大学提纲并注 作者：孟晓路 来源：作者授权儒家网发表 时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月廿九日辛巳 耶稣2017年6月23日  序 古本大学乃一篇一人所作完整通顺之文章，不分经传，亦无錯简与阙文。 本书凡分八章：一总纲二七证三格致四诚意五正修六修齐七齐治八治平。 总纲一章开出深广两维，其中深维只于第二章七证中略示之，并未展开；以下六章所展开者，主要在广之一维也。 广维即格致诚正修齐治平之八条目。诚意乃八条目之核心，工夫亦在诚意上做。格致乃立志发心所以引入诚意工夫者，正修齐治平则乃于不同对象上为此诚意工夫而已。 故广维六章中余五章皆二目合为一章，唯诚意一目独列一章焉。格物致知之解说并未亡失，本提纲之主要着力点即在揭示出格致一章即对格物致知之解说也。 宋人昧于上文之旨，以为古本有亡失与错乱，从而分经分传，从而调其次序，从而改字补传，大学之本来面目亦因之全失矣。读者取本提纲与改本比照读之，是非一目了然。 中庸亦有深广二维，广维缩为一节（见中庸提纲之广论第二章第一节），深维则尽量展开。大学中庸同为儒学之概论，一重广维显教，一重深维密教；故二书恰可相互配合。先儒独将二书自礼记诸篇中提出加以表彰，良有以也。 近人番禹伍庸伯先生分大学古本为六章一格致二诚意三正修四修齐五齐治六治平（先生云十三经注疏作此分法，然遍察今礼记注疏之大学篇不获，或乃先生自分之也），本提纲与此之后五章全同，只将首一章开为三章而已。 伍先生之最大贡献即是寻到格物致知之正解，故其解大学，全篇通顺近理；其所示工夫道路简易平妥，三根普被。梁漱溟先生深服伍先生之说，为之整理大学之讲记并作长篇综述以发挥之。 吾自大学时即熟读两先生之书（皆收入《礼记大学篇伍严两家解说》一册内），并身体力行之，硕士毕业论文《大学修养工夫研究》即写数年中学习之心得。 今春遇讲大学之机缘，重读旧书并参究之，颇有新创获，不欲其随时光而磨灭也，因此而有此注之做。 此注之成，受伍梁两先生之恩惠实多，记于此以示不忘也。 又及，郑康成先生注孔颖达先生疏之大学注疏亦本注之主要参考，其次则朱子之大学章句。汉儒唐贤犹颇能得此经之大体，于许多关键处皆堪为吾人之依据；文句之串解则多据前者有时亦参观后者以为之也。 丁酉暮春亚聖七十三代后裔孟庆弗敬序 于保定东北郊之南常保村 大学提纲并注 解题：大学对小学而言。其一小学大学乃古时之二级学制。 八岁至十五岁，一切人皆入小学，所学者为一切人皆需之小艺小节。自十五岁至二十四岁，则天子之子公卿大夫元士之嫡子与庶人子之俊秀者乃入大学，所学则修己治人自觉觉他所需之大艺大节。 朱子曰三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。 此又学校之教、大小之节所以分也。 大戴礼保传篇曰古者年八岁，出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发（十五成童也）而就大学，学大艺焉，履大节焉。 其二小学大学又为二种不同内容之学问：小学阶段所学者称小学，后世四部经部之学下有小学一类，乃说文训诂音韵之学也。大学阶段所学者为大学，可曰四部之整体即为大学。总之小学之内容为礼乐射御书数分科之小艺（见周礼地官保氏），大学之内容为诗书礼乐经史子器整全之大艺（见论周官）。 其三小学大学更是两种不同境界之人所从事之学问。小学者，小人之学也，即小人所从事之学问。大学者，大人之学也，即大人所从事之学问。尚未得其大体，犹在小体之境，心量狭小，未出一己之肉身，仅知为身家谋者为小人；超出小体，已得其大体，心量广大，与天地万物为一，以天下为怀者为大人。 郑玄《目录》云名曰大学者，以其记博学，可以为政也。此於《别录》属《通论》。朱子曰大学之书，古之大学所以教人之法也。今大学一书详记古时大学之教学内容次第，揭示六艺四部中所蕴含之内圣外王道器平衡体用兼备真俗等持仁礼不遗之大经大法。 吾人两千载之下犹能读之明之，不可不倍加宝惜也。 第一章 总纲 此章以四句开出深广二维，为全书之总框架；故名总纲。 大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。 大学之道即内圣外王仁礼不遗之大道，即止于至善也。明德即本性，明明德即发明此本性，即见性之过程。 親，親爱也。民，生民，天所生之人也。止，犹居也，即安住。至善，明明德親民之极则也。 大学之道在明明德者，言此大学之道首在于发明己之光明之性德也。 在親民者，言此大学之道次在于親爱生民也。 在至于至善者，言此大学之道终在于安住此明明德親民之极则境界也。 明明德为向内在自业中开展，依此开出深之一维；親民系向外在共业中开展，依此开出广之一维。止于至善者无他，只是将明明德与親民各自开展到极至已也。故此是进一步依此条各将深广二者圆成之也。 明明德之极，即是聖；親民之极，即是王。聖也者，自内证之极果；妄执私欲尽去，纯乎其为本性；脱离躯壳之束缚，已立乎其大者，浑然与物同体；从心所欲，任性径行，一切所作动机效果皆是自利利他，皆是至善也。 王也者，人道共业之极位；荀子曰王者尽制者也；故王者，于共业中据天子之大位，内蕴穷尽制度奥妙之深智广慧，本乎其与天地万物一体之仁心，制礼作乐，立人道之正轨，从而究竟利益普天之下当世后世之群生。恶人小人夫妇士贤聖为德号，庶人士大夫诸候王乃位号。 前者乃明明德之次第，为深之一维之节点。后者则親民之阶级也，系广维上之节点矣。 第二章 七证 此章专门开示深之一维。七证即知止定静安虑得，乃自业中七种层次之修证也。 知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。 知，犹觉也。子曰生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之者，又其次也。困而不学，民斯为下矣。孟子曰天之生此民也，必使先知觉后知，先觉觉后觉。 予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？ 此处之知即孔子所谓生而知之学而知之孟子所谓先知后知之知，亦下文格物致知物格知至之知，即生命之觉醒与觉悟也。 从此可知深维广维之一切工夫实践皆始于同一起点，即此一知字也，即是立志发心也。 止，犹居也，即止于至善也；又停止停息也，止息不合礼仪之视听言动也。知止，即生命从混沌迷蒙中忽然明现一方向，忽然觉悟人生所应追求之目标当在安住至善境界也，即是从此立志要做一个聖賢。 大哉此知也，成聖成賢之大业全在其中矣。无此立志发心，此后之一切，止定静安虑得也，诚正修齐治平也，皆可免谈。 芸芸众生，终其一生，亦不有此一知，故从生至死浑浑噩噩与草木同腐，何其可悲也。 此志既立，从此沛然莫挽，合于此至善目标者即精进以从事，不合者则止息之。 故止字二义之积极向目标精进义与消极止息不合目标或礼仪之行为义，乃全然是一事之两面，全然相互配合相互促进也。 定说文安也。静本字为竫，竫说文亭安也，与安为转注。安说文竫也。定静安三字说文辗转相互训释，意义极为接近，必加以分疏方能有所区别。 知止而后有定者，言知晓人生所追求之目标当在安住至善境界也，止息不合礼仪之行为，而后身能安定。 定而后能静者，言身能安定，而后心能宁静也。静而后能安者，言心能宁静，而后性情能安和也。定者身之事，静者心之事，安者情性之事。身定不动，心之念虑犹在动也。 孔颖达先生曰总包万虑为心，故心正指目乎念虑也。念虑宁静不动，意必固我犹在也；故情性尚不得安和。破除此四者，情性乃得安和也。 虑说文谋思也，段注左传曰虑无他，书曰无虑，皆谓计划之纤悉必周，有不周者非虑。虑又有留取所要去所不要之义，与慧之简非择是同。总此二义，故虑乃深湛圆满之智慧。 得者，得其宜也。故安而后能虑者，言意必固我既去，性情既已安和，而后能起全然契理纤悉必周之思虑也。 虑而后能得者，言既能起此全然契理纤悉必周之思虑，而后能对一切事处置得宜，所作皆善也。故得者，亦曰得止于至善也，亦曰得此大学之道也。 以上七证之修证次第可设一比喻以明之。 若一盆搅动之浊水（甲）； 吾人发心停止搅动（乙）， 于是慢慢停止搅动（丙）， 彻底停止搅动后，则水慢慢归于平静（丁）； 水平静下来以后，其中泥沙慢慢下沉至底（戊）； 泥沙全部沉底以后，吾人设法将其取出（己）； 此全然平静之净水，即显出其本有之光明性（庚）； 水之光明性起用，则照天照地照万物皆清晰如实（辛）。 甲喻凡夫不知，乙喻知，丙喻止，丁喻定，戊喻静，己喻安，庚喻虑，辛喻得。细思此喻，极贴切，大有助于对经文之理解也。 若与中庸相会通，则知当赞叹劝修，盖反复赞叹中庸，无非为劝人立志修行，令其发起此知也。止定当小学工夫，静安当保任工夫，虑当达用工夫，得则圣王境界也。 可见七证之展开，即成一部中庸。吾人于序中说，大学于深维只于七证中略示之，于中庸则尽量展开之，此意也。 与孟子相会通，则知止定当可欲之谓善，静当有诸己之谓信，安当充实之谓美，虑当充实而有光辉之谓大，得当大而化之之谓聖聖而不可知之之谓神。皆若合符契也。 按：此七证之七字与佛法之关系皆极大。在佛法，见闻嗅尝觉知分别为眼耳鼻舌身意之能觉。 知属意识之能觉，禅宗即专在意识之灵知性上用功，神会禅师有言曰：知之一字众妙之门。得乃百法之一，属二十四不相应行法。心经短短二百余字之文中得字凡三见，金刚经中得字亦频见，可知得字在佛法之重要。安与轻连用合为轻安一词，亦为百法之一，属善心所之圆成境界。 止定静虑则被广泛借用来翻译佛法梵文之修证名词，如将奢摩他译为止，将禅那译为静虑，将三摩地译为定，以及种种无数带定字之词如禅定、欲界定、未到地定、四无色定、首楞严定、那伽定、自性大定等等，此诸名词于佛法极为常见，其出处，皆来自大学之此一段文也。 然此处却发生一重大问题，七证本纯属于一乘见性之修证路线，与世间禅定路线迥不相侔也，然止定静虑之被佛法借用也，几乎全用于翻译世间禅定方面之词语，于佛法之强大笼罩下，大学遂不可避免被反向格义，即七证受佛法翻译之影响遂被理解为亦许是世间禅定之路线，似非一乘见性路线。 大学中此一条明白之见性路线长期以来隐没不彰，佛法诸译经大师不甚善巧之翻译不得辞其咎也。 吾即一直未能脱离此种反向格义之误导，于七证之路线认识模糊犹疑不定，今始走出其笼罩，得见大学此段关键文字之本来面目，不禁庆快平生！ 首二章乃以摄上根人为主之顿法，直捷说道。第二章略示深维已毕，故自下章始，从容开示广之一维，以属普摄群生之渐法显教故，自起信发心立志说起。 第三章 格致 此章乃广维之开始，着眼点在通过格物使人发心立志，即发起此一生命觉醒之知也。有此发心立志，方有后面之工夫实践也。 广维以下之诚正修齐治平，深维以下之止定静安虑得，皆以此为前提。故说深维亦以此章为开始可也，对于非能生而知之者，格物乃所以发起此知故。 第一节 提出物与知：格致之对象 此是本章之起头语，相当于下文之所谓诚其意者、所谓修身在正其心者等等，其作用正是在标出本章所要解说之条目。 王心斋先生曰：格物即格物有本末之物，致知即致知所先后之知。 物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。 物即事也，乃即下文明明德于天下此一大事。论列此一大事之本末与先后其所包括之范围则有不同：于第二节中论先后则包括格物致知诚意正心修身齐家治国平天下八件事。于三四节中论本末则唯指诚正修齐治平六件事。 按：本章之所以难以把握，在于存在一个难以觉察之自相缠绕故。本来格致乃是考察诚正修齐治平之本末先后，故若本章只论此六条，则甚为简单。然问题复杂即在于本章并不只论六条，而是于第二节中将格致自身亦加进去一并论之，自相缠绕遂成。也即物事不仅包括所考察之诚正修齐治平，亦竟包括属于考察本身之格致！难把握，乃因此缠绕未能清晰觉察故；既已察觉，则把握亦非难矣。格致之解说被认为失传，格致章摆在面前竟视而不见，或亦与此一难以觉察之自相缠绕有关。 第二节八事一并论之，于三四节则唯论诚正修齐治平六件事。故自相缠绕只在第二节也，三四节中则无。 物有本末事有終始知所先後則近道矣者，言明明德于天下此一大事有本有末有终有始，知晓此中之孰先孰后，则能与道接近矣。 凡夫之所以迷而不觉浑浑噩噩背道而驰，正由茫然不知事物之本末先后，甚至认识颠倒，以本为末以末为本，故以身而殉物，放失其心而不知求，终其一生，不知自反，向外找求，去道愈远也。 若有朝一日忽然意识到以前认识之颠倒，外物非本，心身真是根本，必然从向外看转而看自身，从对外物之逐求中发生一种回返，从放心逐物转而求其放心，生命之方向从此转换，昔日背道而驰愈行愈远，而今则向道而行愈行愈近。 此一知字，乃背道与向道之转捩点，附近于道从此而始。知所先后则近道矣，如是如是。总之凡夫不知不觉浑浑噩噩乃因其对本末先后之认识全然颠倒，故大学下文不厌其详反复开示先后本末之正理，为令其觉醒发心立志也。 此节所提出之物也事也本末也先后也，在下文皆有极切实之着落。物即事也，乃即下文格物致知诚意正心修身齐家治国平天下此诸事也。 本末者。此诸事之本末也。先后者，此诸事之先后也。观二三节之节题乃一目了然。 故本提纲以此为格致章之起头语，必不谬。前人多将本段文字附于七证之后，以为乃结束上文者，误矣！ 第二节说 先後说八条目之先后次第也。 八条目虽形式平等逆说顺说皆一气贯下，然此中却要分为两类，不可一律平等视之也。格致为一类为发心立志，为考察修道诸条者；诚正修齐治平为一类为工夫实践，为格致之所考察者。 先后关系亦从而有两重：其一、发心立志在先，工夫实践在后；其二、工夫实践则诚意在先乃至平天下在后也。 第一小节 说先逆说八条目先后 古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。 致，达到,招致。知二义，一所知义，即有关本末先后之知识；二能知义，即生命由迷蒙而觉醒从而有自反自觉自知。二义密切相关联相配合。致知即由获得本末先后之知识，从而发生生命之觉醒悟此自知同时发心立志也。 按：其一悟此自知之悟名为解悟，以从知解上得来故也，亦未甚能离开言说知解也。不同于从修证而得来之证悟。其二悟此自知与立志发心亦是一事。大日经云谁寻求一切智？自心寻求菩提及一切智。 又云：云河菩提？谓如实知自心。可知立志发心能求者所求者皆即此自知也，是自心寻求自心也，自知寻求自知也，乃在迷之自心寻求本来大觉之自心，乃见在微明之自知寻求本来大明之自知也。 格，依说文段注：木长貌者，格之本义。引申之，长必有所至；故释诂曰格，至也。物，犹言事也。故格物即是至事，至者親历，事者修齐治平诸事也，即亲身参与从事种种人生社会实践也。 经文云欲诚其意者先致其知，此有浅深二重理由： 其一、欲起行诚意之工夫实践，必以先已发心立志为前提。此其浅者。 其二、欲作诚意工夫，先须寻到作工夫之主体，能为此诚意工夫者，能毋自欺慎独者即此见在微明之自知也。于此无所体认，工夫亦无法做。此其深者。只有先致知，方能获得做工夫之主体，方能有工夫可做。此是吾人说工夫在诚意上做，不在格物上做之究竟理由。格物时，志亦未立，知亦未得，工夫之动力也无方向也无，主体亦无，如何有工夫可做？故格物属于生命觉醒前之经历，彼时尚在浑噩迷蒙之中，尚不知工夫为何物，又如何有做工夫之事乎？ 经文云致知在格物者，凡夫亲历种种事相种种苦痛种种快乐累积种种经验获得种种识解，虽浑噩迷蒙一味逐物，然内心之自知亦时有冲动显发之势。一旦因缘成熟，或因苦厄之刺痛而自得之，或由圣贤言语触发印证以自身之经验而得之，忽有生命之觉醒：从一贯向外看，忽知回视自身自反自觉自知，真知一味向外找求终究是苦终无结果自性乃一切福乐之源泉，从而以此微明之自知立志寻求大明之自知。经云致知在格物者，其深义如是如是。 此节经文言古人有欲将自己之光明性德彰明于全天下者，即先治理好自己之国；欲治理好自己之国，即先整齐好自己之家；欲整齐好自己之家，即先修好自己之身；欲修好自己之身，即先端正自己之心念；欲端正自己之心念，先要诚实自己之意志；欲诚实自己之意志，先要发生生命之觉醒悟此自知发心立志，欲发生生命之觉醒悟此自知发心立志，先要亲历诸事。 第二小节 说後顺说八条目先后 物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 至，到来。郑康成先生言上文致知之致或为至。此节经文言诸事既已亲历，而后有生命觉醒之到来自知之获得。生命之觉醒既已到来自知既已获得，而后意志能够诚实。 意志既已诚实，而后心念能够端正。心念既已端正，而后身能够修好。身既已修好，而后家得以整齐。家既已整齐，而后国得以治理。国既已治理，而后能有天下太平。 子曰书之重辞之复，其中必有美者焉。以上于八条目之先后次第所以回环往复说之者，因此乃全书之重点，欲读者留意焉尔。 第三节 说本末 说诚意正心修身齐家治国平天下六事之本末关系也。本节与下节之论本末，皆只就修道而论之，故已不存在自相缠绕矣。 先后与本末不同，先后无论同类不同类可一并论之，本末则唯可于同类之集合内论之也，若将不同类者并置一处，颟顸笼统，以在先者为本在后者为末，则无有是处。 上文已指出格致与余六条非是一类，故论先后当然可将八条一并论之格致确在诚意等之先故。 论本末，固不可因格物在八条之最先，即曰明明德于天下以格物为本也，以二者不同类故，论本末唯可于自类之集合内而论之也，故明明德于天下只可说以修身诚意为本，不可说以格物为本。 此意再申说之：第一节已云知为远道与近道之转捩点，故吾人可以知至为分界线，将八条分为远道与近道两个过程，格物致知二条属前者，乃知至之前于世间事相中之茫然经历过程，由尚不知回头故，仍是背道而行，去道愈远也，故属远道。诚意等六条属后者，已然知至，已然回头向道而行，去道渐近，故属近道之过程也。故吾人论明明德于天下之本，自当以作为近道过程始点之诚意为本，格物尚在茫然逐求境界，尚属远道，如何可得为平天下之本哉！ 再者本末与重轻同，老子曰重为轻根，根即本也；庄子曰道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下；言身为本为重家国天下为末为轻也。子曰君子不重则不威学则不固，亦言君子当自尊自重也。 故为本者当重，为末者者当轻，乃无例外。先后与重轻却无此种必然联系。在先者非必为重，轻者可先作以为重者之铺垫故；如一齣戏，先出场者往往系配角，其高潮亦不可能置于开头。由上可知先后不同于本末。 格物虽在先，以系引入诚意工夫之铺垫故，可有可无故，却非重，故可说明明德于天下以格物为先，却不可说平天下以格物为本也。总之论先后可将格致加上一气贯下而论之，论本末则不可也。 可曰宋明人多将格物误以为工夫所在，正由未能区分本末与先后，将二者混视之也。即因将先后混同于本末，见格物在八条之最先，即误以为明明德于天下以格物为本也，从而错视格物为工夫之关键。 此意在大学本彰彰明白，其说先后以格物为先，说本末却以修身为本，明示先后之与本末不同也。按：说修身为本，犹言诚意为本也，诚意又为修身之本故；修身亦摄正心诚意在内，修身工夫本即包含正心诚意在内故。此意汉唐人优能传承不失，观孔疏全能抓住诚意之核心以为工夫之关键可知也。 自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。 壹是，一切也。本乱，根本混乱，谓身不修也。末治，末梢整齐有序，谓家齐国治天下平也。厚，敦厚也。薄，轻薄也。 此段经文言：上自天子下至庶人，一切人皆应以修身为本。若根本混乱即身不修，而望末梢整齐有序即家齐国治天下平，此是无有之事。比如与人交往，应出之以敦厚，却出之以轻薄；欲自己以轻薄相待之人对自己回报以敦厚，此亦是无有之事也。言己以厚施人人亦以厚报己，己若以轻薄施人人亦轻薄报己。言所遇之厚之与薄，皆以身为本也。 第四节 真知修身为本即物格知至 此是本章之收束语，相当于下文之故君子必诚其意，此谓修身在正其心，此谓身不修不可以齐其家，此谓治国在齐其家。其作用仍是再一次强调本章所解说之条目也。 此谓知之至也，其知至两字正是上文顺说八条目一段中之物格而后知至知至而后意诚之知至，朱子之补传亦承认此乃格致解说之收束语；故此一节乃本章即是格物致知之解说之最确凿证据！ 此謂知本，此謂知之至也。 知本，即真知自天子以至于庶人壹是皆以修身为本也，真知其本乱而末治者否矣其所厚着薄而其所薄者厚未之有也。若真知者，当下即能树立修身之志向，从而发起修身之实践；知而不能立志起行者，非真知也。 仅自文字上得来仅得自他人之相告，多非真知。于人生实践中由自己悟得或将聖贤文字由自己之经验印证过者，往往是真知。 知之至也即物格而后知至，诸事既已亲历，从自己之经验中真知一切人皆当以修身为本，真知其本乱而末治者否矣，从而有生命觉醒之来临也，发心立志从事修身之工夫实践也。 仅从形式上看，由本章之起头语与收束语即可知本章所要解说之条目乃是格物致知也。 朱子补传之起头语为：所谓致知在格物者云云；收束语则是：此谓物格，此谓知之至也。几全然模仿诚意以后诸章之格式，此是昧于二点： 其一好文章讲究变化，若呆板生硬全然整齐划一，必面目可憎令人生厌也。 其二格致两条与后六条在八条目中非是一类。 盖八条目可分二类： 格致一类，乃立志发心所以引入工夫实践者，格致非工夫实践； 诚正修齐治平一类，乃工夫实践之内容。因类别不同，其起头语与收束语之格式有所变化，乃顺理成章之事。 盖格物致知非工夫所在而其重心唯在一知字，致字只是附带，逆说顺说前用致字后用至字亦可证明并无一种致知之工夫也；故格致章之起头语只提出作为格致对象之物与知，而可将作为附带字之致字省去。 诚意正心修身齐家治国平天下皆是工夫所在，其重点显然皆在前一字，若省去前一字只余意心身家国天下则全不成工夫，故不可省也。 收束语未及格物者，八条目中诚意是中心与重心，故后六章诚意单列一章，余条皆二条合列一章。 不仅此也，余章二条之重轻方向皆向此重心倾斜也，总皆以距诚意近者为重远着为轻也。如格致章格物为轻致知为重，在诚意前故先轻后重；余四章如正修章正心为重修身为轻乃至治国为重平天下为轻，在诚意后故，先重后轻也。表现在起头语与收束语之格式上，诚意后四章除修齐之收束语有所变化外，其余一律采用所谓后后在前前者此谓后后在前前之格式，不断强调后轻先重也；真一步一回头也，文章向后进展，却不断回望在前面作为重心之诚意。 格致章在诚意前，其起头与收束之格式自应与诚意后诸章不同，事实亦如此。本章中起头语先说物后说知，顺先轻后重之势将文气指向诚意之重心也。本章收束语直将格物省去未及之，更是突出重点之作法。 格物可有可无，若生知及部分学知者，尚未曾亲历诸事，既已得此一知，则可将格物省去，直接开始诚意修身之实践。此如道家修炼，童真入道者，可省去筑基一段，直从炼精化气入手也。知至方是目的与关键，此知既至，格不格物可不必问也；虽曰未格，吾必谓之格矣；故格物可省去不言。 本经之立格物一条集中体现儒教教法重理性不迷信之宗旨。此格致一章之文字乃聖賢反复申说本末先后之正理，欲学者起信也，从而立志修行也。所说多反乎凡夫之见解，理解接受非易，然聖贤并不就此强迫人不理解即迷信硬信也，必欲人心悦诚服发自内心而信也，此种儒教所倡之信乃智信与真信。而智信真信之得来，必以自身之直接经验为根本。 冯达庵大阿阇黎所谓以事迹经验为基，显教开示为鹄，从而契会万法之正确条理也。聖賢言教必须与自身之直接经验相印证，乃能成为真信与智信之对象。无自身直接经验为基础之信，只是迷信与硬信而已。 而直接经验之得来，必须亲历诸事也，此即本经立格物一条之理由：由格物即曾经或即将之亲历诸事而获得直接经验，将此与聖賢言教相印证，即可获得对圣教之智信与真信矣。有此真信与真知，方能树立真志，真心志于修行也。 第四章 诚意 此一条为广维八条之重心，说此章为大学全书之核心亦可也。 孔颖达先生曰：此大学之篇论学成之事，能治其国，章明其德于天下；却本明德所由先从诚意为始。始，犹言本也。是知唐贤犹能识此经之大体，宋人自谓直接孟子之传，视汉唐只若无物，而于此传心大典颟顸若此，何其可哀也已！ 按：始终与本末同，却与先后不同。盖前两者所言皆仅限于同一物之各部分或同一事（过程）之各阶段之关系也，不属同一物，不属于同一过程，不可言本末终始也。先后却不然，历史中有关无关之无穷诸事，皆可依时间之次序而排比之以论其先后也。故前文物有本末事有终始一段，盖是同义反复，所以强调重点引起读者注意也。至此本末与先后之不同益明！ 诚，犹实也。意，即志也，当唯识之思心所，乃行蕴之主力，一切身口意三业，皆以此心所为根本动力。心，总包万虑为心，当唯识思心所外之其余心所。意与心之范围皆限于前六识，以意识为主。身即此肉身，又名尘身，乃前六识之对镜。积身成家，积家成国，积国成天下。 自性心王，为一切心所之本，故亦为思心所之本。自性、思心所，为大学知意之同名也。思心所乃遍行心所，一切其余心所之发动皆要以此之现行为前提，故为意业之根本，意业即大学心之同名也。 身业（此系广义之身业含口业在内）之发动又必以意业之发动为前提，故意业为身业之根本，此处身业即大学身之同名也。故知为意之本，意为心之本，心为身之本，如是如是。积身成家，故身为家之本；积家成国，故家为国之本；积国为天下，故国为天下之本。知意心身家国天下，前前为本后后为末，如是如是。故诚正修齐治平，亦以前前为本，后后为末也。知意为天下之大本，故欲平治天下，必以诚意为本始也。 第一节 要领 诚意工夫之做法全在此节之三十余字矣。可曰此为本经之口诀，大学一经可浓缩为此节之三十余字。说理自可千言万语，若论工夫精要所在则佛法无多子矣。 所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。 所以必须诚其意者，因凡夫之意志多虚伪不充实也。意志之虚伪不充实则在于自欺，自欺乃由自知之缺乏也。子曰由诲汝知之乎知之为知之不知为不知是知也，最末一知字正指目乎此昭朗不昧之自知，故老子曰自知者明。自知即第一章之明德本章第四节之自明也，佛法曰自证分又名自性。 此是修行之大头脑，一切工夫之真正主体，能作此诚意工夫者，即此也。自欺之自，亦指此也，敝此自知之明，于自之心行不能如实认识，谓之自欺；如强不知以为知，伪知以为不知，非而不以为非，恶而不以为恶等等。 故毋自欺者，体认显发保持此见在微明之自知，一有自欺即自知之，一知即去之，使日进于昭明不昧也。 毋自欺自知显善恶明，善则如实知是善，恶则如实知是恶，则好善恶恶之意志必真诚充实。如恶恶臭者，言如厌恶恶臭般实恶其恶也，如好好色者，言如爱好美色般实好其善也。善恶皆包念与事在内。于恶念恶行，真实厌恶之，从而坚决去之不为也；于善念善行，真实爱好之，从而精勤于善念善行之增修也。 若严格而论，只好善恶恶是诚意工夫，若去除恶念增修善念，已属正心工夫，止息恶行精修善行，则属修身矣。本章经文只说至好善恶恶而止，于后二者实未及之，由此益可见聖賢文字之的当！ 谦同慊，快也，足也。既已消除自欺意志真诚充实，则自心必感安宁快足也。盖人虽自欺，然自知不能完全蒙蔽更不能消灭，故心中必隐隐有不安在。自欺净尽一切真诚无伪，内心是何等妥贴快乐满足！孟子曰充实之谓美，盖言此乎。 自慊之自，自知也自明也自性也。自慊者，自性本来具足一切福乐不假外求也；若渐渐消除自欺及私欲等遮蔽，则此本来具足之福乐即得显现。此之谓自慊，此之谓也。 独即独知也，即自知。慎独即谨慎保任此自知使勿迷失也。孔颖达先生曰此一节明诚意之本，先须慎独也。自知为意之本，故慎独为诚意之本，不亦宜乎！ 故诚意工夫，以保任此自知为要，略近于禅宗之常惺惺法也。梁漱溟先生云慎独犹言留心自己。慎独随对于独和自己之认识程度不同而有三层次： 其一留心自己之身业（摄口业在内），即身体之动作状态，如视听言动行住坐卧等等。 其二、留心自己之意业，即内心之动作，包括各种善恶无记之心所，儒曰情也。 其三、即保任此自知也。此乃慎独之正义与究竟义。 严格而论，前二种独并非真正自己，而仍属外物，故前二不得称慎独也，唯第三种可称慎独。然不经前二，第三亦无从达至，故前二种对慎独之理解亦自不可废也。 第二节 申说以上要领 申说慎独之必要、舆论清议之可畏以及必诚其意之理由。 小人閒居為不善，無所不至。見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。 此是申说慎独之必要也。小人君子在此处均系德号。小人者，乃未能知至未获生命觉醒未知修身者之名也。君子则已获此知已然立志修行圣王止止善之道者之通称也，已立志之夫妇也士也賢也聖也皆得谓之君子。 子曰君子上达小人下达。中庸云君子之道费而隐；夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽聖人亦有所不知焉；君子之道造端乎夫妇，及其至也察乎天地。閒同閑，閒居，避人独居曰閒居。厭，同黶，消沮闭藏之貌。 此段经文言：小人独居无所不为，见君子而后消沮闭藏。掩盖其不善之事，宣著其所为之善事。人之所为善恶，外人视之昭然明察，如见其肺肝，故掩藏有何益乎？既怀诚实恶事于中心，必形见于外，不可掩藏也。故君子必须慎独。 小人独居為不善无所不至，自欺其独知也；見君子而知惭愧收敛且揜其不善而著其善，可见此自知于己之不可掩，然犹且欲掩于人。既怀诚实恶事于中心，必形见于外，则自知于己于人皆终不可掩也。所谓怀诚实恶事于中心，即曾真实做出之恶事在心中记忆不失不可磨灭也；必形见于外者，自知在内心乃不可欺故自己之良心自知此是恶且自责不当为此也由此必有气馁惭愧之表现，此是形见于外矣，总皆是此自知之作用也。自知既如此不可欺不可掩，故有智慧之人必当敬畏之顺从之，而不欺之掩之也。此即是慎独。 曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！” 此申说世间舆论士林清议之可畏也。十目谓十人之目也，十手谓十人之手也。严，可畏也。 曾子曰十目所視十手所指其嚴乎者，言身之所为，外人见之，虽为在幽独之中，终亦现形于人前；俗语云纸里包不住火云若想人不知除非己莫为，亦言此也；由畏惧世间之讥嫌故，止恶不为也。 前文慎独言自律，此段文言他律。故知儒家之伦理道德学说乃兼依自律与他律之中道，非纯任自律之动机主义，亦非纯任他律之功利主义也。 富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。 此申说君子必诚意之理由。富润屋者，言家若富则能润其屋，有金玉又华饰见于外也。 德润身者，言德亦能沾润其身，使身有光荣见于外也。 心广体胖者，言人之内心广大宽平，则体常舒泰也，言充实于中必形见于外也。 故君子必诚其意者，以有内见于外，必须精诚其意，在内心不可虚也。 此是要领一节中自慊一语之引申，从内心扩展于外也。自慊内心快足，由诚于中形于外之原理，此内心之快足必表见于外，即体常舒泰也。宋儒所谓学至变化气质方为有功，亦是此意。 第三节 引诗说诚意工夫之进展层次 诚意为工夫关键所在，故于诚意章内之此节开示内证深维之进展。 《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。”如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自脩也。瑟兮僴兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。 此诗卫风淇澳之篇，美卫武公之德也。 淇，水名。澳，隈也。菉，王刍也，草名。猗猗，美盛貌。斐，文貌。 切以刀锯，琢以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以鑢钖，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之。治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。瑟，严密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。諠，忘也。道，言也。 学，谓讲习讨论之事，自修者，省察克治之功。恂栗，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。 此段文引诗而释之，以明诚意工夫之五个进展阶段也。 第一阶段包括外内两个方面，即道学与自修；一方面向外求证种种经世济民所需之知识，正所谓一物不知儒者之耻，一方面向内从事减损人欲之修行，慎独工夫并不外是。 中庸云君子尊德性而道问学致广大而尽精微，道问学即道学也，尊德性即自修也，二者内外平衡无所偏至。老子曰为学日益为道日损，正指出有此二种同时进行之方向，并非于二者有所抑扬轩轾也。 按：学问之成功，与知之为知之不知为不知之自知自明有绝大关系，故于从事学问时修炼诚意毋自欺工夫定可大大提高学问之质量水平与夫成功之机率也，故诚意工夫不仅见于身心修养上，亦见于知识学问上也。 朱子之即物穷理若用到诚意之此一阶段，则无病。可惜他将此外于诚意而另立为一种独立之格物工夫，此则大谬而不免泛滥无归与夫工夫无头脑之大弊矣。此第一阶段之工夫当孟子之可欲之谓善，中庸之小学工夫。 第二阶段即恂栗，由初证自性故，慎独工夫进展至常惺惺境界，精神振作总不间断。此当孟子之有诸己之谓信。 第三阶段即威仪，则此内在之充实振作表见于身体之威仪严肃而又优美望之可畏即之也温，正孟子所谓充实之谓美也。以上两阶段当中庸之保任工夫。 第四阶段即盛德，以此学养親民为政，则家齐国治，已能实际利他矣。此当孟子充实而有光辉之谓大，当中庸之达用忘化工夫。盛即大也，明德之光辉已能超出一身而照亮利益广大人群，故谓之盛大也。 第五阶段至善，则已是内聖外王止止善境界，能明明德于天下，诚意工夫至此而终矣。此当孟子大而化之之谓聖聖而不可知之之谓神，当中庸之聖王境界。 此是大学第二次开示深之一维，此经论到深维只此二处。 本节之五阶段若与七证相配则是：道学自修当知止定，恂栗当静，威仪当安，盛德当虑，至善当得；亦若合符契矣。诚意乃彻上彻下工夫，故于此开示其深维内证之进展，不亦宜乎？ 朱子见此节文中有至善两字即以为乃释三纲领之止于至善者，遂将此节移于前，真颟顸灭裂之学矣。 《詩》云：“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂樂而利其利。此以沒世不忘也。 此周颂烈文之篇，美武王之诗。接上文民之不能忘也之语意，又引此诗以申之。言聖王之利益群生不止于当世，而及于久远之后世也。前王谓武王。君子谓后賢后王，小人谓后民也。此处之君子小人兼位号与德号而重在前者也。贤其贤，尊重贤才也。亲其亲，亲爱己之亲人也。乐其乐，享受其福乐。利其利，追求其利益。 按：尊贤与亲亲乃制礼之二条主要原则，亦治平之两处关键也。中庸云仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在此聖王所安排之礼仪生活里，天下后世之人上下皆各得其所，无一物不妥贴。故聖王既已离世而人思念之，愈久而不忘也。 第四节 引诗书说明新止明新止三者皆与诚意有关。 第一小节 说明诚意之主体 《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。 本小节指出诚意工夫之主体，甚为关键。 康誥，周书。克，能也。太甲，商书。顾，念也。諟，正也。 天之明命，中庸云天命之谓性，故天之明命者，天之所赋予吾人而为吾人光明之自性者也。天之明命即明德，由此可知吾人于篇首解明德为性乃不谬也。 帝典，尧典也，虞书。峻，大也。自明，正前文所说自心寻求自心自知寻求自知之意，故自明即自知即自性也。此即是能为诚意工夫之主体，故本经于此说此明字，乃大有深意，亦大有必要，绝非錯简也。 三纲领者自有其解说，后七章皆详释之者；固非有待于后人移本大节与前一大节于其左，方有其解说也。 第二小节 说新诚意之效 湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。 湯之盤銘者，汤沐浴之盘而刻銘为戒，因沐浴以外水去身之垢秽有类于修行以觉水洗心之染污，故于浴盘而刻此铭文也。 苟，诚也。苟日新者，诚使道德日益新也。日日新者，言非唯一日之新，当使日日益新。又日新者，言非唯日日益新，又当恒常日新。皆是反复丁宁之词也。此谓精诚其意，修德无已也。 康誥曰作新民者，振起此自新之民也。诗，大雅文王之篇。詩曰周雖舊邦其命惟新者，言周国虽旧，至于文王能新其德以及于民，而始受天命也。 极，尽也。是故君子無所不用其極者，言君子欲自新其德无处不尽其心力也，言自新之道唯在尽其心力，更无余行也。 修此诚意工夫，日去其自欺殉欲之旧尘旧污，则此自知之明德日日新显其本有之光明也。 一人诚意，则一人日新其德矣，一国之民能诚意，则一国能日新其德矣，天下之民皆诚其意，则普天下皆日新其德矣。修此诚意工夫无已，则聖王事业皆在其中矣。 第三小节 说止言诚意乃人所当居止之处也 《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止。”為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。 诗，商颂玄鸟之篇。邦畿，天子之国也。止，居也。詩云邦畿千里惟民所止者，天子之国方千里，乃人民所居之处也。 诗，小雅緡蠻之篇。緡蠻，鸟声。丘隅，山岭草木茂盛之处。詩云緡蠻黃鳥止于丘隅者，緡蠻然微小之黃鳥栖止于山岭树木丛集之处也。 以上引诗言物各有所当止之处也。子曰於止知其所止可以人而不如鳥乎，此孔子说诗之言，言人当知所当止之处也。 子又曰里仁为美择不处仁焉得知，言物各有所当止之处，民当止于天子之国华夏人文荟萃之地，鸟当止于树木丛集安全之处，人当择仁义为己之居处为安身立命之所在也。 诗，大雅文王之篇。穆穆，深远之意。於，叹美辞。緝熙，光明也。敬止，言无所不敬而安所止也。詩云穆穆文王於緝熙敬止者，言文王之德光明无所不敬而安所止也。為人君止於仁為人臣止於敬為人子止於孝為人父止於慈與國人交止於信者，言人当各安其分也。 孔颖达先生曰此一经广明诚意之事言诚意在于所止，即言此一节经文言诚意乃人之所止也。故此一节所引之诸多止字，乃皆指向诚意，而非宋人所以为之止于至善也。 朱子以为仁敬孝慈信乃止于至善之目，此乃大谬。盖止于至善境界，乃率性之谓道从心所欲无可无不可大德敦化以时出之境界也，总之乃打破规矩之境界也，绝非此处循守规矩之境界。故為人君止於仁為人臣止於敬為人子止於孝為人父止於慈與國人交止於信一段经文，正所以说诚意，决非说止于至善也。止于至善者，无定处可止也，止于无止也，佛云无住。 朱子之学不得大体大谬充斥，于此又一见。 第五节 知本诚意为本也 子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。 孔颖达先生曰此一段经文广明诚意之事，言聖人不惟自诚己意，亦服民使诚意也。 子曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎者，孔子称断狱吾与常人同也，所不同者，在必也使无理之人不敢争讼也。無情者不得盡其辭者，情犹实也，无情实者无道理者不得尽其虚伪之辞也。 大畏民志者，志即意也，大有以畏服民人之意，使不敢不诚也，言民亦能诚实其意也。此謂知本者，从所谓诚其意者至大畏民志，皆言诚意之事，意为行本，既精诚其意，是晓知其本，故云此谓知本，以此语收束本章之文也。 第五章 正修 诚意以下之正修齐治平工夫，乃诚意工夫在不同对象上之扩展，五者各有于自身对象上之工夫，又有其内里包含之工夫。 如正心工夫乃以知意在心上所作之工夫，内里包含诚意工夫。修身工夫乃以知意心在身上所作之工夫，内里包含诚意与正心工夫。齐家工夫乃以知意心身在家上所作之工夫，内里包含诚意正心与修身工夫。治国平天下亦以知意心身分别在国与天下上所作之工夫，内里亦包含诚意正心修身工夫。 故六条又可分为二类： 前三为一类，身心意知合为一真实之主体故。 后三为一类，家国天下皆假名故，亦皆此真实主体之对象故。 前一类为基本工夫，故为后一类之每一条所必须包含者，而后一类则非基本工夫，故后一类之三条前前皆不复为后后所包含矣。 基本工夫乃一切人皆需作之工夫，一切人皆有知意心身故；非基本工夫则非一切人能做之工夫，无家者无家可齐故，非诸侯者无国可治故，非天子无天下可平故。 修身工夫内含诚意正心工夫，已将基本工夫包括完全，故为基本工夫之总括。 格致章云自天子以至于庶人壹是皆以修身为本，乃云一切人皆需全修此三种基本工夫，且齐家治国平天下皆以此基本工夫为根本也。 不言以诚意为本者，诚意虽为一切工夫之本，然却不能包含正心修身，故只言诚意，于一切人皆需修之工夫未能说全大有遗漏也。 所謂脩身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。 身有所之身字当作心。忿懥，怒也。好乐，子曰好之者不如乐之者，盖二者义相近而乐乃好之深者也。忿懥恐懼好樂憂患四者，皆是心所，在儒家则七情之范围也。 中庸云喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。故善烦恼等心所之发也，若中节即得宜则是和，非不正也；有不当发而发当发而未发或过不及，乃不得其正焉。 故正心工夫者，慎独保持此自知，于心所一有不当发而发当发而未发与过不及即知之，一知，于不当发者止之于当发者则发之，于过者减之于不及者加之使中度数也。 正心工夫可分二层次：其一禁止烦恼心之发动，不令起现行也；此是大学开示之显教，有类于佛法三乘权教之做法。其二允许烦恼心于适当时机发起现行，令起善之作用也。 此是有待中庸开示之密教，有类于佛法一乘密教之做法。前者适用于初学者，后者适用于有较高证悟者。若配合七证言之，则前者正是知止定静阶段之做法，后者则于安之阶段始少量练习之，于虑之阶段则大量练习之，于得之阶段乃能完全纯熟也。 心不在焉視而不見聽而不聞者，言心为身之本。视听食皆身之动作，视，肉眼之动作也。聴，肉耳之动作也。食，口舌之动作也。心一不在，身之眼耳舌三者皆失其效用。焉，此也即当下也。心不在焉者，言心不在当下，即作意心所不起也，此为五遍行心所之一，乃识现行之总开关，此不起，则一切识皆不得起也。见即眼识之见分也，闻即耳识之见分也，味则舌识之相分也。不见不闻不知其味者，谓眼识耳识舌识不起也。眼之效用在见色，耳之效用在闻声，舌之效用在尝味，不见不闻不知其味，是眼耳舌皆失其效用矣。 此謂脩身在正其心者，心为身之本，正心为修身之本，故曰此谓修身在正其心。 第六章 修齐 言齐家当先修身之理。 所謂齊其家在脩其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”此謂身不脩，不可以齊其家。 所謂齊其家在脩其身者，此一段经文言欲齐家当先修身之理。 人，凡夫也。之，犹于也。辟，偏也，下文辟则为天下僇矣之辟亦同，上章之不正与此章辟字同义，皆谓偏也，前属心之事，后属身之事，辟谓言行失当也。 人之其所親愛而辟焉之其所賤惡而辟焉之其所畏敬而辟焉之其所哀矜而辟焉之其所敖惰而辟焉者，凡夫对于其所親爱之人常会发生言行之偏差，对于其所贱视厌恶之人，对于其所畏敬之人，对于其所怜惜之人，对于其所轻视怠慢之人，也都常会发生言行之失当。此皆是身不修矣。 故好而知其惡惡而知其美者天下鮮矣者，人心多偏，若心爱好之多不知其恶，若心嫌恶之多不知其美善，今虽爱好知彼有恶事，虽憎恶知彼有美善，天下之内如此者少矣。此句及下句乃言上五句辟字之因，盖由迷情导致于对象认识失实，进而方有对待处置之失当也，皆是迷情以致之也，迷情即亲爱贱恶等也。 硕，犹大也。故諺有之曰人莫知其子之惡莫知其苗之碩者，言人之爱子其意至甚，子虽有恶，不自觉知，犹好而不知其恶也；农夫种田恒欲其盛，苗虽硕大，犹嫌其小，以贪心过甚，故不知其苗之硕也。今日俗语犹有孩子是自己的好庄稼是人家的好，盖是古语之转也。此謂身不脩不可以齊其家者，此不知子恶苗硕之人，不修其身，身既不修，则处理与家人之关系时行为偏僻失当，故不可以齐其家。 修身之修，乃修理之义，身即身业，修身者去掉不当不正之言行使之归于正当之谓也。修身工夫之作法，即是止息恶行，增修善行也。 第七章 齐治 言治国当先齐家之理。家有二义：其一家族义，其二分封制中大夫所管辖之单位。 古人家族之观念当依九族而理解之。按书经尧典克明俊德以親九族九族既睦平章百姓百姓昭明协和万邦，克明俊德親睦九族平章百姓协和万邦四者即当于大学修身齐家治国平天下之次序也。 白虎通义宗族：族者何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。 《尚书》曰以亲九族。族所以九何？九之为言究也，亲疏恩爱究竟也，谓父族四，母族三，妻族二。 父族四者，谓父之姓一族也，父女昆弟适人有子为二族也，身女昆弟适人有子为三族也，身女子适人有子为四族也； 母族三者，母之父母一族也，母之昆弟二族也，母昆弟子三族也；母昆弟者男女皆在外亲，故合言之。 妻族二者，妻之父为一族，妻之母为二族，妻之亲略故父母各一族。 此今文家之说，古文则以高祖、曾祖、祖、父、身、子、孙、曾孙、玄孙为九族。今文家说为正也。 古文家之九族全系同姓，只略当今文九族中之父姓一族，义过狭。于分封制中亦封异姓亲戚如舅等，故知九族必是包含异姓親族之概念，非仅同姓也。 家尚有另一义，即大夫有家之家，乃分封制中大夫所管辖之单位，大小约当今日之县或乡。 齐家之齐，绝非今人所言平等也，乃于不齐中见齐之意，父子兄弟夫妇地位不齐，各尽其分即是齐矣。平天下之平亦然。 齐家工夫乃此由知意心身抟成之主体于家人之对象上所行之工夫也，如孝于父母、友于兄弟、和妻慈子等皆是也。 推齐家以治国 治国平天下之原理与办法皆从齐家中推广而来。 所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。 此一段文大有政教一体之意，言治国即是教国人即是成教于国，即言政即是教也。 季康子问政于孔子,孔子对曰：政者,正也.子帅以正,孰敢不正?孔子言政即是使人归于正道，先正己而后正人，以正己而正人，全然是政即是教之意。 或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政!”孝乎惟孝友于兄弟，乃成教于家，施于有政是成教于国。 按政教一体乃华夏礼仪文明独具之特征，四夷皆是政教二分，周礼为代表之华夏文明即是一大教化体系也。之所以如此者，乃由华夏主政与主教者系同一阶层，即天子诸侯大夫士之阶层，而四夷皆由两个不同阶层来分主政教故也。 孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使衆也。康誥曰如保赤子。心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。 孝弟慈乃齐家之工夫，事君事长使众则治国之工夫。孝者所以事君也弟者所以事長也慈者所以使衆也者，言孝等可推广用以事君等，言可将孝弟慈之齐家工夫推广为事君事长使众之治国工夫也。此即一部孝经所谆谆开示治国平天下之大原理。 有子曰：其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣；不好犯上,而好作乱者,未之有也.君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为仁之本与。其为人也孝弟而好犯上者鲜矣不好犯上而好作乱者未之有也者，言孝第可推以事君长，以对父兄之孝弟心事君长，则必忠必敬，绝不至于犯上作乱矣。君子务本本立而道生孝弟也者其为仁之本与者，仁者爱人，对国人天下人之爱必自爱家人始也，家乃一切仁爱之心培养生发之所，舍此仁爱无由达至也。故信乎有子曰孝第乃培养仁德之根本。 康诰曰以下乃慈者所以使众也一语之引申，言君长爱民之事。 赤子，谓婴儿；书经此段文之孔疏曰子生赤色故言赤子。康誥曰如保赤子者，此成王命康叔之辞，言治民之时如保爱新生之婴儿，爱之甚也。心誠求之雖不中不遠矣者，言爱此赤子，内心精诚求赤子之所需，虽不能正中其需求，亦去其所需不甚远矣。 未有學養子而後嫁者也，言母之养子自然而爱契合赤子之所需，此非由学习而来，皆发乎良能者也。君长治民亦然，若中心实有爱民之诚心，则自然会有种种利民养民之好办法，置生民于荏席之安也。 君为国本 人君之一身为国及天下之关键，故人君修身又重中之重者也。 一家仁，一國興仁。一家讓，一國興讓。一人貪戾，一國作亂。其機如此。此謂一言僨事，一人定國。 言人君为一国之关键也。一家谓国君之家，一人谓国君也。戾，暴也。一家仁一國興仁一家讓一國興讓者，言人君行善于家则外人化之，故一家一国皆仁让也。一人貪戾一國作亂者，言人君一人贪求暴戾，则一国学之作乱。其机如此者，机谓机关也，动于近成于远，善恶之事亦发于身而及于一国也。 此謂一言僨事一人定國者，僨犹覆败也，谓人君一言覆败其事，谓恶言也。一人定国者，谓由人君一人能定其国，谓善政也。古有此言作记者引之以结束上文，上云一人貪戾一國作亂，即一言僨事也；言一家仁一國興仁一家讓一國興讓，是一人定國也。 堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。 言以身作则身教胜于言教也。尧舜躬行仁义，故令天下人普行仁义，而人民皆从其所令也。桀纣躬行暴恶，故令天下人普行暴恶，而人民亦皆从其所令也。君所令于人民者与自身之所好相违背，而人民不从也。 是故君子有諸己，而后求諸人。無諸己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。 言推己及人也。是故君子有諸己而后求諸人者，诸于也，言君子有善行于己而后可求于人使行善行也。無諸己而后非諸人者，言无恶行于己而后可以非责于人为恶行也。 恕，说文仁也从心如声；段注仁者親也；故恕此处为親切真实之义，孔疏解为恕实乃不差也。所藏乎身不恕而能喻諸人者未之有也者，言所藏积于身既不親切真实，而能晓喻于人使从己者，未之有也；言无善行于身欲晓喻于人使为善行不可得也。 第三节 引诗明推齐家以治国之理 反复引诗以申明先教家人而后能教国人之理。 《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。”宜其家人，而后可以教國人。 诗周南桃夭之篇，论婚姻及时之事。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。兴也。之子，犹言是子，指出嫁之女子而言。归，嫁也。宜，和顺。桃之夭夭其葉蓁蓁者，言桃树夭夭少壮，其叶蓁蓁茂盛，喻妇人形体少壮颜色美盛也。之子于歸宜其家人者，此位即将出嫁之女子嫁入夫家后，将会和顺其夫家之人。宜其家人而后可以教國人者，言人能和顺其家人，然后可以教化国人也。 《詩》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教國人。 诗云宜兄宜弟者，詩小雅蓼萧之篇，美成王之诗；诗之本文言成王有德，宜为人兄，宜为人弟；此文之意，宜兄宜弟谓自与兄弟相善相宜也。宜兄宜弟而后可以教國人者，既为兄弟相宜而可兄弟之意，而后可以教国人也。 《詩》云：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而后民法之也。此謂治國在齊其家。 詩云其儀不忒正是四國者，此曹风鸤鸠之篇，忒差也，正长也，言在位之君子威仪不有差忒，可以正长此四方之国，言可以法则也。其為父子兄弟足法而后民法之也此謂治國在齊其家者，谓其修身于家，在室家之内使父子兄弟足可方法，而后民皆法之也；是先齐其家而后能治其国也。 第八章 治平 言治国平天下之道。 天下之内涵有四： 其一天底下此一块整全之大地； 其二大地上全部人民； 其三大地上之万物； 其四最要者则是王所设立管理此一块大地及大地上人民与万物之天下制度。 天下又分正义与狭义两义,正义如前，狭义则中国天子之政治力实际所达到之区域也。 然狭义只是将政治力所不达之区域忽略不计而已，故究实而言，无论正义与狭义，天下一名之范围皆是全地也。国乃王分封天下之基本单位，王分天下而为万国，再分国为家。故王有天下，诸侯有国，大夫有家，士庶人有身。 于现代白话文之反向格义体系中，天下之正义被格为世界全球地球，天下之狭义被格为中国，国被格为国家。天下不同于白话文中之世界全球地球等，因后者只是草莽之地理性存在，并无王以及天下制度以治理之也。 天下亦绝不同于中国，即使天下之狭义，亦不同于中国也，上文吾人已言，究实狭义之天下亦一包含全地之概念，相当于今日中国之部分在此义下被突出出来重点强调而已。 故天下决不可格为中国也。国不同于白话文中之国家也。白话文之国家其解释权在西文处，即country即民族国家也。国之上有王有天下制度，在此体系中天下乃最高政治实体，国仅是为王和天下制度所设立所安排所约束之次级政治实体而已。 国家之上无王无天下制度，国家即最高政治实体，昔日国联今之联合国皆只是国际组织决非政治实体也。 故国家为无法无天之存在，民族国家之世界体系终究以世界战国为其常态也。 絜矩之道 此一章开示治国平天下之工夫。家作为最基本之社会单位其内部关系颇为简单，且家人间親情至厚，故处理与家人之关系大致只需任由至厚之親情发乎自然不假思索而为之即可，不需要许多办法。 国人天下人间之关系则复杂多矣，且吾人对于国人天下人之仁爱之情已较为稀薄，由关系之复杂与夫仁爱之情之稀薄令吾人处理与国人天下人之关系许多时候皆不知该当如何行事，此时即需要一原理予吾人以普遍之指导，此即絜矩之道也。 所謂平天下在治其國者，上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。 此是引出絜矩之道。 老老，所谓老吾老也。长长，即尊敬兄长。孤，幼而无父者。倍，同背。絜，度也。矩，本义用来画直角或方形之曲尺，引申为其所画之方形即矩形。上老老而民興孝上長長而民興弟上恤孤而民不倍是以君子有絜矩之道也，言在上君长若善能奉事自己之老人则民学之而皆孝其父母也，在上君长若能尊敬自己之兄长则民学之而皆恭顺其兄也，在上君长若能忧恤孤弱不遗，则民亦学之而不背弃孤弱也。 朱子曰上行下效，捷如影响，所谓家齐而国治也。此是顺上章之意而引出絜矩之道，犹云治国平天下自当以齐家为机枢，然除此之外，犹有说焉，即絜矩之道是也。 絜矩之道者，量方之法也，矩形之对边相等，量度此之一边，对边可准知，以此喻在施受彼此之人情上加以量度准推，则人与人之间当如何相与之理自见；如以己于人对己施为之感受为标准，则己当如何对人施为即可推知也；俗云将心比心一语庶几尽之矣。 所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。 此是正说絜矩之道。所惡於上毋以使下者，在上着有不善之事加己，己恶之，则不可回持此恶事将其加于己之下级也。所惡於下毋以事上者，言下级不善事己己恶之，则不可持此恶事回以事己之上级也。所惡於前毋以先後者，前谓在己之前者，后可准知，前人不以善事施己己所憎恶，则无以持此恶事施于后人也。所惡於後毋以從前者，後谓在己之后者，不以善事施己，己则无以恶事施于前行之人也。所惡於右毋以交於左所惡於左毋以交於右者，右左谓与己平敌之人或在己右或在己左，以恶事加己己所憎恶，则无以此恶事施于左人若右人也。 以上一言以敝之，即是我不欲人之加诸我吾亦欲无加诸人也，即是己所不欲勿施于人也，即是恕道也。子贡问曰有可以一言而终身行之者乎子曰其恕乎己所不欲勿施于人，故此确为指导吾人行事之总原则与普遍原理，亦治国平天下之要道也。 《詩》云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩》云：“節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎，辟則為天下僇矣。 此一段文引诗申明絜矩之道。詩云樂只君子民之父母者，此小雅南山有台之篇美成王之诗也只语助词。民之所好好之者，谓善政恩惠是民之愿好，已亦好之以施于民，如发仓廪赐贫穷振乏绝是也。民之所惡惡之者，谓苛政重赋是人之所恶，己亦恶之而不以加于民也。此之謂民之父母者，言若能以己化从民所欲，则可谓民之父母矣。 詩節彼南山維石巖巖赫赫師尹民具爾瞻者，此小雅节南山之篇刺幽王之诗言幽王所任大臣非其贤人也；节，同截，截然高大貌；岩岩，亦高大貌；赫赫，显盛貌；师尹，周太师尹氏也；具，俱也；言截然高大者是彼南山，维积累其石岩岩然高大，居于高位之周太师尹氏，在下之民俱视汝而为则也。有國者不可以不慎辟則為天下僇矣者，辟，偏也；僇，同戮；言人君人所瞻仰不可不谨，若不能絜矩好恶殉于一己之偏，则身弑国亡为天下之大戮矣。 第二节 政治原则 皆絜矩之道表现于政治之不同方面也。先言散财于人之事，次明用善人远恶人，最后以主忠信结之。 第一小节 贵德贱财 此一小节经文明治国平天下之道在贵德贱财。 《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監于殷，峻命不易。”道得衆則得國，失衆則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。貨悖而入者，亦悖而出。《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。” 詩云殷之未喪師克配上帝儀監于殷峻命不易者，此大雅文王之篇，美文王之诗因以戒成王也；师，众也；克，能也；配，合也；仪，宜也；监，视也；峻，大也；不易，言难保也；言殷自纣父帝乙以前未丧民众之时，所行政教皆能合乎上帝之心意也，应鉴视于殷之存亡，奉此天之大命诚为不易。 道得衆則得國失衆則失國者，道，言也；诗所云者言帝乙以上得众则得国，纣失众则失国也。是故君子先慎乎德有德此有人有人此有土有土此有財有財此有用者，言故君子当以修德为先务也；有德之人人所附从故有人也；有人则境土宽大故有土也；有土则生植万物故有财也；有财则有以供国用故有用也。朱子曰有人谓得众，有土谓得国，有国则不患无财用矣。 德者本也財者末也者，德能致财，财由德有，故德为本财为末也。外本內末爭民施奪者，外，疏也；内，親也；君若親财而疏德，则是使民争斗而施之以劫夺致教也。 是故財聚則民散財散則民聚者，事不两兴，财由民立，君若重财而轻民则财聚民散也，若散财而周恤于民则民咸归聚也。是故言悖而出者亦悖而入者，悖逆也，若人君政教之言悖逆人心而出行者，则民悖逆君上入以报答也，谓拒违君命也。 貨悖而入者亦悖而出者，若人君厚敛财货悖逆民心而入积聚者，不久人畔于上，财亦悖逆君心而散出也，言众畔亲离，财散非君有也。康誥曰惟命不于常者，谓天之命不於是常住在一家也。 道善則得之不善則失之矣者，书之本意言所行之道为善则得此天命，为不善则失此天命，是天命不常在一家也。 楚書曰楚國無以為寶惟善以為寶者，楚书，国语楚语；言不宝金玉而宝善人也。舅犯曰亡人無以為寶仁親以為寶者，舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯；亡人，文公重耳时为公子，出亡在外也；此舅犯劝重耳之词，言奔亡之人无以货财为宝，唯親爱仁道以为宝也。此两节又明贵德贱财不外本内末之意。 第二小节 用善人远恶人 此言君臣进贤诎恶之事。 《秦誓》曰：“若有一个臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之人之彥聖，而違之俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也。見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。 秦誓，周书。若有一个臣斷斷兮無他技其心休休焉其如有容焉者，个同介；断断，诚一之貌。此秦穆公誓词云，群臣中若有一耿介之臣，断断然诚实专一谨恳，无他奇异之技，唯其心休休然宽容，形貌似有包容，如此之人我当任用也。人之有技若己有之者，谓见人有技艺，欲得親愛之，如己自有也。人之彥聖其心好之不啻若自其口出者，彦，美士也；聖，通明也；啻，但，只；谓见人有才彦美通聖，其心中愛乐，不只于口中言说愛乐之也；心愛此彦聖之美多于口说，言其愛乐之甚也。 阳明先生拔本塞源论故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于其不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也；盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间；亦言此也，盖真能得一体之仁者始能之。 寔能容之以能保我子孫黎民尚亦有利哉者，寔，是也；尚，庶几也；黎，众也；若能好贤如此，是能有所包容，则我国家得安，能保我后世子孙黎众也；非直子孙安，其下众人皆庶几亦望有利益哉也。 人之有技媢嫉以惡之者，上明进贤之善，此论蔽贤之恶也；媢，妬也，说文夫妬妇为媢；俾，使也；见人有技艺，则掩藏妬疾以憎恶之也。人之彥聖而違之俾不通者，见人之彦聖，而违戾抑退之，使其善功不通达于君，尚书通为达字也。寔不能容以不能保我子孫黎民亦曰殆哉者，若此蔽贤之人，是不能容纳，家国将亡，不能保我子孙，非唯如此，众人亦曰殆危哉。唯仁人放流之迸諸四夷不與同中國者，谓唯仁人之君能放流此蔽善之人，使摒远在四夷，不与同在中国，若舜流四凶而天下咸服是也。 此謂唯仁人為能愛人能惡人者，既放此蔽贤之人远在四夷，是仁人能愛善人恶不善人；言唯有仁人至公无私，故能得好恶之正如此也。 見賢而不能舉舉而不能先命也者，命，慢也；此谓凡庸小人见此贤人而不能举进于君，假设举之，又不能使在其己之先，是为慢也，谓轻慢于举人也。見不善而不能退退而不能遠過也者，此谓小人见不善之人不能抑退之，假令抑退之又不能使远离也，过者言是衍过之人也。 好人之所惡者，人谓君子，君子所恶者凶恶之事，今乃爱好凶恶，是好人之所恶也。惡人之所好者，君子所好者仁义善道，今乃恶此仁义善道，是恶人之所好也。是謂拂人之性菑必逮夫身者，菑，古災字；逮，及也；言若如此者是为拂戾人之本性，灾难必将及于身矣。 第三小节 总结：主忠信 言大道得失之由也。 是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。 是故君子有大道者，谓所由行孝弟仁义之大道也。必忠信以得之驕泰以失之者，言此孝弟仁义必由行忠信以得之，身骄泰以失之也。 第三节 理财原则 理财，今言经济，然理财为正名，经济非正名也。此诸原则亦絜矩之道于理财方面之运用也。 第一小节 务本节用则财足 言足财用之正道。 生財有大道，生之者衆，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。 生財有大道者，此一大节经文明人君当先行仁义愛省国用以丰足财物；上文大道谓孝悌仁义之道，此则言人君生殖其财之理则，下之所云者是也。 生之者衆者，谓为农桑多也。食之者寡者，谓减省无用之费也。為之者疾者，谓百姓急营农桑事业也。用之者舒者，谓君上缓于营造费用也。則財恒足矣者，言人君能如此则国用恒足矣。 朱子注吕氏曰国无游民则生者众矣，朝无幸位则食者寡矣，不夺农时则为之疾矣，量入为出则用之舒矣；此言足财之道在于务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。 第二小节 仁者以财发身 覆明上文贵德贱财之义。 仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也。未有好義，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。 仁者以財發身者，谓仁德之君以财散施发起身之令名也。不仁者以身發財者，言不仁之人唯在吝啬务于积聚劳役其身发起其财也，此在治家治国天下之科皆谓人君也。 未有上好仁而下不好義者也，言在上人君好以仁道接下，其下感君仁恩，无有不爱好于義使事皆得其宜也。未有好義其事不終者也，言臣下尽皆好義，百事尽能终成，故云未有好義而其事不终者，言皆能终成也。未有府庫財非其財者也，言君若行仁民必报義義必终事，则府库之财终得为人君所用，无悖出之患也。 第三小节 国以义为利 诫为国家者不得务于积财也。 孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。 此一小节经文明治国家不务于积财，若务于积财即是小人之行，非君上之道。 孟獻子，鲁之贤大夫孟（又称仲孙、孟孙）蔑也，乃亚聖孟子之第十一世祖，语见左传。畜馬乘不察於雞豚者，畜马乘，士初试为大夫者也；言士初试为大夫不观察鸡豚之小利。伐冰之家不畜牛羊者，伐冰之家，卿大夫丧祭用冰，从固阴之处伐击其冰以供丧祭云伐冰也，谓卿大夫为伐冰之家；不畜牛羊为财利，以食禄不与人争利也。 董子天人三策云故受禄之家食禄而已不与民争业，然后利可均布而民可家足。此上天之理而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也；故公仪子相鲁，之其家见织帛，怒而出其妻；食于舍而茹葵，愠而拔其葵；曰吾已食禄又夺园夫红女利乎。 古之贤人君子在列位者皆如是，是故下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙。百乘之家不畜聚斂之臣與其有聚斂之臣寧有盜臣者，百乘之家，谓卿大夫有采地者也；言卿大夫之家不畜聚敛之臣，使于十一赋税之外，征求采邑之物也；若其有聚敛之臣，宁可有盗窃之臣，以盗臣但害财，聚敛之臣则害義也。 此謂國不以利為利以義為利也者，言国家不以财利为利，若能如上所谓是国家之利，但以義事为国家利也。 長國家而務財用者必自小人矣者，言为人君长于国家而务积聚财以为己用者，必自为小人之行也。彼為善之者，彼谓君也，君欲为仁義之道善其政教之语，故云彼为善之。 小人之使為國家菑害並至者，言君欲为善，反令小人使为治国家之事，毒害于下，故灾害患难并皆来至也。雖有善者亦無如之何矣者，既使小人治国，其君虽有善政之，亦无能奈此患难之何；言不能止之，以其恶之已著故也。 此謂國不以利為利以義為利也者，覆说上文之義，以结束全文也。反复说之者，可见此義于治国平天下之重要也。 (责任编辑：admin) |
