从「五四后」到「后五四」—基于“存有三态论”思考中华文明在21世纪的角色 作者：林安梧（山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授） 来源：作者授权儒家网发布，原载《文史哲》2020年第2期 论文提要：本论文旨在宏观「五四」百年历史大势，回顾与前瞻，做深层的哲学反思。首先，作者经由三十年一世、六十年一甲子的时间观察，进而省思了「五四」「五四后」到「后五四」诸阶段。指出「传统」、「反传统」、「溯源传统」与「返本开新」诸问题是如何辩证纠结，并望前发展。就在这「花果飘零」下，有识之士寻求「灵根自植」，进而得以「发荣滋长」。人们在「存在意识的危机」下，陷入了「方法论意识的错乱」，作者指出近百年来常问的「中国文化是否妨碍现代化」，这里隐含着三种不同的次序：「历史的发生次序、理论的逻辑次序、实践的学习次序」须得厘清。改革开放以来，从「文化搭台、经济唱戏」到「经济发展、文化生根」，迎来了崭新的机运。人们进到现代之后，应当克服「主客两橛观」，回到人之为「活生生的实存而有」的生命真实。如此一来，才能从「本能之能」、「知能知能」进到「觉性之能」，寻求文明交谈及人类和平的可能。 关键字：存在、意识、发生、理论、实践、觉性之能、灵根自植 一、问题的缘起：「五四」、「五四后」与「后五四」 「五四」不只是一九一九年的时间切点，他是由此切点而开启的的一个运动。这运动扩及到现在都有着一定的影响力。它代表着是一个崭新的现代化新文化运动，最主要要求的是德先生（民主）（Democracy）、赛先生（科学）（Science）的渴求。清楚地，他要求的是一个崭新的政治社会共同体的构造方式，他要求的是民主共和，不再是以前的君主专制，也不再是以前家父长制的社会，他要求的是现代性社会与政治的构造。另外，他要的是人们可以经由清明的理智去认知这世界，而且能掌控这世界，对于神秘的、不可知的，他主张应该存而不论。用马克斯•韦伯（Max. Weber）的话来说，这是解除咒术（除魅）（disenchantment）之后的状态，当然，人类努力地除魅了，却又可能又陷入现代化之「魅」中[1]。更简单的话来说，「五四」意味着对现代化的追求，因之而开启的现代化运动。 「五四后」，意味着由五四所开启的运动，并且这运动已经实现到相当程度。他一方面还依着他原来的轨道与指向继续往前，或者有所调整的发展着。一般来说，以中国传统时序来说，一世三十年，作为他的前阶段，又一世三十年作为他的后阶段。当然，这是大体的说，时序不会这么井然。他是一个连续谱，会一直在变化中，有时快些，有时慢些，但这大趋势却是若合符节。依此看来，从1919年到1949年，这是一个阶段。1949年以后，到1979年又是另一阶段[2]。 若依此推衍，1979年再加个三十年，那是2009年，这可以说已经由「五四后」进到「后五四」的时期了。明白地讲，这已经不再只顺着原先的向度迈进；他已经到了又一崭新的年代。他意味着对于前阶段的总体反思，之后再往前迈进。现在2019年，则是这总体反思，已经进到第二阶段，他面临的问题会越来越多，但也可能有飞跃性的进展，也可能会有较大的顿挫。 二、关于「传统」、「反传统」、「溯源传统」与「返本开新」诸问题 依循着如上所说的时序来看，一世三十年，一甲子（二世六十年），总地来看，诸如：传统、反传统，现代与反现代，这些语汇，自然也就清楚起来。尽管清末以来，革新者、革命者曾努力的要抛弃、或者说是扬弃传统，但传统的庞大力量一直左右着革命与改革。表象上，改革者、革命者，努力的要摆脱传统，迎接新的未来，认为唯有接受了新的启蒙的洗礼，才有机会开启新的可能。但底子里，传统仍然以极大的力量左右着当下，甚至他可以是用作为一个对立面的方式，一方面与传统厮杀着，但另方面他本身就是极端的传统。因此，有时他在现代的追求过程中，却是反现代的，但历史却是在往前迈进着。此中有奥秘者在，真难以言宣也。 虽说历史浩浩长流与民众的大趋势是有密切关系的，但民众的大趋势其实是由于少数的秀异分子，在极少数的有志之士生命的动能催促下，朝向理想迈进的。要是没有这些秀异分子、有志之士，以天下国家兴亡为己任，历史的发展会是被动而停滞的，会是被其他外力所左右的。在这些以天下国家兴亡为己任的士君子的参与之下，中国的现代化，尽管有朝两个不同向度发展的大争斗，是要美化，还是俄化；经过了科科坎坎，总也慢慢地调整到了另一个大发展的年代。不再是美化，或者俄化的问题，因为毕竟他是发生在中国，接了中国的地气，自也免不了要受到中国传统的影响，而且这影响是无比大的。 只要文化的教养是持续的，接了地气，他是会要求通天道的，中国文明肯定人就生活在天地之间，「三才者，天地人」[3]，人是要参赞于天地之间的，人是要通天接地的。明白的说，原先要争的，到底姓资，还是姓社，这也是美化、俄化两端的另一个转换说法而已。改革开放，至今已经四十余年，现在不再是这姓资、姓社的问题，而是我要回到姓自己的姓，我姓的是「中」，是中和之道下的「中」。如何「致中和，天地位焉，万物育焉!」果真是目前最重要的论题。但如何之为中，「中也者，天下之大本也」[4]。这大本该如何重新诠释，如何转化创造，如何创新发展，这真可不是件容易的事啊! 溯源传统是必要的，但如何溯源传统，是怎个的传统可以经由溯源而重新进到一崭新的交谈与对话的场域中，开启新的思维，创造新的可能。「返本开新」几乎已成为一个定向，虽然他可能会有几个不同的称谓方式，但这是个大趋向。自势头上，中国已经不能只是姓社，或者还要去姓资的年代，他经有顿挫，经由无数的革命者、秀异分子、有志之士的努力、而进到了大国发展的年代，这是不必怀疑的。 三、从「花果飘零」到「灵根自植」、「发荣滋长」：「存在意识的危机」、「方法论意识的错乱」及其克服 唐君毅先生曾有一部小书《说中国民族之花果飘零》，并寻求如何的灵根自植、返本开新[5]。在上个世纪六零年代，乃至七零年代，这样的呼声甚至都还是绝唱，但到了八零年代、九零年代，我们却已经在改革开放的浪潮中，走进了新的阶段。历史看起来，是下层建筑影响着上层建筑的，但不过有志之士的理想理念却是一盏明灯，让这终极的善紧紧地指引着我们。在狂风巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海里，从黎明前慢慢的进到了黎明。 由于两千年的君主专制、父权高压、男性中心，这样的「血缘性的纵贯轴」所形成的家父长，后来异化成了暴虐的家父长[6]。清朝用极封闭的方式来经由着他的大帝国，虽然曾经辉煌过，但这样的辉煌，满清前三代所谓康雍乾盛世，很快就难以为继。他失去了转化创造的能力，失去了创新发展的能力，即使没失去，但力量已然减低了，乏力了，终而难以为继了。西方人在大殖民的年代，襟怀与权力，掠夺的欲望与神圣的理想纠结在一起，船坚利炮轰开了中国的国门，也震醒了中国文化梦的困境。就在这样的严重困境下，却激发着中国民族最为内在的本能性动能，伴随而来的，却是整个存在意识的迷失。丧心病狂般，成为一个无家可归的人，或者说是成为一个没有了家的人，「抛却自家无尽藏，沿途持钵效贫儿」[7]。或者，更准确地说，那无尽藏却成了严重的拖累与甩脱不掉的包袱。 由于「存在意识的危机」导致了「方法论意识的错乱」[8]，但所幸中国民族文化所积累的大地母土的厚德，在严重匏刮、去除下，却隐含着一崭新的转化可能。由于严重的存在意义危机，还好有着原先根生的深厚土壤，任你践踏、任你深掘，却也刨除了不少污秽，当然也沿着极多的戾气，这戾气却也有几分生机。 老实说，自十九世纪中叶以来，中国呈现的就是严重的病痛，看就要毙命，也因此，大家努力的要做出诊断，要给出药方。问题是：诊断往往并不准确，因此也就用错了药，反而让病况更加严重。在这种未能真切因病而药，反而因药而病，旧病未去、新病又来的艰苦过程中，中国民族居然挺过来了。他其实靠的是地气浑厚，靠的是志气昂扬，虽然科科坎坎，虽然犯了许多严重的错误，却就这样摸石子过河，迎来了民族大复兴的年代。当然，历史的进展不是可以侥幸的，脚步不会是幸进的；所有看似偶然的飞跃，其实都是几代人，特别是那些秀异分子、有志之士，作为领头羊去冲创出来的。 生存的本能，要求着要活下去，脑袋的知能，要求着要发起来，身体的动能，要求着要动起来。就这样，要救亡、要图存，一百多年挺过来了。进到2009年之后，中国已然不只是从五四，而五四后；而是到了需要去好好反思整个「五四后」以来的发展，我们可以说这是一个「后五四的年代」。我们不能再只是本能式的反应，不能只是为了活下去，开发了我们的知能，强化了我们的动能；我们其实必须到了一个崭新的觉醒年代。我们该开启的是咱们华夏民族文化中，最为可贵的「觉性之能」。 这可也是到了克服存在意识的危机，厘清方法论意识的年代[9]。 四、中国文化是否妨碍现代化隐含的逻辑问题：「历史的发生次序、理论的逻辑次序、实践的学习次序」三者的异同 一百多年来，甚嚣尘上的一直争论着一个虚假的问题「中国文化是否妨碍现代化」。有的认为中国文化本质上就是妨碍现代化的，应该予与铲除，甚至有扔入茅厕坑的戾气之言[10]。有的认为中国文化在本质上是不妨碍现代化的，不过，他在本质上与现代化不同，所以必须做一本质上的转化。当然论者的样态还有许多类型，但总的来说可归结为「反传统论者」与「传统论者」，但他们虽然作为对立面的两端，但思维方式却都是方法论上的本质论者（methodological essentialism），认为文化是有其恒定不变的本质。其实，这样的本质论式的方法论是有缺陷的，是难以真切构成的[11]。因为文化不会是本质性的决定，文化是在多元的交谈对话中长育而成的，套用王船山的话来说，是「命日降，性日生日成，未成可成，已成可革」[12]的。 当然，文化不只有差异，也有高低，中国文化几千年的发展，那是一个颇有高度、深度、厚度及亮度的。当然，他两千年的君主专制、父权高压、男性中心主义，造成了严重的困陷问题。这是一个历史的进程问题，不是文化的本质问题。换个话说，中国两千年来构成了这习气业力，但你不能说它本质上就是专制的、高压的、封闭的。 认清这是个事实，是极为重要的。历史的发生次序，不是可以经由一理论的逻辑次序来安排的，但却也可以从历史的发生过程里，经由深刻的反思，得到诠释转化，以及理论的构造。从中让我们学到更多的历史教训，让我们去瞻望未来。无论如何，重视历史、直面历史，从生命的存在觉知，到概念的反思，到理论的建构，这样的历程是必要的。他不是一蹴可及的，他必须念兹在兹，恒久的努力，才能日新又新地臻于较完善的境域。 这段灾难重生，却也辉煌的历史，让我们真正理解到，原来我们所处的现代化不是西方「原生型的现代化」，相對來說，我们是「衍生型的现代化」。这「衍生型的现代化」虽也有许多原生型的现代化的样相，但并不同于原生型的现代化，他不可能（也不必要）依着他原来的历史发展进程重新来一次。他也不是你从他所做成的诠释反思，因之型构成的理论逻辑次序，可以就此理论的逻辑次序转为实际，重新来一遍的。历史总在有意无意间，进到您全然惊异的位置上，其实你是在不断的挑战与响应中，揆度揣摩，或缓步、或跳跃、或踟蹰，或疾行、或顿挫的，往前迈进着。这是一个艰难的实践的学习过程。 该是可以厘清「历史的发生次序」、「理论的逻辑次序」以及「实践的学习次序」的年代了[13]。不要再陷溺在本质主义式的思考逻辑里，也不要误陷在历史发生的历程的必要性里，勇敢地唤醒我们内在更为深沉的觉性，让他升到更高的高度，提到更高的亮度，照亮三千大千世界。海底涌红轮，日出了，天明了，人间果真也亮起来了。在觉性的唤醒下，从容前行，依着实践的学习次序，坚定不移的开起廿一世纪新的征程。 五、从「文化搭台、经济唱戏」到「经济发展、文化生根」以及崭新的机运 上个世纪九零年代中叶，「文化搭台、经济唱戏」的声音不绝于耳，这也是改革开放迈出第一阶段，进到逐渐茁壮的年代。进到二零零零年之后，尤其二零零九以来，显然不能只停留在这阶段。文化不能只是用来搭台的，不能只搭台给经济唱戏，经济所唱的这出大戏，现在观众多了，他们要回馈过来，让文化好好生长。而且，再说原先那一点刚刚活过来的文化，粗糙得很，这样搭成的台，也可能会崩塌的。我们真到了一个「经济发展，文化生根」的年代了[14]。 以前，我们甚至认为要从扬弃虚假的君子，而要进到真正的公民。现在，我们将发现当今社会必须重视君子人格的自我完善。只有君子儒学的建立，才会使更好的公民儒学的建立成为可能。君子之道和公民儒学有所不同：君子之道是人格的自我完善，而公民儒学是落在权利与义务之间的恰当的配称关系，但无论如何君子儒学却是个根本[15]。 其实，人们应当思考的不是中国文化如何开出现代化，儒家如何开出现代化，而是在现代化之后儒家思想还能起什么作用，中国文化还起甚么作用。以牟宗三先生“良知坎陷说”为例 。“坎陷”是《易经》语汇。坎者，陷也，一阳陷于二阴之中[16]。在西方的坚船利炮轰开中国的大门后，彻底的反传统主义思想弥漫在知识界，人们误认为中国是只重视良知、天理而不重视知识的民族；而所谓的天理、良知在知识之上，是更高的绝对，所以从良知、天理落实到知识，发展成为主客相对的对立格局，再由对立格局发展出法治、科学，这是一个曲折发展的过程。这个观点是诠释学意义下的一种理论构造，它幷不合乎历史的发生进程，也不合乎学习的实践历程。当然，牟先生提出这论点主要是要阐明儒家之学并不妨碍现代化[17]。这理论虽然不够完善，但却深含着当代新儒家的苦心孤诣的。 六、克服「主客兩橛觀」，回到人之為「活生生的實存而有」的生命真實 歷史的發展是有趣的，二十世紀大家還猛烈地追求著現代化，二十一世紀卻因為帶來了許多因為現代化所帶來的諸多弊病，我們不得不要說該是反思現代化之後的時代了。其實，反思歸反思，但卻不能說已經到了一個反現代化的年代。現代化總是要繼續進行的，但人們心裡開始要有深刻的些理解，我們不只是在追求現代化而已。我們更且在反思現代化，這是一個後現代的年代了。 這麼一來，原先從主客兩橛觀來立論的哲學思想方式，現在必須要打破這格局。人這個概念也就有著大大的轉變。我們又回到早先的本體宇宙論、生生不息的生態歷程來看待人。西方當代的許多思想家，從柏格森(H.Bergson)以來的生命哲學，胡賽爾（E. Husserl）所開啟的現象學運動，還有海德格尔（M.Heidegger）、马塞尔（G. Marcel）等所開啟的存在主義運動。他們皆有所得於啟蒙，但現在早已對於啟蒙的樂觀氣氛提出嚴重質疑。因為人們再怎樣都不能樂觀地認為人的理智果真是可以勘天役物地處置這個世界。 更明白地说，「生命」这个概念重新被正视了，而「理智」虽然大家还是十分重视的，特别人工智能仍是大家所期盼的。然而，诸多思考显示，人类又回到人之为人，在大宇长宙中活生生的人，这样的立场来思考。对于理智中心主义（logocentrism）提出了不少批评。 马丁．布伯（Martin Buber）在他的偉大哲學著作：《我与你》（I and Thou）一書中，指出理解世界有两个不同的范式，一个是「我与你」，另个是「我与它」(I and it)；而「我与你」是更为優先的。我在中西哲學的比較中，指出「我与你」强调感通互动，这与汉语系统里所谈到的很多地方是共同的。最切近的，像明代的王阳明，他在《大學問》，这篇重要的诠释里，就主張「一体之仁」，他說的是「人存在的道德真实感」，他肯定由這道德真實感，感通之而可成为一不可分得總体」，像这样的主体性是实存的主体性，而不是理智的主体性[18]。 人不再以為自己是世界的中心，而會說從人生天地之間來開啟他的哲學思考。這就回到了我們原先《三字经》所說的「三才者，天地人」。人處在天地之間，他参赞了天地之化育，人因之而活生生的實存著、生長著。這如同海德格尔所说的「Da-sein」，有的譯成「此在」，有的譯成「在世存有」，人做为一个在世的存有，去參與這個世界，並且去助成這個世界。人迎向世界走去，這世界又迎向著你走來，就在這相互迎向的迈进过程里，構成了豐富而生生不息的生命總體。也就是人之活生生的參與了天地，天地也因之活生生的生長著，我就在不斷的生成過程中。 西方世界從二十世纪以來，有識之士逐漸掃除了原先的樂觀氛圍，對現代化、 現代性的反思日深，胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859－1938）力陳整个欧洲文明的危机，海德格尔(Martin Heidegger，1889－1976）努力檢討了欧洲主流文明所带来存有的遗忘之問題，怀海德(Alfred North Whitehead ，1861－1947）在《科学及其现代世界》（Science and Modern World）一书中提出「具体性的误置」（misplaced concreteness）的问题[19]。尽管我們已然注重到這些問題，但在現代化的進程中，從事實踐活動而握有權力的人，卻仍然誤認為掌握了自然的理序，就能達成變革的使命，他們往往忽視了歷史的業力，忘記了在歷史的趨勢下，人有時真是難以作主的。更何況人又習於不作主，那就更為困難了。 七、结语： 从「本能之能」、「知能之能」到「觉性之能」 从「五四」、「五四后」，而进到了「后五四」的年代了，中国民族在一百年间度过重重危难，进一步造就了崭新的文明契机。她不再只是本能的面对挑战而有的响应，不再只是「物竞天择，适者生存」，不再只是生存的斗争，更要是生命的觉醒。不只是「本能之能」，也不只是「知能之能」，更要是「觉性之能」。我们要回溯传统、返本开新，将我们的古典话语传译出来，与现代的生活话语融洽一处，并且能经由概念的反思与现代的学术性话语能更深层的交谈对话。我们要扮演好的是一个好的沟通者、交谈者、对话者的角色。接地气、通天道，入本心，布于四体，四体不言而喻，推于天下，朗朗乾坤，日月清明。国际的霸权思维也该是下场的时候了，我们应该有的是通「天地人」的王道思维，是「大道之行也，天下为公」[20]的思维，期盼着「老者安之，朋友信之，少者怀之」[21]，「致中和，天地位焉，万物育焉！」[22]。 注释： [1] 请参见高承恕《理性化与资本主义：韦伯与韦伯之外》，1988，台湾：联经出版公司，页199。又请参见林安梧《契约、自由与历史性思维》，第六章〈理性的吊诡：对韦伯《基督新教伦理与资本主义精神》的理解与反省〉，页113-128，1996年，台北：幼狮文化事业公司印行。 [2]1949年，中华人民共和国建立。1978年年底，中华人民共和国与美国建立了正式的外交关系。1978年12月18日第十一届中央委员会第三次全体会议后，开始实施的一系列经济改革和措施，可总结为「对内改革，对外开放」。这年可以定位为改革开放的起点。 [3] 语出《三字经》，这种三才的思考，可以说是中国人的基本思考。我素来以为“儒”之所重在“人伦”，五伦是通于“天、地、人”三才的。请参见林安梧〈“后新儒学”对“后现代”的哲学反思：从“公民儒学”与“仁恕思想”起论〉，澳门：《南国学术》2014年第4期，页105—111。 [4] 以上所引，语出《礼记》〈中庸〉。请参见宋•朱熹《四书章句集注》，页18，1983年，北京：中华书局。 [5] 唐君毅，《论中华民族之花果飘零》，1974，台北：三民书局。 [6] 「血缘性纵贯轴」是上个世纪九零年代中，1993-94，在美国威斯康辛大学访问研究，对于有关中国传统政治社会的总概括，参见林安梧《儒学与中国传统社会的哲学省察》，1996年，台北：幼狮文化事业公司。 [7] 于此借用阳明之语，请参见〔明〕王守仁：〈咏良知四首示诸生〉，《王阳明全集》卷20，页870，2011年，上海古籍出版社。 [8]林毓生、张灏于此都有深切的体认与研究，前者，请参见Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era ，(Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979). 这书可以说是林毓生最重要的著作，极富洞察力，自上个世纪八十年代以还的汉语思想界产生了巨大的影响，至今仍有相当值得关注处。笔者于1993-94年间在威斯康辛大学历史系访问，与林先生多有请教，所论于我完成「血缘性纵贯轴」之论断，有着关键性影响。又后者，请参见张灏着，林镇国译，〈新儒家与当代中国的思想危机〉，1978年5月，台北：鹅湖第3卷第11期（总号：35），页2-13。 [9] 这里区分了「生物的本能」、「认识的知能」以及「生命的觉能」，本能、知能与觉能的区别是重要的。 [10] 王蒙在感慨地说「在1919年的五四运动中，曾经在那种烈火狂飙的潮流中，出现了对于中国传统文化进行反省和批判的高潮。当时不管是吴稚晖、胡适、鲁迅，还是后来的钱玄同，都曾发表过一些非常激烈的针对中国传统文化的意见」。王蒙在《中国人的思路》（2018年，北京：外文出版社），第三章《传统文化的危机、转换与新生》，有深切的论述。 [11] 请参见林安梧〈「新儒学」、「后新儒学」、「现代」与「后现代」──最近十年来的省察与思考之一斑〉，2005 年 6 月，台北：《鹅湖》第30卷第12期（总号：360），页8-21。 [12] 请参见王船山《尚书引义》卷三，〈太甲二〉，页55,56，原文为：「天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者，生也；日生而日成也。」「未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉」关于此，亦请参看林安梧《王船山人性使哲学之研究》，第三章〈人性使哲学之人性概念〉，页45-70，1987年，台北：东大图书。 [13] 关于这三个次序的区分，我在一九九六年于第四届当代新儒学国际会议上，已提出检讨，请参见林安梧《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》，第二章〈牟宗三先生之后：「护教的新儒学」与「批判的新儒学」〉，页29-38，1998年，台北：台湾学生书局印行。 [14] 请参见林安梧，2019年2月，〈中国近三十年来「儒商现象」的哲学反思：环绕企业儒学、儒商智慧与阳明新学的展开〉，台北：《鹅湖》第44卷第8期（总号：524期），页15-24。 [15] 请参见林安梧，2014年12月，〈后新儒学对后现代的反思──从「公民儒学」与「仁恕思想」起论〉，澳门：《南国学术》，2014年第四期，页105-111。 [16] 《易经》〈序卦〉「物不可以终过，故受之以坎，坎者，陷也。」请参看宋•程颐撰《周易程氏传》，页162，2013，北京：中华书局印行。 [17] 关于牟宗三先生所提出的这个论点，引起多方讨论，请参见林安梧〈解开「道的错置」：兼及于「良知的自我坎陷」的一些思考〉，山东：《孔子研究》季刊，1999年第1期（总第53期），页14-26，中国孔子基金会，齐鲁书社，1999年3月，中国山东。 [18] 请参见林安梧，2001年12月，〈后新儒学的社会哲学：契约、责任与「一体之仁」--迈向以社会正义论为核心的儒学思考〉，台北：《思与言》三十九卷四期，页57-82。 [19] 早在一九八零年代，这些论题已经常被讨论，请参见沈清松《解除世界魔咒：科技对文化的冲击与展望》，1984， (台北：时报出版公司，1984)，沈清松《现代哲学论衡》，1985，(台北：黎明文化事业公司。 [20] 语出《礼记》〈礼运〉 [21] 语出《论语》〈公冶长〉第五 [22] 语出《礼记》〈中庸〉 (责任编辑：admin) |
