，三、四、五传逐渐增多，且出现了著作集中的情况，即专攻某一经的学者有多部同类著作，如赵汸著《春秋》类著作五部。可知在元代朱子《四书》学逐渐官学化的时代，《五经》的研究同样得到深入推进。所谓朱子《四书》学的崛起阻碍了《五经》学发展的观点是不完全合乎史实的。（张欣，第43页） （2）朱子《四书》学的兴起是否使得《五经》被《四书》化了？“《五经》被《四书》化”这一说法颇费解，《四书》如何化《五经》呢？其意恐是指《五经》如同《四书》那样被义理化了，是被宋学化了，而不再是汉唐的训诂经学。简言之，所谓“《四书》化”就是以朱子《四书》学之根本义理来解释《五经》，此恰符合朱子以《四书》为读经之尺度的理念。陈栎的《尚书》研究，即是朱子思想之落实。尽管陈栎宣称《尚书》为《四书》宗祖，但在义理上仍是以朱子《四书》作为标尺来看待《尚书》。如在对《尚书》性质之裁定上，他认为《尚书》的根本价值并不在于提供了治国大典，而是作为源头开启了儒学心性义理之学，故将该书定位为作为“道理渊薮”的《四书》之宗祖。由此可推出，若无《尚书》作为引导，则绝不可能有后出的《四书》，这是陈栎所反复传达的。但这同样表明，《四书》所表达的精密义理是对《尚书》的深入推进，《尚书》本是“道事”之书，心性义理之学并非其所长，陈栎则从《四书》的视角，赋予了《尚书》更丰富的义理内涵。 （3）《尚书》为《四书》宗祖说，与朱子《六经》为禾、《四书》为饭的“打禾为饭”说相通。朱子此一譬喻意在强调《四书》作为现成可吃之“熟饭”，较之《六经》更为好懂。故在为学次第上，当先《四书》而后《六经》。但此譬喻并没有否定《四书》来自《六经》，因为无禾则不可能有饭，饭不过是谷子去壳而简单加工的产物。陈栎的宗祖说特别发挥了此意，并从相反的角度突出《六经》作为谷的重要性。这与朱子禾饭说是两种不同的视角：朱子是从为学先后难易上论并《四书》优先；陈栎则是从产生先后源流上论《六经》在前。在根本的意义上讲，读《四书》者不可不读作为源头、宗祖的《尚书》，必须时时通过返回作为本源的《尚书》来寻求新的体证。可见，陈栎的《四书》宗祖说高度肯定了《五经》学的学术之源意义，有助于提振经学的学术地位；而且他采用的《尚书》与《四书》互诠之方式，也有利于拉近两套经典系统的关系。这表明，在后朱子学时代，学者对《四书》与《五经》两套经典系统应该达到兼修与互诠。 （4）元儒如何看待《四书》与《六经》这一新问题。毋庸置疑，朱子的观点对后世理学家有着决定性影响。关于朱子对《四书》与《六经》关系之看法，学界普遍看重陈淳所记“四子，《六经》之阶梯”说。然而这一说法实有很大问题：在此“阶梯”之譬喻中，《四书》似乎只是作为一种通向《六经》的手段，《六经》才是最终目的所在。这显然不符合朱子对《四书》的推崇。即以朱子的《六经》为禾、《四书》为熟饭之喻来看，《四书》为《六经》之精华才是。既然《四书》已经是现成道理，就不可能再作为阶梯，通到更粗的《六经》那里了。或者退一步论之，阶梯之譬喻不涉及义理和宗旨问题，而是如陈栎所论的宗祖与子孙的源流关系。就朱子理学而言，既然学问就是明理，而理在《四书》中已粲然分明，那实在是没有必要再事倍功半的到繁芜错杂的《六经》中去寻找义理了。其实朱子关于《四书》与《六经》的另一说法，即视《四书》为《六经》之尺度，更能表达他的真实态度。《四书章句集注》选程子数条作为读《论语》《孟子》方法：“《论语》《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。”（《四书章句集注·读〈论语〉〈孟子〉法》）可见以《论语》《孟子》为代表的《四书》是优先必治之学，可以统摄《六经》之学，《六经》可因《四书》“不治而明”。“学者先读《论语》《孟子》，如尺度权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”（同上）此“尺度权衡”说，即表明《四书》对于包括《六经》在内的一切事物的优先性、裁决性、规范性，这一点深为朱子赞同。朱子认为：“若理会得此《四书》，何书不可读！何理不可究！何事不可处！”（《朱子语类》卷十四）这充分表明了朱子对《四书》完备性和优先性的推崇，显然与阶梯说立意不同。 元儒刘因在一定意义上反对《四书》为《六经》阶梯说，他从推崇《论》《孟》义理深刻周全的角度，指出“世人往往以《语》《孟》为问学之始，而不知《语》《孟》圣贤之成终者”（《静修续集》卷三）。他认为《论语》《孟子》本是彻上彻下、“极高明而道中庸”之书，不能仅仅视为问学之发端、治学之阶梯。此说突出了《论语》《孟子》作为圣人证道之书的高明一面，与“阶梯”说相对，而与朱子的《四书》“权衡尺度”说相通。 在元儒诸种《四书》《六经》观中[5]，作为后学的王祎之观点与陈栎不同，他更强调《四书》与《六经》之同。其《四子论》专门讨论了前人未论的四子与《六经》的“同一理”：“于是四子者与《六经》皆并行，而教学之序莫先焉……至于《六经》《四书》所以相通之类，则未有明言之者。以予论之：治《易》必自《中庸》始，治《书》必自《大学》始，治《春秋》必自《孟子》始，治《诗》及《礼》《乐》必自《论语》始。是故《易》以明阴阳之变、推性命之原，然必本之于太极，太极即诚也。而《中庸》首言性命，终言天道人道，必推极于至诚。……《书》以纪政事之实……然必先之以德……而《大学》自修身以至治国、平天下，亦本原于明德，故曰治《书》必始于《大学》也。《春秋》以贵王贱霸，诛乱讨贼，其要则在乎正谊不谋利，明道不计功，而《孟子》尊王道……与时君言每先义而后利，故曰治《春秋》必始于《孟子》也。《诗》以道性情，而《论语》之言《诗》，有曰‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤’，又曰‘可以兴，可以群，可以怨’。《礼》以谨节文而《论语》之言礼，自《乡党》以至于朝廷，莫不具焉；《乐》以象功德而《论语》之言乐，自韶舞以及翕纯皦绎之说，莫不备焉。故曰治《诗》及《礼》《乐》，必始于《论语》也。此四子、《六经》相通之类然也。虽然，总而论之，四子本一理也，《六经》亦一理也……四子《六经》皆同一理也。”（《王忠文集》卷四）王祎指出，《四书》与《六经》的先后次第问题在当时得到广泛讨论，他认可在为学次第、教学先后上的《四书》先于《六经》，治《六经》必以《四书》为始说。他进而关心的是《四书》与《六经》两者如何相通的问题。他的做法是把《六经》与《四书》相比配，通过选取两书之间的核心概念来通贯之。如《易》与《庸》之相通体现为太极即诚；《书》与《大学》落实于峻德与明德的相通；《春秋》与《孟子》表现为义利之辨的相同；《诗》之性情、《礼》之节文、《乐》之象德分别与《论语》论诗、礼、圣德相近。《四书》与《六经》最终在理学最核心的范畴“理”上，达成最高度也是最抽象的一致，即“四子《六经》皆同一理也”。王祎认为，把握了这一点，就能更好地深入洞察“四子《六经》”在各方面的同一。可见，陈栎与王祎皆强调《四书》与《六经》的相通，但论证方向不同，王祎仍是传统的《四书》统摄、优先《六经》说，陈栎则具有强调《六经》宗祖之意。 元儒史伯璿提出了《四书》为《六经》本原说，这在一定意义上恰与陈栎的《尚书》为《四书》宗祖说相对。考虑到史伯璿对陈栎“信朱子不如信双峰”的极力批评，此论亦恐有针对陈栎《尚书》为《四书》宗祖说之可能。（参见许家星）史伯璿从事与理的角度分析了《六经》与《四书》的区别：“盖《六经》，一经自是一事，《四书》则无一事一理之不该，实《六经》之本原也。”（史伯璿，第31—32页）在他看来，《六经》是论具体之事的专门之书，《四书》则是赅摄事理、总括全体的义理之书。故就理事关系而论，《四书》反而是《六经》论事之本原，《六经》则是《四书》义理之展开。此本原论突出理对于事的根源性和先在性，但似乎亦有割裂理事之嫌。史伯璿进而提出，学习经学，应当以钻研、领悟作为本原的《四书》义理为前提，否则尽管能解释《六经》之疑问，但所见不过是没有实际内容的外在框架和形式，并非有对经义的真正洞见。这一说法自然是对朱子《四书》权衡说的展开，是对朱子《四书》为《六经》之本的潜在之意的公开呈现。但其《四书》为《六经》本原说似带有贬抑《六经》的意味，容易引发争议。照此，他自然反对《四书》为《六经》阶梯说，也不满《近思录》为《四书》阶梯说，而提出“羽翼”说：“《近思录》……实《四书》《六经》之羽翼，非他子之集可比也。”（同上，第32页）他认为，《近思录》作为周、张、二程四子之书之选集，深入阐明了为学之方、义理之要，实为《四书》《六经》之羽翼，且其羽翼意义非他书可比。此羽翼说颇有见地。 结 语 总之，元代学界对《四书》与《六经》之关系这一新课题作出了深入思考，学者们的观点可以史伯璿的《四书》为《六经》本原和陈栎的《尚书》为《四书》宗祖为代表。前者的观点反映了当时朱子学的主流看法，也与新兴的《四书》超越《六经》的时代潮流相吻合，且在一定意义上是对朱子自身看法的发展。而王祎的“四子《六经》皆一理”说极力沟通两套经典系统的内在一致性，这体现了当时学界普遍的看法。因为无论是史伯璿的本原说，还是陈栎的宗祖说，皆必须建立在两套系统具有相互联系的基础上。故陈栎《尚书》宗祖说在论述《尚书》与《四书》文本对应之时，也是以沟通两者义理的同一为根本基调，否则两套系统无法产生关联。 应该说，陈栎这种寻求两套经典系统概念沟通的方法，是元代朱子后学《四书》诠释的普遍方式。如胡炳文《四书通》亦注重把《四书》概念追溯于《六经》，他在解释《大学章句序》“莫不与之以仁义礼智之序”时，即指出“性”之概念来自《书》，“《书》曰‘若有恒性’。《六经》言性自此始”（胡炳文，第8页）；在解释“诚之不可掩”时，他指出“诚”同样来自《书》，“《六经》言‘诚’自《商书》始”（同上，第618页）。但是陈栎的独特性在于，他不是单纯的寻根溯源，而是有意识地将《四书》归结为《尚书》这一总源头，从而突出《尚书》的宗祖地位。这一观点与当时的主流观点并不一致，似未得到多少呼应，但其思考方向是非常有意义的。其意义在于：陈栎通过对《尚书》和《四书》的研究，试图从一个新的方向沟通《六经》与《四书》两套新旧经学系统，并在脉络学的意义上彰显了《六经》的宗祖先在性，维护了《六经》的崇高地位。但陈栎并没有贬抑《四书》，而是同样尊崇之，故在经典学习路径上，他倡导《四书》与《六经》并进的方式，视两套经典同为化凡愚为圣贤的脱胎换骨之仙方，“《六经》《四书》者，化凡人为贤人、圣人之仙方”（陈栎，第278页）。在《四书》学普遍流行的背景下，陈栎“《四书》《六经》并观”说和“《尚书》宗祖”说显然带有在尊重《四书》的前提下来提振《六经》地位的意图。陈栎对《四书》《六经》关系这一时代课题的思考，从一个侧面表明“《四书》”学与“《六经》”学作为儒家思想的共同经典谱系，可以“理”贯通之，从而使两者皆得到相得益彰的共同发展。 注 释 *本文系国家社会科学基金项目资助课题（编号21VGQ018）的阶段性成果。 [1]如台湾经学家程元敏的《尚书学史》，戛然而止于五代，对宋以来的《尚书》学只字不提。 [2]陈栎说：“后世言治者莫先焉，推其本原，亦由修身以齐家、治国、平天下而已。‘克明峻德，以亲九族’，修身以齐家也；‘九族既睦，平章百姓’，齐家以治国也；‘百姓昭明，协和万邦’，治国以平天下也。此后世圣人（似有脱误），《大学》之宗祖也。”（《历代通略》卷一） [3]董鼎“性分内事即宇宙内事，宇宙内事即职分内事”近乎陆象山“宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事”之表达，但董鼎突出的是性分、性理之义，与象山强调“心即理”义显有不同。 [4]陈栎阐发了“性、道、教”的理一分殊意义。他对《皋陶谟》“天秩有礼”的解释融入《中庸》“性、教”说，指出作为天理之节文的礼本降自天，乃天命之性，此礼虽存在各种差等秩序、分为五等，却统一于一理之中，故可谓“理一分殊”。 [5]在元代学者关于《四书》与《五经》的关系问题上，周春健总结出元代学者的三类看法：归陈栎为述朱派，主《四书》为《六经》阶梯说；列刘因和吴澄为反朱派，主《六经》为先，《四书》为后；以许衡和王祎为遵《四书》《六经》说但有所偏差的出入派与申发派。（参见周春健）当然，此三类看法似亦有可斟酌处。如以吴澄为反朱派而未能回应陈来、方旭东主张的吴澄为述朱派；以吴澄“《四书》兼通”说异于朱子，但朱子《学校贡举私议》亦有“诸经皆兼《大学》《论语》《中庸》《孟子》”说。 参 考 文 献 古籍：《大学衍义》《稽古录》《静修续集》《历代通略》《书集传纂疏》《四书章句集注》《王忠文集》《朱子语类》。 曹道衡，2002年：《五经的排列次第及其形成过程》，载《文史知识》第8期。 陈壁生，2014年：《朱熹的〈四书〉与五经》，载《中山大学学报（社会科学版）》第2期 陈栎，1985年：《陈定宇先生文集》，载《元人文集珍本丛刊》四，台湾新文丰出版公司。 胡炳文，2005年：《四书通》，吉林出版集团股份有限责任公司。 史伯璿，2010年：《青华集》，载《平阳地方文献丛书》第一辑，中州古籍出版社。 许家星，2020：《宋元朱子四书学诠释纷争及学术版图之重思——以史伯璿〈四书管窥〉对饶鲁的批评为中心》，载《中山大学学报（社会科学版）》第5期。 张欣，2015年：《论元儒吴澄的五经之学——以〈四书〉独尊和南北抵触为背景》,载《孔子研究》第6期。 周春健，2014年：《论元代学者的“四书六经观”》，载《哲学研究》第5期。 周群等校注，2009年：《四书大全校注》，武汉大学出版社。 （作者系北京师范大学哲学学院、北京师范大学价值与文化研究中心） (责任编辑：admin) |