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儒家人性论的政治化处理——康有为的人性论与三世说 作者：宫志翀（北京大学哲学系） 来源：《哲学动态》2019年05期 时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初三日癸卯 耶稣2019年7月5日 摘要 康有为继承了董仲舒人性论的两个要点：性情理论、王教与善的关系。他以脱胎于性情理论的魂魄框架为基础，分判了孟、荀的优劣，并将两者整合为孔子法，从而形成了一套分析不同人性因素与政教方式、社会环境的政治哲学框架。从“人为天生”的德性维度出发，王教的使命是普遍的成全人性，康有为进而将该观念带入孔子法中，完成了从性恶法到性善法的上升，人性亦随文明进化而得到成全。因此，人性论可说是康有为三世说的脉络之一，亦是一种对儒家人性论的政治化处理。 晚清民国儒家回应近代变局，聚焦于政治制度、社会形态、价值原则的讨论，人性论不在主要话题中。这是因为古典的人性论争，很难直接切入到清末民初的现实问题。但是，缺少了对人性的刻画，文明的根基与图景便总显孱弱和模糊。但在康有为的思想中，人性论是一条贯穿始终的线索。笔者认为，他的思考对古典人性论进行了政治化处理，从而为他的政治哲学奠定了基础，并最终同他三世进化的思想体系结合起来。[1] 一、性情与王教：从董仲舒的人性论出发 董仲舒在很多方面都启发了康有为，于人性论言，便是从经学的视角观察人性，其中包括“性情”与“王教”两个要点。董仲舒对“性”的训诂，体现出他独特的观察角度：“性之名非生与?如其生之自然之资，谓之性。”(《春秋繁露·深察名号》)“性者质也。……性之名不得离质。”(同上)以“生”“质”言“性”是先秦两汉时人的一般认识。这种观察将经验世界中的人类特质，包括饮食男女、行动坐卧、善念恶行等，都视作人类本性，这种人性论可以为儒者尝试对政教进行整体设计给予空间。董仲舒还提出考察人性的样本范围，这与礼乐生活关联密切：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”(《春秋繁露·实性》)圣人与斗筲是善与恶的符号，“中民”则是那些生活在礼乐教化中的人，他们的品性在绝对的善与恶之间，兼具复杂的善恶因素。 从董仲舒到《白虎通》，这种关于人性的信念通过阴阳五行学说展开为一套阴阳、性情的理论。董仲舒说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝。情亦性也，谓性已善，奈其情何?……身之有性情也，若天之有阴阳。”(《春秋繁露·深察名号》)到了《白虎通》，这一框架更为整饬：“性情者，何谓也?性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。……故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”(《白虎通·性情》)性情都是人性的组成部分：性包括仁义礼智信五种能使共同生活走向善好的特质；情包括喜怒哀乐爱恶六种人的情感欲念，其变质、放恣与冲突将使共同生活走向混乱，故为恶。借助贯通天人的阴阳理论，两汉经师表示，人兼具为善和为恶的本性。这同时意味着，人性的各种面向在政教中都必须关心到。 以继孔子之志为己任，康有为自始就超越孟、荀之争，回到早期的人性论脉络。他说：“凡论性之说，皆告子是而孟非，可以孔子为折衷，告子之说为孔门相传之说，天生人为性”，“董子‘性之名非生焉’与告子同义。又谓‘性者质也’，又与《孝经纬》‘性者生之质也’同，多是孔门嫡传口说”。(《万木草堂口说》)不过，汉人阴阳、性情的理论，经他继承、转换成了有关魂魄的分析框架。魂魄本是春秋以来古人认知生命组成的理论。魂魄是人体内的两股精气，和欲望、情感的生发有紧密联系。这套理论起初独立于性情、善恶，但在秦汉之际，阴阳五行说成为各种知识的共同基础，使两者产生了互动。概言之，魂魄分属阴阳，虽不分领善恶、性情，但通过气的动静运转又有治理性情的功用。[2]总之，秦汉以来的魂魄之说与人性论有关，但又不是讨论人性善恶的主要框架。 至康有为时，阴阳、性情之说过时已久，在西学冲击下也不再有解释力。而与生命、身体仍联系紧密的魂魄理论，上升为他分析人性的基本框架。这样原本复杂的阴阳、魂魄关系简化成了魂善魄恶之二分：“盖魂气之灵则仁；体魄之气则贪。魂魄即阴阳也。魂魄常相争，魂气清明则仁多，魄气强横则贪气多。使魂能制魄则君子；使魄强挟魂则小人。……但昔人不直指魂魄，或言阴阳，或言性情，或言精气，皆以名不同而生惑。若其直义，则一而已。”(《孟子微》)魂多指精神性的生命质料，魄多指身体性的质料。康有为论“魄”称：“魄为气质，则粗浊凝滞。……气质或本于先天，或根于父母，或感于地气，或成于习俗。既已浊滞，则物欲感而过失易生；拘牵则改变难而洗涤不易”(《论语注》)，“唯人入于形色体魄之中，则为体魄所拘；投于声色臭味之中，则为物交所蔽；薰于生生世世业识之内，则为习气所镕”(《孟子微》)。欲望情感、习俗气禀是祖宗父母的遗传，这类现实因素的确不是个体成德的基础，但也会影响人德性的成长。而康有为论“魂”云：“《传》谓人既生魄，阳曰魂，是以有精爽至于神明……是不随体魄而化，无死生之可言，亦不因父母而始有，善养之可历万化而无尽也。……《尧典》所谓明其峻德，《大学》之贵明其明德，《中庸》之贵尊其德性，《诗》所谓予怀明德，孟子之言养性，扩充此物此志也。”(同上)儒家素将道德上溯到天，康有为重新发掘“人为天生”理论，正是继承了这一德性维度。性、明德等道德观念的确都与人的身体范畴无关，属于今日“精神”的范畴。因此，在阴阳、性情、明德都被祛魅的现代世界，康有为用魂与魄的二分收摄传统道德语汇，以构成讨论人性善恶的全新框架，不失为对古典传统进行现代转化的尝试。 如上所述，两汉经学观察人性总怀着对政教礼乐的思考，在董仲舒处则体现为对王教与善的关系之认识：一方面，圣王政教设定了善恶的标准。通常的人性演绎都仿佛善恶是天地间永恒自明的价值，忽略了对善恶来源的讨论。其实，只有将人性善恶纳入到政教礼乐的视野中，才能说明这一问题。董仲舒说：“善过性，圣人过善。”(《春秋繁露·深察名号》)依《春秋》“五始”之说，“王”乃“人道之始”(《春秋公羊传注疏》)。这表示人类能过上文明的生活，并非历史的自然而然，而有赖于圣王制作礼乐。善恶的标准由王者之礼乐规定下来，其在前文明的时代并不存在。可以说，圣王规定了礼乐，礼乐是道德的标准，而礼乐之善则必然外在于人性，否则无所谓教化。从此出发，董仲舒批评孟子是以善端论性，他不否认人性有行善的潜能，而是批评仅凭道德端荄就赋予人性以善名，其中隐藏着无需教化的危险。良知良能固然使人有别于禽兽，但人类无法仅凭这种善意就组织起美好生活，在此意义上，这种善端是不圆满的、意义有限的。相反，圣王之礼乐提供了对最圆满的善的理解，其高度是对人性的提升。另一方面，王者教化是对人之善质的成全。善恶虽是王者所立，但并非与人性毫无关联，或拂逆于人性。儒家相信人有天赋的道德潜能，将善的质料成全为圆满的善本身，是人的道德使命，就像禾的使命是产出米，茧的目的是产出丝。然而，仅凭人性自身的力量不足以完成转变。因为人很难认识到自身的善质与使命，且人也不能掌握何为圆满的善。只有圣王能兼通两者：“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性与天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。”(《春秋繁露·深察名号》)王者代天立教，既领会人的道德使命，揭示出人性能成就的圆满的善；更制作礼乐，指示出成全善的必经之路。如同禾苗的生长需经精心培育一样，人性的成长需经教化的润泽；相反，不经呵护的人性必将枯萎，也就辜负了他们的本性与使命。成民之性既是政教的价值，也是政教的责任。 康有为在他的早期哲学探索中，就认识到善恶不是四海如一的人性本质。而在回归经学传统后，他更继承了“圣人过善”之义：“性无善恶，善恶者圣人所主也。”(《万木草堂口说》)运用这一思路，他与朱一新进行过正面交锋，这不啻为董仲舒对孟子批评的重演。朱一新秉持理学的立场，坚称善是人天赋的本性。康有为则回答道：“何者为善?何者为恶?孔子所定，道之原起也如此。……盖礼者，孔子所立者也。如备六礼以娶妇人，当礼矣，善矣；逾东家墙而搂其处子，非礼矣，不善矣。若以为一者出自性，一者不出自性，为问伏羲以俪皮制嫁娶之前人尽无性欤?”(《答朱蓉生先生书》)他认为，善恶不能简单抽象为观念，而必须在具体的事件中辨析，即只有在孔子等圣人制作的礼乐之中，才能辨析善恶。在此意义上，善恶蕴于礼乐之中、在人性之外，而没有超出礼乐之上、内涵于本性的善。是故，圣王制礼以前，可以说人类没有善恶标准。康有为以有些激进的方式，复活了古典经师们对礼乐与善恶之关系的洞见。 当然，康有为并不局限于秉持或批评某一种人性立场。他从董仲舒出发，从经学的视野审视以孟、荀为代表的各种人性论以及相应的政教秩序。由此便将性善、性恶及不同的政教模式收摄为孔子法的不同类型，构成了一种分析人性与政教关系的框架，打开了比传统人性论更丰富的思想空间。脱胎于阴阳、性情之说的魂魄理论，是康有为分判、整合孟荀人性论的基本框架；而王教与人性的关系，使他相信人性会随文明进化而成全。 二、康有为对孟荀人性论的分判与整合 康有为认为，孔子之道整全周备，七十子各得其一隅，其下传至孟、荀亦如是：“荀子发挥子夏之学，孟子发挥子游之学”(《万木草堂口说》)，“荀子传《礼》，孟子传《诗》《书》及《春秋》”(《孟子微》)。面对文明变局，他意欲借助各种资源来丰富孔子之道，故他同等重视孟、荀：“圣学原有此二派，不可偏废。……二子者，孔门之门者也。舍门者而遽求见孔子，不可得也。二子当并读，求其大义，贯串条分之。”(《桂学答问》)孟、荀因同为孔子之一隅而地位相等，这也就意味着两者各有所见亦各有所蔽，人性论即如此。 无论性善、性恶何种立场，都面临两类困难。(1)如何解释相反行为的存在。性善论或归结于人失其性、放其心，或归结于人欲、气禀对善性的遮蔽，但很难解释何以放失、遮蔽的恶是生活的常态。性恶论也难以解释人何以有爱敬父母的良知良能，或在乍见孺子将入于井时涌现的善意。康有为说：“从荀子说则天下无善人，从孟子说则天下无恶人。”(《万木草堂口说》)这一说法将两种立场极端化，突显其与经验世界的不符。哲学探求人性本质，是为了给生活一个解释，而一种不能完整描述、解释生活各方面的人性论，意义就相对有限了。(2)鉴于人性与政教的关系，有学者认为性善、性恶都有假定色彩，这又体现了另一类困难，即建立在不同人性假定上的政教，是否具有普遍性。例如，无论质朴粗恶之恶，还是争夺残贼之恶，荀子都将人性与政教之善对立起来。当政教只是对人性的规训，则流于以性恶为名的辖制，这闭塞了人性上升的空间。孟子性善论依赖内在善端的修养，忽略外在正义的规束，同样不够完整、可靠。康有为两厢对照说：“孟子言性善，是天下有生知安行无困勉也。荀子言恶，是天下有困勉无生知安行也。《中庸》分三等言，最的。”(同上)“孟子言性善，扩充不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质，勉强学问，论说多勉强功夫。”(《孟子微》)生知安行者无需外在的规范，近于性善之法；困知勉强者缺乏内在约束，近于性恶之法。《中庸》分出生知、学知、困知和安行、利行、勉强而行三等，是体察到人的品性有别，人性本身也很复杂。而《中庸》又言“及其知之，一也……及其成功，一也”，表示生知安行与困知勉强都是通往美好生活的道路。这暗示着，一套完整的政教秩序需面对人性内在的复杂因素和不同的德性品次。 对孟、荀各见一偏的原因，康有为体会为其乃诸子论辩所激：“孟子独标性善，就善质而指之曰：‘乃若其情，可以为善，乃所谓善’，此以举世暴弃，而欲振救之，乃不得已之苦心，立说有为，读者无以辞害意可也。”(同上)“荀子言性恶，义理未尽，总之天下人有善有恶，然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也，然皆有为而言也。”(《万木草堂口说》)的确，为表明仁政可行，孟子搭建起“不忍人之心”与“不忍人之政”的关联，并用以羊易牛、乍见孺子将入于井的例证，来论证仁心是人的本性。在某种程度上，性善是孟子仁政劝诫的前提。相应地，荀子的《性恶》是篇论战文字，其人性论是透过批评孟子性善论来体现的，并且其中的演绎论证将人性作为政教之善的反面，这使得性恶论更加突显。康有为深知，论辩性既透射出思想的深度，也局限了诸子的视界，故他往往从不同角度对孟、荀各有抑扬，如“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精。孟子言扩充，大指要直指本心，荀子则条理多”(同上)，“孟子以扩充性善为学，荀子以文饰质朴为学，道各不同。孟子主直养，故本原深厚，气力完实，光焰飞扬，宜其广大也”(《孟子微》)，这类看似矛盾的说法不是刻意弥缝，而是因为他本就相信两者都是特殊的人性立场，故能各见其优劣。 康有为自己则试图站在更整全的视野中，即前述之魂魄理论，来分判孟、荀：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能备，《白虎通》言之甚精。”(《万木草堂口说》)魂是继阳、性、仁而来的道德属性，魄是承阴、情、贪而来的情感、欲望属性。“孟子但见人有恻隐辞让之心，不知人亦有残暴争夺之心”(同上)，是见其魂不见其魄；荀子以人口体耳目之欲为例，推断人有争夺残贼之心，是见其魄而不见其魂。这一分判俨然是董仲舒“曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也”(《论衡·本性》)一语的翻版。 不过董仲舒仅限于评点，无意将孟、荀整合起来。康有为则极擅构造对立的理论模型，以打开思想的内在张力。借着孟、荀人性论之间的紧张，他将两者安排为治魂与治魄之法，这一做法为人性论带来了巨大的改变。康有为认为，孔子法是性善法与性恶法的综合，两者不可偏废：“荀子明礼学，故专以制魄为主；孟子明性学，故专以养魂为先。得道不同，故条理迥异，是皆孔子之支流。”(《孟子微》)“盖言性善者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压伏为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。”(同上)性善论的自觉修养和性恶论的检制教养，都是通往善好生活的可行路径。就像人兼具魂魄而为人一样，人性没有唯一本质的善或恶，世运和治法也没有绝对的乱与平。在此意义上，孔子法应是一综合的整体，故他时常强调性善、性恶二法“精粗本末皆不可缺，而亦不能相轻也。如东西墙之相反，而相须以成屋也”(同上)。 实际上，将两种立场综合起来，已超越了对人性本质是什么的讨论，而形成了一套分析不同人性因素与其政教方式、社会环境的框架。将这一整体框架作为孔子法，能重焕经学作为一种政治哲学的理论活力。但将孔子法剖分成两半，又构成了性善法高于性恶法的关系，拉开了两者的距离。康有为说；“故孟子之言性，全在率性而扩充之。……此其所与告子、荀子、董子用櫽括克制之道异也。然《论语》曰克己，佛氏降伏其心，当据乱世之生人，熏习于累生之恶业恶识，正不能不用之。如孟子以扩充普度，直捷放下，如飞瀑满流，冲沙徙石，开成江河而达于海，气势滔滔浩浩，此乃为上根人语，为太平世说。粗下之人，乱世之时，不易承当耳。”(同上)康有为并非肯定人本性是善的，而是在“法”的意义上，肯定了性善法是更可欲、珍贵的。一方面，“魂用事者为大人，魄用事者为小人”(同上)，对成德而言，道德品性的内在养成比规束欲念恶行更重要；另一方面，内在正义的自我驱动比外在正义的规范更困难，需在更良善的个体与社会中才能实现。依此，孔子法于内在的价值层次上，存在从性恶法到性善法的上升。 总之，康有为能见孟、荀之长短，与他从古典经学中获得的洞见与周备体察有关。魂魄框架是他分判、整合孟荀的基础，并最终形成了面对人性不同因素的、具有上升色彩的孔子法。他紧接着结合“人为天生”理论和王教与人性关系的认识，进一步勾勒出文明与人性的进化之路。 三、从性恶到性善：文明进化对人性的成全 面对汉武帝的咨问，董仲舒讲述了一套关于天人、性命与王教的道理，并言：“人受命于天，固超然异于群生……是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰‘不知命，亡以为君子’，此之谓也。”(《汉书·董仲舒传》)他认为，“天地之性人为贵”道出了人作为道德存在的身份。严格来说，人与万物皆为天地所生，特意点明人受命于天，就将人从万物中超拔出来，赋予人更高的道德使命。人分享了天地的德性，就应过上有别于草木禽兽而符合天地之心的生活。儒家即用“君子”形象概括人的道德生活。孔子云：“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)，“君子也者，人之成名”(《礼记·哀公问》)，即君子是人之为人的道德使命。 董仲舒的这些理解有着《春秋》学的背景。对于《春秋》太平世“教化流行，德泽大洽”的理想图景，董仲舒以士君子的形象刻画太平世王教治定功成的景象，表明政教的目标是成全每个人天赋的道德使命，使人人成为君子。这给了康有为极大的启示，他说：“董生言‘人人有士君子之行’，此句最宜着眼，大同之世全在此句。反覆玩味，其义无穷。”(《万木草堂口说》)作为文明终点的大同世是一君子世界，或者说，君子世界是对理想文明的德性规定。 不过，儒家也认识到现实中人的德性差等，故王教对人性的普遍成全，在传统中是一高贵但也渺远的理想，孔子平日谈论的是性近习远、上智下愚不移等道理。但康有为对文明进化的热衷，抛开了古典的节制。其注“性近习远”句云：“圣人立教，务在进化，因人之性，日习之于善道，而变其旧染之恶习，变之又变，至于恶习尽去，善习大明，至于太平大同之世，则人人皆成上智而无下愚矣。于是习不相远矣，而人道止于至善矣。”(《论语注》)尽管理论上是如此，但子所不言与康有为所亟言的反差值得深味。 总之，基于“天人”的德性维度，儒家相信王教的使命是对人性的成全，而人性会随着进于王者之化而得到提升。康有为追随着古典经师的脚步，将王教与上节整合性善、性恶的魂魄框架相结合，形成了一条人性进化之路。魂魄框架蕴含了“天生”与“父母生”的分际，当这一分际与王教成就“天生”之善的思想相嵌合，则意味着对王教而言，养魂之善比节魄之恶更重要。由此，当康有为将王教认定为孔子法，则性善养魂之法与性恶节魄之法间的张力就进一步拉开，构成了更明确的上升阶梯：“荀卿传礼，孟子传《诗》《书》及《春秋》。礼者，防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制，而大同以时未可，盖难言之。……孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。……传平世大同之仁道，得孔子之本者也。其视礼制之末，防检之严，盖于大道稍轻，故寡言之。盖礼以防制为主，荀子传之，故礼经三百，威仪三千，事为之防，曲为之制。故荀子以人性为恶，而待櫽括之，传小康据乱之道，盖得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)他将荀子性恶节礼之说定为小康据乱之法，孟子性善存仁之说为太平大同之法。三世说中，小康与大同既对立又相互联结，而在将性善、性恶之论整合进三世说后，这两者也具备了复杂的张力，这是传统人性论争所没有的分析模式。 具体而言，首先，康有为将性恶法与性善法收摄进小康、大同间“礼运”与“仁运”的对立，这几者间确有契合处。对治人性的浊恶需要外在正义的礼，而良知良能的自觉生发使人相信仁内在于人性。孟、荀的学术面貌由此大致可区分成孟学主仁心仁政、荀学重礼。 其次，性善法之所以更珍贵，因其重魂之善，把握住了人的“天性”。康有为说：“孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓性为善，推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也。”(同上)这里，“魂-善-天生”和“魄-恶-父母生”的框架被呈现出来。康有为相信，认可人性为善作为一种教化的方式，更能显豁人的道德依据和道德使命。相反，性恶论一则不能说明道德的形上依据，二则无法给出一种理想人格，因为它忽略了人的“天生”维度。故在荀子处，礼乐只是遏止人性之恶的堤防，而遗忘了人性同样是圣王培育道德果实的良田。 再次，性善论打通了普通人上达至圣人的通道，故孟子对个体主动承担道德使命有着极高期许，“人皆可以为尧舜”“豪杰之士虽无文王犹兴”等说由此产生。康有为认为，孟子“道性善，言必称尧、舜”是太平大同世的教化风格。《孟子微》着力阐发了这一观点：“孟子尤注意于平世，故尤以称法尧、舜为主，人人皆性善，人人皆与尧、舜同，人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任。”“人人性善，尧、舜亦不过性善，故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。而人益不可暴弃自贼，失其尧、舜之资格矣。此乃孟子特义。”以性善为太平大同法，包含着两种含义：许性以善、激励道德自修的教化方法更珍贵，却必须在更文明的个体或社会中才能实现；而以性为恶、防检櫽括的教化，更适用于文明程度较低的阶段。将性恶与性善分置于小康、大同两个文明阶段，背后是康有为对人性与政教之间关联的洞见。 最后，考虑到三世说是小康到大同的上升，则在人性问题上，孔子的教化也就呈现出从性恶法到性善法的上升。在此意义上，看到人性的粗恶，以外在正义的礼规束之，是教化的开端与初阶；而看到人性的光辉，以内在正义的仁启沃之，是教化的高阶和圆成。两者联结成的阶梯，是文明与人性共同进化的道路，这暗示着人性会在孔子教化的润泽下得到提升。 而性善法所期待的目标——每个人都有道德自觉和自立为尧、舜、文王一样的圣人，与古典经学的太平图景“人人有士君子之行”若合符节。在《大同书》中，康有为多次言“太平性善”，“今大同之世，人皆性善，刑措不用”等，都表明他相信，随着孔子教化深入广泛的流行，人性中天赋的善性、君子人格将得到普遍成全。可以说，大同世的道德水准真正实现了“人为天生”。儒家古典的政教理想，在三世说中以一种人性随着文明进化而成全的方式得到继承，并重新焕发了活力。 结语 虽然政治哲学与人性问题紧密相关，但也存在不同的思考方式。以孟子性善论和荀子性恶论为主轴的传统论争，都预设人性是本质化的。以善或恶作为人性本质来思考政教秩序，是一种以人性论居于中心的思路。康有为则与此不同，他继承董仲舒与两汉经学传统的理解，认识到人性的复杂面向，默认人类生活呈现出善恶交织的现象就是人的本性与命运，而礼乐教化如何规定道德、成全人性，居于经学思考的中央。 康有为在三世进化的脉络下讨论人性，继承了古典经学的精神。他将两种人性论整合成对治人性不同因素的治法，表明他主要关心的不是何者为人的本性之问题，而是不同教化方式的价值与关系。这样一来，孟、荀的人性论便既是不同教化方式的人性基础，也是具体文明阶段的人性描述。在此基础上，他依据王教成全人“天生”之善性的理念，贯穿起一条文明与人性共同进化的道路。可以说在康有为这里，人性论与文明教化既以一种更微妙的方式息息相关，又总体上以文明教化为思想的主轴。 不过这套人性-治法框架也存在一定困难，因其根本上源自康有为一贯的二分法。固然，他欲重焕经学系统的活力，而面临资源匮乏的处境，尤其在人性问题上，除去采拾历史上对立的性善、性恶两种资源外，康有为无米可供成炊，因此可以说他已近乎整合出最好的、可以反映古典经学精神的方案，这一点需要体谅。但毕竟经学史上从未出现过治善性法和治恶性法的区分，并且，从性恶到性善的上升，拉开了两者的距离，而三世说的历史进化色彩，更使两者的分裂加剧，这在很大程度上会破坏这一框架的初衷。是故，康有为由孟、荀上溯而合并出孔子法，仍只是理解古典精神的一个剖面图，而非经学传统面对人性的真实方案。 注释 [1]参见干春松：《康有为政治哲学的人性论基础——以〈孟子微〉为中心》，《人文杂志》2017年第4期，第1—11页；皮迷迷：《从经学视角看康有为的人性理论》，《中国哲学史》2018年第3期，第106—111页；王玉彬：《康有为对孟子性善论的阐释》，《哲学动态》2016年第4期，第58—64页。 [2]参见徐兴无：《汉代人性论中的“魂”“魄”观念》，《南京大学学报》2010年第2期，第48—62页。 (责任编辑：admin) |