再造家国：治体论与近世秩序的公共性和法度化 作者：任锋 来源：作者授权儒家网发表 时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十四日甲寅 耶稣2019年7月16日 注：本文为任锋教授：《立国思想家与治体代兴》（中国社会科学出版社2019年版）一书导论部分 对于近世思想传统的研究，注定难以摆脱现代成见的种种缠绕及束缚，或许这本身就是历史生成与现代性确立的一体两面。而思想漂流的意义，端赖如何使此一过程活力沛然并释放出古、今内在于传统之间的对话可能性。往者尚可追，来者犹能谏，这也是经史之教的古来宗旨吧！ 其间，围绕政治活动的诠释，无疑是现代性降临中土之后对传统影响至为剧烈的领域，也由此成为世界文明范围内的互动中心。何谓政治？传统政教礼法秩序的根基逐步坍塌，外埠舶来的诸种主义心智及背后的宗教信念渐渐风行，现代中国的文化和政治精英于此一失衡转型中茂生长成，对现代立国之道的影响既深且巨。 这一进程，在近世政治思想研究即有鲜活展现。为了更均衡把握其间的流变和议题，这里大体梳理了两个基本研究进路及居间形态，然后检讨主要问题并阐发牵涉到的理论涵义。本文并非对这一广袤研究领域的文献综述，而是致力于对其间具有范式意义之代表作品的检讨。处理对象主要聚焦宋学，部分延伸至明清儒学。一种在传统智慧浇灌下走向强韧成熟的现代政治心智，庶几由此而有再生之机。 一、传统本位的政学溯源 1.平民化社会的政教重构与思想新声 对于宋明以来政治思想的研究，能够将其置于传统政治社会脉络加以解释、剖析者，可以钱穆先生（1895-1990）为代表。 透过社会政治结构的内在演进来审视立国规模的传统演变，并在这一脉络中解读思想文化的精神内涵及其历史角色，这是钱穆审视宋明儒与近世思想文化的大着眼处。 从钱穆论史着重的政学传统视野来看，唐宋之际转变下的社会政治结构，尤其是门第与平民之张力，形成宋明儒兴起的宏观背景，而社会自由讲学浪潮下的宋学嬗变是思想文化之主干。 钱穆先生在其通史叙述脉络中，指出中晚唐以后、宋代即近世早期以来，社会文化中心南移，社会阶级隔阂进一步消融，政治权进一步解放。社会政治形态的“平铺散漫”特征越发明显。平民化与门第化两个力量，经历中世世族演变后进一步推动社会结构趋向平等化，即此大势之蕴涵。门第等级一步步削平，社会政治结构中在政府与民众间进行有效联结的组织力量也需要重整。 宋儒兴起，高唱华夷之防和尊王论，这是门第贵族社会退潮、宋朝政制集权后，于理论思想上正式倡导、收拾人心以定于一的一大进展。相对于士族贵族尚佛老、重诗赋文章，新儒家尊儒崇经，推动古文运动。相比唐人重事功，新儒“要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’”。唐人的就事论事，转成宋儒的以理待事，“此乃平民学者之精神。彼辈要出来转移世道，而不为世道所转移。虽亦不离事功，却不纯从事功出发”（1）。由事入理，中国的现代精神也在此处撒播生机。即宋代言事功之学者，与理学家仍共享一套宋学天理观，此其特别精神。现代中国言意义理性、论事功实践，需在此处探求其精神根源。 以义理指导事功、转移世道，且不再受身份门第束缚，平民始得出头，这一历史动力得赖于一种普遍性的精神义理更甚于传统学术。这是近世义理观兴起并盛行的社会政治脉络，包含了意义世界-实践世界的一个范式转移，即从一种新的信仰、教育理想来理解人的群己生活。 从学术传统来看，近世儒家兴起继先秦诸子讲学，开启了中国第二次社会自由讲学的长期演进。宾四先生反复褒奖并称之为“我民族永久之元气”、“我民族国家数千年文化正统”（2）。钱穆在《中国近三百年学术史》中特别将范仲淹与胡瑗视作近世政学精神的肇始，二人分别代表了政治革新与文教重塑的新动向（3）。由此以下的宋儒事业，是在精神信念进行更新的基础上，致力于政教秩序重建。这一基本构划支配了宋学及其后续近世思想的发展。范仲淹、胡瑗的自觉兴起，始见社会民间精神之勃发，渐次展现于庙堂。宋明儒讲学的六百年，政府多不能主持教育、领导学术，而社会运力活力至显。近世讲学进一步摆脱政治依附，多属社会平民学者自由结合。与先秦诸子投奔诸侯巨室不同，更倾向社会下行。与汉唐儒相比，讲学内容不限于经学家法，更多以各人思想学术为宗旨，讲学方式更显流动性、随机性和公共性（4）。 自思想本身看，钱穆指认宋学含有一种近乎宗教的精神气质，“凡内在有一种相互共同的信仰，向外有一种绵历不断的教育，而又有一种极诚挚、极恳切之精神，自发自动以从事于此者，自广义言之，皆可目之为宗教。宋明儒的秀才教，大体以大群全体为归宿，可谓一种‘新儒教’”，“可说是范仲淹诸人以来流行于一辈自负以天下为己任的秀才们中间的宗教”，“都带有一种严正的淑世主义”（5）。这个新的精神信念形态，致力于成就一个更为高明广大的理想境界，主张此世与超越相通、个体与群体相通、修身与治平相通，打成一片。源自社会民间的自觉精神衍生出一种共识性的信仰，其义理或曰天理观念彰显出近世精神魅力，背后则是一个大公中正以立人极的普遍性最高理念。 “他们热心讲学的目的，固在开发民智，陶育人才。而其最终目的，则仍在改进政治，创造理想的世界（开发民智、陶育人才为第一步，改进政治为第二步，创造理想为第三步）。宋明儒理论上的世界，是‘万物与我一体’（张横渠之‘西铭’为其代表作，此即上古先秦相传之一种全体观念也）”（6）。这是我们理解近世儒学大传统精神的关键着眼处。 钱穆将宋学划分为初期、中期和南渡三大阶段：初期宋学包括宋初三先生、范仲淹、欧阳修、李觏、王安石、刘敞、司马光与苏轼兄弟，中期宋学包括理学系统的北宋五子及其门人弟子，南渡宋学除了理学传承，还有浙东诸儒，及二家汇合产生的后学流裔（7）。 此一划分，更多依据义理形态。其中，钱穆对于“经术派”（理想派）与“史学派”（经验务实派）两类不同思想气质的分析，贯穿政治与思想学术竞争，值得重视。司马光为先导的朔学是正统北方派，重史学、实务经验，不信王霸之别，主张延续汉唐法制、祖宗之法而渐进改良（8）。荆公新学、洛学重经术经世，强调王霸之辨，主张朝政的彻底变革，二者不同在于对治人、治法轻重关系之处理。宋明理学接近新学，高倡道统论，是近世“经术派”的主要代表（9）。 初期宋学元气淋漓，广大多元，中期画龙点睛，趋向精微，南渡后理学上升，儒学内部论辩不减，宋学诸形态逐渐糅合趋一。其间，浙东诸儒仍能部分体现中古学术、初期宋学中的门第事功气质，遂与正统理学分庭抗礼，并影响后者发展，余响直至明清之际、清末民国（10）。 宾四先生又透过与汉儒之对比，指出“远从孙泰山《春秋尊王发微》，经过王荆公的《周官新义》，而转出朱晦庵《论孟集注》与《学庸章句》来，这是宋学递转递进之三部曲”。宋学逐渐将重心置于针对佛老教义而讲经学，一直影响到明末刘宗周，以格物致知、正心诚意而非立国礼法政教为优先关切。“朱子的《中庸章句序》与王阳明的《拔本塞源论》，代替了西汉公羊学家之“张三世”，而成为宋、明儒理想上达成天下太平、世界大同的一条唯一大道。换言之，这都是一种‘以教统治’的精神。他们重在发明人类普遍的教义，更重于建立王朝一代的政制了”（11）。朱子评价浙东儒者，“永嘉诸人皆以道艺先觉自处”，明清之际颜元习斋对此辨析，“若在三代时，诸公原不敢称先觉。当两宋为禅宗、章句灭却孔子之道，全无一人不为程、朱惑者，而能别出手眼，或以经济，或以道艺，倡收人才，亦可谓先觉矣。今之士风更不如宋。”（12）经世道艺代表的三代周孔精神，在南宋浙东传统中仍得到有力承继，相对于理学兴起的浪潮却显得异类了（13）。 明代儒学沿着朱陆异同精密考辨，却渐失博大气象。阳明开辟新脉，予理学传统以新机。明清之际天崩地解，儒学焕发磅礴广大的新精神。入清之后，于反抗功名理学中开启汉学之途，明道经世之宗旨直到晚清才再度浮现（14）。 钱穆特别表彰宋学精神在政治上明道经世，尊师重相，致力于以三代理想精神改造现实，如张浚所云“废立之事，惟宰相大臣得专之”。在近世政治中先扬后抑，“此后元明清三朝，正向此项理论加以迎头之挫压”（15）。乾隆皇帝否定程颐的“天下治乱系宰相”论，申张“以天下治乱为己任尤大不可”，钱穆在《中国近三百年学术史》“自序”对此予以痛批，“夫不为相则为师，得君行道，以天下为己任，此宋明学者帜志也”，背后其实是近世以来社会政治发展大趋向的力量（16）。 社会自由讲学的传统活力不能消歇，延至晚清，遂有巨变。钱穆在《国史大纲》“引论”中概括清末民初政局症结，君主制、中央集权制的溃败之外，社会政治中坚势力的不易形成被视为最重要缘由（17）。但钱穆认为这只是一时病态，“不得谓此乃代表我民族国家数千年文化政体而为其最后之结晶。若果如此，则中国文化亦万不能绵历此数千年之久，而早当于过去历史中烟消灰灭，先昔人之枯骨而腐朽矣”（18）。长远看来，宋学滋养新士人群体，较为有力地应对了中唐以来越发平铺散漫的社会结构，在官与民、中央与地方之间沟通整合，扮演了中心角色。 思想学术的兴起对政治演进发挥长期影响，这是钱穆论史加以强调的一条主线。先秦诸子尤其是儒家“天下为公，选贤与能”的理想在秦汉以降士人政府的形成递进中扮演了类似角色。应对近世世变而兴的宋学，也由此形成自身的精神和智识特征，影响远至现代中国。 稍早，日本学者内藤湖南（1866-1934）曾提出宋代乃近世开端说（19）。虽受到西方历史分期意识的影响，内藤自觉试图从中国传统内部寻绎政治演变轨迹。与钱穆相似，内藤也将贵族世族的衰落看作近世历史一大特征。不同的是，后者更强调君主独裁取代贵族影响而主导近世发展。内藤的近世论述与其在清末民初的政论联系紧密。他将君主制向共和制的演变视为历史发展的普遍规律。在他的历史分析中，近世君主独裁在宋代出现，表明君权进一步摆脱贵族束缚，承载更多公共价值，朋党政治也从权势争斗演变为承担更多的政见竞争意味，平民在社会经济和政治上的权益有进一步确保。君权上升有政治历史的正当性，而在明清时期由于诸多原因走向专制败坏，乃是同一过程的正反两面。 内藤的近世政治分析，除了强调君权上升，也辩证地注重另一条“潜运默移”的复线，即所谓平等主义、地方自治的发展。人的能力平均发展在近世落实为平民的进步，这表现为黄宗羲《明夷待访录》中对于君臣合作关系的新解释，表现为官方权力之外自发自立组织的潜力空间、晚清如湘军内部较为平等的人际关系。义田、义仓、乡团、宗族等则是内藤所指的地方自治。最重要的是，这条复线，经由晚清西方民主平等大潮的接引撮合，成为现代中国走向共和道路的关键因素。共和源起的精神质素与智识资源，的确是值得今人深思省察的大题目。 内藤的说法后来扩展为“唐宋变革”说，在欧美学界和中国学界影响广大。就政治思想而言，内藤的近世论设置了一个从贵族制到君主制再到共和制的世界史议程，使用政体演进作为中心范畴，以共和制为演进目的，支配了他的论述格局。他和钱穆都关注到了近世历程中王权抬升与士民力量积极参与的重要意义。相比钱穆，内藤对于中国自身立国之道的特质认知明显不足。对于平民化的分析停留于思想和社会活动的表象，不能充分结合宋学演变来揭示其通史价值、政治义涵。他对于近世士风的唐宋之变，以王旦、寇准和范仲淹为例触及门第与人格义理嬗变，但分析十分单薄。他促使我们注意君权与士权、平等自治之间的辩证包容，尤其是前者的大公义涵。而其现代政论并未能认真对待君主制因素的现代价值，寄托于孔教、乡团自治的共和宪制理想流于单薄。就史论与政论来讲，内藤的论说提供了有益线索，也显示有大量的政治议题仍值得再思。 钱穆、内藤代表的这个进路提醒人们注意近世思想学术、特别是宋学及其流变所对应的政治社会脉络，强调紧扣此脉络的内在轨迹加以思想诠释。类似意识在其他学者譬如现代马克思主义史学的代表作《中国思想通史》中也有反映，而后者试图避免简单比附源自西欧的社会形态演变规律，以此作为理解思想的背景。只是其效果并不令人满意，这一点笔者曾另文论述过，此不赘言（20）。 对于近世思想学术的研讨，相当长一段时期受哲学史支配，把理学、心学作为重心，尤其关注其理气心性之学，马克思主义立场的哲学史和现代港台新儒家都有此特点。近世宋学政治思维的探讨，也因此被削弱或被遮蔽。这一状况在晚近逐渐扭转，继承钱穆先生史学衣钵的余英时对此贡献良多。 《朱熹的历史世界》反对哲学史中把理学抽离出宋代儒学脉络进行分析的流行做法（所谓“两度抽离”，即把道学抽离出儒学，把道体抽离出道学），也反思了此前流行的宋学“转向内在”的解释典范（即认为王安石变法失败导致南宋学者的关注从外在政治社会转向内在心性精神）。（21）此外，余著的批评对象还包括理学研究的其他三种论调：近世传统思想内部对理学空谈无实的批判，马克思主义史学对于理学的意识形态批判，以及晚近美国学界地方主义论述的流行（主张南宋理学的思想文化意义主要体现在对于地方事务的参与和认同）。 余英时考察朱熹“历史世界”的眼光远溯北宋初期，上篇研究从北宋早期直至南宋早期的儒家政治文化，下篇聚焦于南宋孝宗、光宗时期理学与权力世界的复杂变动。他指出，宋代儒学经历了古文运动—庆历改革、熙宁变法和道学运动三个连续阶段，根本上拥有相同的政治抱负，即秩序重建。道学（理学）虽然以内圣之学显见特色，究其实乃以秩序重建为内圣之学的归宿。早期理学家，如张载、二程，与王安石一样，都继承了北宋早期儒学运动的外王追求，并立志为此奠定一个永恒的精神基础。对王安石内圣之学的批判，是理学成长的重要推力之一。然而，就整体政治文化精神而言，南宋时期的理学家们仍然受到王安石得君行道的历史榜样激励，推动他们积极参与了孝宗末年的改革部署。理学家群体的政治精神如“以天下为己任”、“与君主共治天下”与北宋儒学一脉相承。他们对当时政局的意见与士大夫中的官僚集团相左，道学派与官僚派之间的斗争、冲突（再加上君权的依违）构成十二世纪末期政治文化变迁的主要动力。庆元党禁即这种动力机制的结果。这一对冲突与钱穆先生指出的务实派与经术派有所不同，然又有某种曲折关联。 余先生从一种宽阔的政治文化视野对蕴含在儒家士大夫言行实践中的意识和观念进行了高度脉络主义的阐发，还原了宋儒、尤其是理学家作为儒家士大夫、作为政治活动者，在时代风云中重建秩序的种种努力。他使我们认识到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激励下多方面地从教育、文化和政治推动现实秩序的革新，继承并发扬了儒家经世传统，在君权和官僚体制之外提供了极为重要的政治批评和建设资源。余先生更为根本地把握到了理学家在具体历史进程中的实践主体性，思想话语的含义在具体历史场景中被揭示出鲜活有力的含义和价值。这不同于偏重儒家观念自身内在变化的视野，提示我们从历史人物实践参与的角度去把握思想内涵，呈现出一个更为广阔的秩序实践视野。余先生笔下对于“国是”、“皇极”等概念的讨论最能显示这个进路的价值。 从钱穆到余英时的研究为我们呈现出国史近世阶段的广阔图景，尤其是彰显了儒家士大夫作为实践主体的精神心智与学思旨趣。另外，值得重视的还有晚近政治史领域的发现，如邓小南对于祖宗之法的研究（22）。在广义政治制度的视野上，《祖宗之法》提醒我们从国家法度建构的视角认识两宋政治演变。这一视角势必不限于士大夫实践主体，涵盖君主与其他政治力量，而且相比学术和文化视野更能凸显传统国家体制的客观面相。这类研究敦促我们去了解儒家士人与政治法度传统之间的历史关联，对于钱、余著作关注不足的宋代立国政治（北宋前期）有精彩发抉，进而有利于研究者思考宋学在实践政治语境下的蕴涵。经由政治文化与政治制度的双重合围，我们可以对此一期政治思想有更符合经史参照意义上的阐明。晚近政治史、制度史的深入研究使我们能够较为贴合历史逻辑地探讨近世国家政治体的建构之道。除了邓小南《祖宗之法》，王瑞来《宰相故事》、虞云国《宋代台谏制度研究》、吴铮强《科举理学化：均田制崩溃以来的君民整合》、陈峰等人的《宋代治国理念及其实践研究》等人围绕政制和治国理念的专题深入研究，同样显示出政治史脉络的重要价值（23）。 2.反省理学正统视野：宋学规模的多重义理资源 对于宋代思想和宋学的讨论，晚近学界愈来愈能够超越理学中心主义，关注到更为多样化的复杂格局。邓广铭对于宋学的解释、徐洪兴对于理学兴起的讨论，都揭示出宋学普遍以义理追求与经世致用作为标识的共通特质，理学只是当时竞争性思潮的一脉（24）。 包弼德早期在《斯文》一书中突出了“文”的中心地位，考察唐宋之变中思想演变及其社会政治蕴涵，致力于阐释对于道的伦理寻求如何逐渐取代文化文学传统而成为中国社会的价值观基础，文化传统与伦理道义如何产生价值观内在的张力，进而成为唐宋思想演变的动因。他认为，唐宋之际，士的身份经历了从贵族士人到文官、再到南宋时期地方社会精英为主的演变。这一点在其后来《历史上的理学》中有详细论证（25）。 《斯文》从更为广阔的文化价值观视角阐释了宋代范仲淹、欧阳修、司马光与王安石、苏轼与二程等重要士人思想家。值得关注的是，本书在政治思维的比较视野中深入剖析了司马光与王安石的同异，对于之前学界过于关注王安石变法思想是一个纠偏。而经由苏轼研究，显示出文化传统与义理价值在唐宋价值观演变中由此而得到一个典范式的张力表现，由注重个性而对文化—政治的整全化追求抱持怀疑论态度被视为苏轼思想的特质。该书在超越道学的广阔历史视野中，经由更为明晰别致的聚焦方式，为我们展示出唐宋之变在思想维度上介于文化传统与义理规范二者之间的张力嬗变。他的解释也有益于理解之前钱穆、内藤提到的从贵族社会向平民社会的演变，即其所谓由文学文化向道学文化的范式转移，后者代表了一个更具社会开放性和普遍性的思想形态。 余敦康先生在《汉宋易学解读》中提供了一个透过经学思想史阐发北宋政治思想的进路（26）。与余英时强调秩序重建围绕“内圣外王连续体”展开类似，余敦康试图用“内圣外王”、“明体达用”统摄对于宋代思想家的易学解读，强调内外两面之“合”（27）。余敦康同样将经学思想紧密置于时代的政治和文化背景下加以观照，阐释了庆历新政以来胡瑗、李觏、欧阳修、司马光、苏轼、理学家群体等人的易学思考。宋代易学自魏晋玄学王弼而转出的发展脉络得到梳理，思想家从天道自然与人事人文两方面各有侧重地为自身思考确立义理根基，代际间的异同与逻辑递进关系在书中有明畅辨析。在经世致用的分析视角下，易学与近世政治思维的逻辑关联明晰起来，使我们认识到近世政论如何建立起自身的形而上架构，近世政治思考具有的义理资源不限于狭义儒学，而有经学大本源。其间，关于君臣关系、司马光的纪纲法度论、苏轼注重个性和多样化的思想追求，余敦康有精彩发抉。 余敦康先生大著对北宋儒家的内圣哲学有精微阐释，对宋儒外王一面是否有哲学构建则持保留意见（28）。这一问题，在卢国龙《宋儒微言》中得到积极正视。卢先生从政治哲学的流行视角对于宋代改革政治的思维递进有深入剖析，尤其是对于王安石、二程、张载与苏氏父子的深入阐释。他们的学术思想形态及其气质，在对照现实大政的意义上，被予以政治哲学式的分解合观。其原创性在于作者强调的儒道互补的思维生成逻辑，庄子代表的道家哲学对于宋代新儒的重要意义得到前所未有的深入关注。王安石明天道以统御人事，强化了政治改革的政府意志和权威，二程天理论相对政府中心主义提醒人们理解社会文化秩序的价值，而苏轼的蜀学基于一种怀疑反思的思维精神对于历史演进中的理势合力及个体独特价值有更同情的论析。这三个儒者代表了北宋政治哲学成熟形态的三个样式。卢国龙对于司马光政治哲学并未专门论述，或是本书的一个不足。 现代中国学术还有一脉立足古典传统本身，来阐明近世宋学的多样形态，注重作为理学竞争者的南宋浙东学派。 南宋浙东学术的地位在晚清得到大力褒扬。梁启超（1873-1929）在晚清从“民权公理”、“法治之精神”的角度大力表彰明清之际的黄宗羲等五先生，并且认为在周秦诸子与五先生之间唯有陈傅良、陈亮和叶适等永嘉诸子值得重视。任公点出此一节，但认为浙东思想学术相比五先生，显得“有其用而无其体”。其用也，也只是“有其部分而无其全”（29）。 邓实（1877-1951）认为先秦诸子、永嘉诸子、明清之际的顾、黄、王、颜等乃是传统学术三大盛期，学风相似，规模盛大相似，永嘉诸子乃承上启下者。“尝谓二千年神州之学术，其最盛者有三期：一曰周秦诸子，一曰永嘉诸子，一曰明末四先生（黄、顾、王、颜）。三期之学，其学风相似，其规模盛大相似，而永嘉一期之学派，则固上继周秦，下开明末四先生之学统者也”（30）。这提醒我们，要在典范更新的层面来理解近世宋明儒学的思想创发意义，审视其相对于第一期周秦诸子百家而形成的智识贡献。 章太炎（1869-1936）于‘回真向俗’之际重新估量儒家思想传统，从革命与传统的辩证视野对于宋明儒学多有新义阐发。他特别强调立国之道属于体方，与探讨心物的体圆之学不同，应注重因情立制。儒学虽不及真谛之高妙，要以人才养成、风俗政教为实效大旨。程明道《定性书》言南面之术，朱子之学乃侍从之器，阳明激扬匹士游侠之材。晚清革命党人资取阳明学，出奇应变有余，治国理政不足。在经世一面，太炎推举陈亮、叶适。陈亮气质精神为阳明先驱，“陈、叶者，规摹壹广，诚令得志，缓以十年，劳来亭毒，其民知方，可任也，而苦不能应变”，“然而效陈、叶者，阔远而久成；从王、徐者，险健而速决，固其所也。然其飞钻制伏之术，便习之，则可以为大佞。校其利害之数，而陈、叶寡过矣”。面对革命之后的立国问题，太炎肯定陈亮、叶适思想的建设价值。同时，与梁任公近似，太炎指出浙东长于实用，陋于理论思辨”（31）。 晚清温籍士人孙衣言（1815～1894）、孙锵鸣（1817-1901）、孙诒让（1848-1908）一门整理、重彰永嘉学派最为有力，下启陈黻宸、宋恕、林损等人，对章太炎影响颇深（32）。 陈黻宸（1859-1917）评价永嘉学派，称赞陈亮、叶适“一时将相之才”，浙东学术与朱、陆鼎立（33）。他强调事功经制与心性德行的互相依存，以心性为体，以事功为用，举颜习斋阐释经制之学出于心性自然之不能自已者，重估自浙东陈亮、叶适到清初颜元这一脉思想的价值（34）。林损（1890-1940）的浙东学术论述接续邓实、陈黻宸，聚焦其“经济之学”的特质，值得重视。林损详细描述了自北宋王开祖（景山）以来的浙东学脉，尤其是薛季宣、吕祖谦、陈傅良、唐仲友、陈亮、叶适等人的学术思想。 针对学界关于浙东经济之学特质的认定，林损特别强调其所处的近世学思传统，即广义道学所代表的公共之学共享一个基本思想架构。其所谓“治永嘉经济之学，当于其通而公者求之，六艺百家之所载，天理人事之所存，莫非是矣。欲知永嘉诸子之心，当于其独而严者察之，水心、止斋之微言，不可不深究也。志事之判，诚伪之辨，研阅之方，措施之宜，本末精粗之条贯，才智气量之涵养，高明而不涉于虚，笃实而不流于浅，执其常而观其变，而永嘉学术之真，亦大略可覩矣”（35）。在尊周孔、排佛老、抵制荆公新学上，南宋浙东与理学“大体殆不甚相远”，分歧处“必极深研几，见真守固”，这是对于“道理之公”的追求。自王儒志的“复性”、“无妄”、推崇周公制作而反对“以天下徇事功”始，浙东学术侧重开物成务，连带开创出经济之心性，经济之文章（36）。经制事功之学不脱离内圣外王、心物理事合一的大架构。林损认为“综汉宋之长而通其区畛者，千载以还，舍永嘉之学，盖未由焉”，他引用邓实之论，“永嘉之学，以经制言事功，尤合于古人政学合一之旨，周公所谓三事三物之学也”（37）。这是自清儒汉宋之辨的后视角度，来返观宋代浙东学术的优长。 宋恕（1862-1910）从经世角度解读孔门四科，推崇孔子的素王之旨。他特别褒奖南宋浙东的陈傅良、叶适和陈亮以豪杰之士发明这一精神，黄梨洲《明夷待访录》继此之后发挥素王之旨、四科之教。这两个阶段的浙中先知如果得位行道，中国将强盛，自做主宰（38）。六斋聚焦儒家传统的经世取向，发挥汉儒“素王之旨”的精神，为我们理解南宋浙东的立国思维提示出一个极为珍贵的视角。 此外，刘咸炘（1896-1932）以道家言文史校雠，注重经史相通，认为北宋儒学轻视史学，多议论，少考索。南宋浙东诸子却能注重史学。吕祖谦近于道家，通观明变，中原文献之传构成宋代史学主脉。所谓“南宋朱、吕二家，宽严不同，正因吕承中原世族道家之风”（39）。注重宋学的道家维度，前述卢国龙著作大发之，民国学者则以刘咸炘为代表，陈钟凡先生亦有关注（40）。刘氏以为“所谓‘中原文献’者，与两宋关系最重，不可不详论也。吕氏之风约有四端：一曰言行守礼法，二曰议论从宽厚，三曰广师友不守一家言，四曰好禅学以养生。盖皆唐以来世族之习也”（41）。钱穆强调宋学的平民学者精神，也点拨出吕东莱的门第世族学术渊源。这一点在刘咸炘《宋学别述》、《北宋政变考》中得到极大重视。要之，门第世族与平民社会，在宋学中诚为两个重要的精神塑形力量。永嘉之学详于制度，水心《习学记言》能够察观风习，陈亮重视汉唐历史，不一味突出圣道与三代后世的割裂。阳明学风近于东莱吕氏，黄宗羲学术是明代王学与南宋朱子、吕祖谦、叶适、陈亮学术的综合（“宋婺州史学为表，明姚江理学为里”）（42）。有学者认为，刘氏欲以浙东史学、陆王心学对抗程朱理学、吴皖经学，纠正晚清以来学风之弊，强调了浙东史学与阳明心学的相通性（43）。 蒙文通先生（1894-1968）对于浙东儒学的关注在现代学人中不同凡响。蒙先生十分肯定南宋浙东诸儒对于宋代政治传统的剖析，特别表彰其间的立国思维，超越了北宋士大夫。“大凡北宋学风，优于哲学，而短于为国，以北宋士大夫本不知法，故变法与反对变法者皆无卓识……两宋事求之于史料，不若求之于浙东之说，以此皆知法知势之儒，无党于新旧、和战之间而说最明也”（44）。“宋之为宋，学术文章，正足见其立国精神之所在，故于宋史首应研学术，则知宋之所以存。次制度，则知宋之所以败”（45）。“立国精神”四字，足表其关切。“知法知势”，正是其精义所在。 蒙文通围绕浙东史学提出“三派六家”的讲法，分别是吕祖谦、叶适的义理派史学，唐仲友、陈傅良的经制派史学，陈亮、王自中的事功派史学。受北宋诸大儒影响，吕、唐、陈分别显示出程子洛学、荆公新学和苏氏蜀学的思想脉绪。蒙文通认为何炳松将浙东学术渊源系于程颐，仍不脱《宋元学案》正统意见的支配。实则南宋浙东整合了洛学、新学和蜀学三家，“南渡之学，以女婺为大宗，实集北宋三家之成，故足以抗衡朱氏。而一发枢机，系于吕氏。以北宋学脉应有其流，而南宋应有其源也。北宋之学重《春秋》而忽制度，南渡则制度几为学术之中心。”（46）叶适特别能够超越理学，从史学中发掘义理，注重治法，论述历史和制度变迁必本于儒学义理，“稽合孔氏之本统”。 蒙氏高度评价浙东史学并重义理和制度、事功，符合儒学内圣外王规模，综合继承了北宋以来的性理、经制与文史之学，吕祖谦、叶适的“金华文献之传”一直影响至明代的宋濂、王祎、方孝孺（47）。从北宋中原文献之传看南宋浙东学术的形成，并下贯到浙东儒学参与明代立国、建文改制，直至有明中后期张江陵的政治实践理论、明清之际诸大儒的极限反思，这条近世政治思维的中心线索值得我们高度关注。这点启示也促成蒙氏“儒史相资”的思想理念，推重秦汉新儒学和南宋浙东学术，以为后者为汉师、清儒所不及（48）。 何炳松先生（1890-1946）在民国构建“新史学”，特别推重浙东学术，建构起了一个从南宋吕祖谦、经历金履祥、许谦、宋濂、到黄宗羲、章学诚的浙东学脉。他对于宋代思想学术的诠释别有新意，认为程颐伊川的思想是正宗儒学，南宋浙东和湖南诸儒得其传。朱、陆分别受道家和佛家影响深重，理心二元，断为两橛，已入别途。清代学术反宋，其实是反朱子，呼应的乃是小程子与浙东的学术精神（49）。 要之，梁任公、太炎先生都意识到浙东经世之学的关键政治价值，但对其思想义理不甚了解。在宋恕、林损、刘咸炘、蒙文通等先贤的研讨下，其政学涵义逐渐得以彰显。 晚近学人田浩、董平、何俊、王宇、姜海军等人的南宋儒学、浙东学派研究，较为全面、精细地呈现了浙东学术思想的演进（50）。田浩将史华慈先生对于儒学思想内在两极化的看法落实于宋代思想研究，聚焦于陈亮与朱熹的辩论，从功利主义层面揭示前者的思想特质，说明宋代儒学内部的多样化。陈亮关于法度的论述，也得到田浩的关注。他进一步将这种多视角透视法运用于朱子，通过朱子与张栻、吕祖谦、陈亮、陆九渊的不同论辩来阐释这位理学大宗师的思维世界。何俊更为全面地考察了南宋儒学的演进。王宇对于浙东学派的学术衍变和思想史地位进行了详细考证，在对浙东儒者进行思想分析时开始考虑其政治文化和政治制度的语境相关性，并注意考察社会文化建制层面的传播和兴衰。王宇认为，南宋浙东学派代表性地应对了理学之“二度抽离”问题，在哲学上与朱、陆鼎足而立。浙东学人的哲学思想被牟宗三批评为立定现象界的、形而下的一元论，实是出于一家偏见。其政治思想特质是仁智二元论、制度新学，在思想史地位上相对于明清之际的启蒙思想，仍处于“前前近代思潮”阶段。 二、现代导向的思想史检讨 二十世纪以来对近世政治思想的叙述不可避免地受到现代中国诸种意识形态的影响。这种影响决不限于一般学术语言的应用层面，更透过一套饱含现代精神的概念、命题和理论以不同方式或隐或显地支配着今人对传统的描摹和评价。 作为中国政治思想史研究的里程碑，萧公权先生的《中国政治思想史》至今仍有开辟之功（51）。萧先生作为一代留学精英，西学训练背景和现代中国思潮对其研读传统的影响不必讳言。在该书近世早期部分，萧先生认为理学和功利之学是儒学的两大革命运动（52）。他对于理学政治思想的消极评价折射出余英时曾指点出的长期世俗偏见，即认为其空谈无实用之功。这个偏见又为某种现代政治理解所强化，严判道德与政治之别，将孔学道德主义视为封建时代一时之产物。相应地，萧公权将宋代政治思想的重心放在所谓“功利学派”，认为后者注重富强、制度和实践，落实为对于宋政“积贫积弱”问题的清晰应对。 萧先生的政法理解，体现出十九世纪晚期以来欧西偏于实证主义、政体制度论的流行范式取向。如对于南宋大儒叶适叶水心的分析，一方面认为水心提升了儒家思想对于政治制度的关切和研究，抉发颇多精义，另一面却将水心对于礼乐的论述批评为传统儒家糟粕，因此未能深入探求水心思想中礼乐经制的内在逻辑，相应评价受制于现代政治学的某种认知偏向。虽然更为审慎和精致，萧先生对于传统政治的评判仍然体现出现代舆论宣传中专制主义论说的范式影响，比如对于明代政治思想（尤其是张居正）的整体评价基调趋于消极。对于诸如自由、地方自治、法治等思想因素的发掘，显现出他对于传统复杂性的某种同情，然而大体上被判定为与现代民主政治精华仍有相当间距。萧先生对于传统在文化上审慎辨析、在政治上倾向批判的态度，可以说是现代中国自由主义心智的一种典型表达（53）。 类似萧先生的处理也可见于现代新儒家牟宗三的《政道与治道》、《心体与性体》等著述（54）。牟先生同样高度评价从陈亮、叶适到明清之际黄羲之、王夫之、顾炎武的政治思想传统。一方面，牟先生从儒家心性哲学的判教立场批评南宋浙东儒学落入经验主义、现象主义、事功一元论、皇极一元论，重视政事胜于教化（55），另一面，认为他们代表了儒家内部综合的国体、政体构造意识的大进展，积累至明清之际，成为中国政学向现代民主理想转进的最重要资产。反专制、潜在的民主亲和性，成为牟先生品评这一期政治思想的主要标尺。向现代转型、与西方早期现代性思绪的类似性，特别是与现代民主主义、自由主义的关联性，是这类标尺的重要指标。营造民主主义、自由主义的“辉格叙事”（the Whig Interpretation of History），在围绕《明夷待访录》等关键作品的现代研究中可谓方兴未艾（56）。 相当一类这一路径的思想史作品，都受到这一现代思想议程的激发，聚焦于追溯启蒙萌芽，寻求世俗理性的勃兴、个体意识和平等精神的觉醒、反专制主张的滋生（如反君权、倡导地方自治），并探讨近世晚期此种努力遭受到的“挫折”或“曲折”。牟宗三的《政道与治道》依据近世思想传统，对中西差异在政治理论上进行了比较深入的哲学阐释。中国政治传统被认为未能提出政道意义上的民主，以对公共政权进行合乎程序（民主选举）的权力交替，优长主要限于治道层面，即偏向权力的具体分配和技术运用。牟先生认为这个差距有其深邃的理性心性根源，即所谓中国是综合的尽理精神、重实践理性、理性的运用表现，西方是分解的尽理精神、重观解理性、理性的架构表现。中国传统在文化上、在内圣上、在哲学上自有其优胜处，在政治的历史与现实上却不得不承认需要向现代自由民主补课，这一判定基本上反映了港台新儒家文化上保守、政治上追求自由民主的立场。 这种相近立场，在海外汉学研究中也相当流行。卓越者如狄百瑞（狄培理）先生对于中国自由传统的重塑。狄先生坚信人类文明有深刻相通之处，兴盛于现代西方的自由主义并非别无分店，在宋明以来的儒学传统中其实有另一路的自由精神。基于道统的“自得”“自任”精神孕育了不同于西方个人主义的人格主义观念，在宋明以来以士人为中心的讲学运动和面向基层的乡约建设中滋生发扬，其文化结晶是黄宗羲带有古典宪制批评力的政治思想。这个自由传统强调的是人文精神、中庸、博雅、政治的开明进取，笔者曾称之为文教中心的儒家自由观，也可视作钱穆强调之近世宋学精神的自由化诠释（57）。 现代性政治意识形态在思想史分析架构和评判标尺上的强势作用，除了透过自由主义，在反思性的后现代、左翼、保守主义（古典主义）学术编撰中也有表现。 汪晖《现代中国思想的兴起》以宋代近世文明作为考察现代中国的开端，敏锐把握到了理学对于现代中国思想的关键意义，视其为前现代中国主导性的道德政治评价模式。该书围绕理物、时势、经史、内外关系追溯了这一模式的近世演进，并进一步探讨了从天理世界观向公理世界观转型所包涵的复杂主题（58）。作者以“礼乐与制度的分化”为线索，强调理学的道德政治评价方式中三代礼乐与后世制度的张力，并从天理与时势的视角概括出理学家对于历史变迁既接受又批判的悖论式思想结构。作者把这种发现回溯至原儒时期的孔孟，认为悖论式思想结构乃是儒家政学的基本特征。而这种思想结构特征在现代中国还深刻影响了二十世纪的政治文化精英，使他们对现代性抱持一种既部分接纳又反思批判的态度（汪晖称之为“反早期现代性的现代性”）。 汪氏过于强调了理学家思想中传统与现实趋于分化的张力，以理学历史政治观的激进方式将其转换为三代理想与后世制度的多层面比较，却未能从实践的内在视角把握儒家礼法的宪制构成价值。对于如何直面政治立国的秩序建构问题，他偏于从一种乌托邦批判的维度上考察其影响。这凸显了理学话语的批判性格，易于使人窥见其乌托邦潜能与现代意识形态之间的勾连，但对于宋儒道德政治思想的实践建构照顾不足。换言之，重其分，轻其合。比如对于萧公权高度评价的事功一派学者，王安石、陈亮等被视为一类“王霸事功论”，未能充分探究宋儒思想的多样实践意涵（59）。由于广义上的事功儒者与宋代政治实践更具有内在关联，这一视角对我们把握近世政治思想的实践精神更为有利，并便于从多样角度来比较认知理学政治思想的气质特征。如能充分顾及近世政治思想内部的多流竞合，对进一步探究从近世转向现代中国的思想精神变迁也将带来不同视角和图景。 沟口雄三先生的系列论著也极为强调近世儒学传统与现代中国之间的连续性（60）。他从自然法的视角试图发掘儒家道德政治思想的相关特质，将本来且合当这一两面性视为理学自然法观念的特别精神。具体地，沟口将发生于明清之际的儒家思想变迁视作孕育中国现代性的关键时期，注重其间个体私意识的崛起及其对于理学天理观带来的调整。他剖析了在公私之间实现的调适、且保持天地万物于一体的大公理念，认为这种共同体式的、充满内在活力的近世儒学构成了现代中国革命、尤其是社会主义革命的思想渊源。 从对于现代中国革命的精神回溯来看，沟口对于近世儒学所发挥的影响显得比汪晖更为积极肯定。然而，沟口虽然认识到唐宋之际的历史转折重要性，对于近世政学的处理还是显得过于集中于理学心学，将其编排作为衬托明清转变之蕴涵的主要背景，对于近世更为中心性的经世治体思想关注不足。如果近世儒学的内在多流能够得到更充分的考察，沟口对于由宋代到明清之际这一系谱的叙事将会大不一样，那种历时性的变迁以更具张力性的方式早已在近世早期的宋代思想中并时性地出现了。如果宋代政学传统与明清儒学的传统构造关联得到更充分理解，宋濂、方孝孺、张居正等人承续宋学张力的明代经世治体论得到有力阐发，沟口视野中的现代中国溯源也会呈现不同的竞争性图景。这一判断，也适用于其他一类处理明清思想的学术尝试（61）。 解读传统与现代思想之间的复杂关系，这在刘小枫近年对于熊十力的反讽式品读中也可发现（62）。熊氏在中西交汇下对于天人共和国的憧憬，在刘小枫看来，与其说是对于现代自由民主理想的悦纳，不如说是近世心学一脉固有精神在现代启迪下的畅发，由此推动熊十力对传统经典中的儒家、法家提出了一套极具新意的阐发。这一套阐发不仅为哲人的“知几”之作，更是共和建国的历史时刻面向革命圣王的“迎几”建言。这种看法延续了刘小枫之前对儒家革命精神的源流考察（63）。最重要的是，秉持刘氏笔下原始儒家、法家的立场，刘小枫展现出对于心学一系现代新儒家的辛辣讽刺，批评后者取消了人性之间的根本差异，轻视了政治关系的永恒性质。试图透过基于道德心性的政教安排，使共和国实现天人之性的自由平等，这归根到底是一种浸透了现代启蒙精神的道德浪漫主义想象。刘小枫推崇古典哲人对于政治生活的洞见，在讽喻中更强调原始儒法的现实智慧。 三、在传统与现代之间互观 以现代精神为导向的思想史研究显示，我们已深深内置于现代语境之中，需要审视历史与现实之间的深层逻辑。这在近世思想研究中尤其明显。而传统本位的思想政治溯源，固然可以依托传统学术方式和现代专业进路，暂时悬隔与现代性的关联（或潜隐不发），古今之辨、中西之别的文化命题却终是无法回避，毕竟问题意识的牵引或支配在此场域中运作。 思想史家张灏曾提出传统与现代化之间的互相观照，将传统视为多元丰富的悠久资源，与仍在展开的复杂现代性之间相互对察，或许能发展出一种居中调衡的视角，为我们无法彻底摆脱的现代进程尽可能汲取来自传统的有益教诲。这一点在其经世思想传统研究中即有体现（64）。 借由观念史和比较文明的进路，张先生早于上世纪八十年代初期就对宋明儒学思想展开经世主题的剖析，提出了这一领域的经典分析架构。经过精深厚描，张灏提出经世思想乃是包括理学家在内的中心关怀所在，由此反驳近代以来过于强调理学内圣面的流行论调。他指出透过政治来建立理想人间秩序乃是经世思想的根本旨趣，进一步透过治道、治法等源自宋儒的核心观念，来阐释近世经世思想的关键层面。近世治道论以修、齐、治、平的大学之道为典型，理学家特别发展出以修身为本位的政治观，构成理想政治的基本原则。以此为前提，治法思想注重客观政治制度体系的建立，包括儒家礼法传统与官僚行政体系的治术经验。 这一分析的长处在于对儒家义理架构的通盘审视，注重思想内部的多重辩论张力，扣紧经世儒学在政治秩序上的观念层次，予以清晰晓畅的梳理和阐发。张灏特别强调这一经世传统在现代中国转型中发挥了重要影响，如治平理念逐渐让位于富强抱负、修身德性观念对于现代政治人物有深潜影响、理学三代理想对于现代世界主义、乌托邦主义的牵引。他认为，“制度重建之新的概念性资源既可以由从西方而来的新模型来充当，同时也可以通过儒家遗产内部平衡性之转换而获得，两者平分秋色”。在价值观上，张先生也指陈经世传统中的天人合一世界观有助于缓解现代人与自然和社会的外部性紧张，现代世界拓宽了经世局限于科举入仕的传统门径、国家发展而非道德共同体的愿景在现代得以充分推动。 在张灏先生的思想史分析架构中，既有来自多元文明比较视野的观念，如枢轴时代（the Axial Age）、心灵秩序（order of soul，引自Eric Voegelin）,也有带有古典宪制精神的概念，如幽暗意识、二元权威等。后者对于当代宪制法政意识的引入发挥了一定推动作用。张先生坦陈，“借助于现代化之视角，可以更为清楚地看到围绕经世观念而形成的宋明儒学社会政治思想所留下的是包含适应性与非适应性之观念与价值在内的混合资源。时至今日，支配我们对儒家传统图景之理解的仍旧是在中国现代化之灾难进程中推波助澜的非适应性因素。当下所需的其实是一个更加复杂而微妙的图景，在其中能够允许我们认识到作为儒家传统之内部转化结果的适应性因素在推动、形塑中国现代转型历程中所扮演的重要角色”（65）。 近世儒家思想与现代中国的深层联系，的确不能限于某种现代意识形态的溯源，而应认识到建构性与批判性因素的复杂结合。美国汉学家墨子刻（Thomas A.Metzger）的成名作《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》高度重视理学的政治文化意涵，强调理学与现代中国政治文化之间的连续性（66）。墨子刻认为宋代儒者在十一世纪王安石变法的激进改革失败后逐渐放弃大规模改造的志向，重心转向个人的内圣领域。而在道德修身过程中，根基于天理超越意识的道德自我与外在的现实世界产生很强的紧张性，蕴含了对于后者进行大幅度变革的冲力。但道德自我的确立与变革世界的难度非常之大，儒者在奋斗过程中的挫折、失望形成了一种根深蒂固的困境感。这个困境感在中国现代化过程中，构成了大力引进西方文明形式的潜在动力机制。因为通过后者，长期笼罩帝国晚期政治文化的困境才得以舒缓、以至摆脱，西方的民主和科学被视为帮助人们摆脱长期困境的新式武器。 墨子刻借重现代新儒家唐君毅先生的哲学洞见，深入剖析理学道德政治思维的语法，针对马克斯·韦伯（Max Weber）的否定性论断提出异议，肯认儒家精神与现实世界之间存在紧张力量。韦伯的宗教社会学命题在这里发挥了设定论域的中心影响。墨子刻认为这种与现实世界的张力而非纯粹顺应和谐，是如此之强烈，以致形成了某种精神困境（形而上学的、心理的、政治的）。而近世儒家的诸种主张都可视为对此种困境的解决方案。摆脱困境的精神冲力一直延续到现代转型，二十世纪中国的大规模变革虽然在实质上反传统，在精神内力上却是出于对上述困境的克服而设定了自身的秩序理想。在这个意义上，现代中国政治在意识形态上的经验（如一套建立宇宙、道德和政治统一性的思想体系）可以从理学在近世中国的成功历史中获取相似的解码。 诚如张灏先生对该书的评论所言，我们需注意到墨子刻所谓的从外王转向内圣，其实是两种不同政治秩序观念的竞争和转换，困境感的政治一面其实并没有那么强烈（67）。而摆脱困境这一论式所蕴含的政治动力，是否是一种革命性的转型精神（接近刘小枫的革命精神溯源），以及现代中国政治思想的中西渊源比重，这些还都值得商榷。如果比较墨子刻与更为近期的研究，如孔飞力《中国现代国家的起源》，后者把握到了“根本性议程”的宪制中心性，有益于我们从更为建设性的立国传统视野解读现代中国政治。而前者深入思想精神内部的探讨，比宽泛应用“政治参与、竞争和控制”等分析范畴，更有利于把握研究对象的特性（68）。在理学造就的精神困境之外，近世立国的经世道路对于现代中国的政治转型是否有更积极的启发价值呢？我们能否以更为内在的方式揭示出近世以来家国构造的秩序思维，彰显其“根本性议程”？ 墨子刻曾使用罗伯特·贝拉（Robert N.Bellah）（1927-2013）等人的“会话”和史华慈（Benjamin I.Schwartz）（1916-1999）的概念“Problematique”来阐述其方法论。我们可以把思想史看作是一个历史的、延续的对话过程，一个时期的思想家们共同分享各种前提预设，在前提之下展开各种辩论、对话。 研究者处理这些对话，进行解释和评价，不可避免地牵涉到价值问题。对此，墨子刻主张一种“休谟后”的立场。既非休谟式的事实/价值二分而对后者避而不谈，也非“非休谟”式的缺乏自觉地用直觉或理性来评判二者关系，忽视二者区分。学者应该高度自觉自己的判断标准，充分了解其他标准，力求在已有标准中归纳出最大的共识，以此共识形成的标准来对研究对象进行评价，毋必毋我，尽力接近合理公允的评价。在这个意义上，研究者其实也参与了思想史的“会话”。而从长远看，这个“会话”将是一个开放的、不断进行的过程（69）。 这一自觉的会话意识，与张灏先生上述传统与现代之间的居间调衡，有异曲同工之妙。本文前两部分介绍了传统本位与现代导向两个进路，实则在现代语境下，两造之间的对话、论辩仍处于开放进行中。在经历二十世纪反传统冲击之后，随着传统复兴、现代国家建构的深入，我们更需要均衡审视近世以来的复杂思想资源，养成审慎辩证的政治心智。 四、近世秩序思维中的公义与法度：立国之道的治体论视野 钱穆先生在《国史大纲》“引论”中特别关注中西立国之道（立国规模）的差异。在他看来，现代中国的政治建构必须对自身的传统立国之道有充分自觉，不能简单依赖对于西方现成模式的抄袭或模仿。中国的现代政治理论也必定是在充分理解把握传统政学精义下的损益更新。这一点问题意识体现在钱穆的历史探究中，对当下学者仍具有重要启示。 钱先生对于宋儒在近世政治脉络下的贡献，很大程度上体现出他对于立国之道的一贯理解。比如宋学标志性的义理和经世精神代表了一套不同于唐人的思想理念，在精神信念和体制建设上蕴涵了近世秩序的别致构想。经术理想派与史学实务派代表了宋学内部两种不同的政治理解，这个区分横切反映在传统学术分野的新学、洛学、朔学和蜀学中。当然，钱先生对于宋代立国之势的评价仍不免受到时代影响，偏向关注其不足，导致他未能充分估量围绕祖宗之法而衍发演进的丰富立国智慧（70）。相比起来，蒙文通先生对宋儒立国之道的观察窥见了其中关键。 在余英时的晚近研究中，秩序重建的主题可以说延续了这种对立国之道的基本关切，但是钱先生、蒙先生在政治理论上通古今之变的自觉意识在后学处淡化、模糊甚或流失了。余英时先生主要在历史研究的意义上来看待近世士大夫，即部分“博物馆化”、“古董化”，对于儒家传统在现代演进中尤其是对于公共领域的建构价值并不抱积极看法。 正如张灏先生提示的，我们不仅要关注传统中与现代转型非适应性的、阻抑性的因素，也要重视那些适应性、具有建构积极性的因素，才能形成关于传统的复杂而微妙的整体图景。 对于现代中国转型的深切洞察，若落实在现代立国之道，应该清晰地以对于近世政治体构建的内在逻辑把握为前提。钱穆、蒙文通等人的学术探讨已发先声。但是整体上，这一点仍没有得到认真对待，尤其是深入思维历史层面的深切探讨。 在这一点上，作为现代国人的我们，需要有一个基本的知性诚实,承认中国作为超大规模的文明-政治共同体有其长久形成的立国传统。在我们不断呼吁变革的同时，对此传统应持有充分的正视和尊重。否则，我们的政治心智必定是偏倚而不稳的。 本书以近世早期的秩序思维演进为关注中心。有宋立国所蕴含和引发的政治体构建之道，对于宋学及其政治思维的形成具有根基性意义，而后者又可以说是近世以降乃至现代政治思维的切近源泉，对于明清立国、现代共和影响深远。 对宋代立国之道的认知，近代以来受到时代国运的影响，严重低估了宋所代表的人类近世文明的巨大贡献。其在社会经济、文化艺术方面的成就已被晚近研究不断证实，此处不赘言。这样的文明贡献，很难在“积贫积弱”这类过于受后见之明、受转型国运低落支配的政治视野中得到解释。至少，此类从贫弱判断出发、发展为变法改革动员的政治判断（“贫弱—变法”叙事），只是宋代立国演进的一阶段一部分。这类变法主义的视野，我们在钱穆的国史分析中、在萧公权对于宋代政治思想的重心判断上、在卢国龙《宋儒微言》政治哲学分析的场景设定中、在汪晖对于理学政治思维批判精神的强调中都能窥见其强大的时代支配力。 在传统学术中，对于一代治道的整体源流探讨本是中心内容，如宋代吕中的《宋大事记讲义》、王夫之的《宋论》，以至民国学人孟森的《明史讲义》、《清史讲义》，尤能体现出这种思想旨趣。质言之，近世政治思想研究应当注重立国之道的传统视野和现代启示。这是一种以立国之道为本位的历史政治视野，不限于变法改革，而是构成了审视保守政治和变革政治的元背景。 宋代政治建构自太祖、太宗起，经由真宗、仁宗，至以范仲淹和胡瑗为标志的宋学兴起，一步步呈现思想学术的繁荣和分化，迨至南宋时期国运隆替之后，又经由浙东儒者群体系统地展开立国之道的反省和再思，这是观察近世秩序思维演进的一个基本视野。 此处对传统政治思维的探讨不妨引进宪制视角。所谓宪制，即一个政治体得以构成和维系的根本要素组合（71）。宪制要素包含多样类型，涵括共识、先例、习惯、礼俗与法律。它们对于权力的规约经历了长期演进，古典宪制注重传统意义强的惯例与礼俗，现代西方则提供了创制成文宪法的典范，并衍生诸多现代理念（如人民主权、人权、自由）为之提供论证。这些要素如何构为一个宪制形态，精神性、社会性和政治性要素如何互动和转化跃迁、如何经历历史化考验，是理解秩序变迁的关键视角。 中国作为超大规模的文明和政治共同体，在千百年演进中形成了自身的宪制传统。传统所谓立国之道、立国规模，如钱穆国史分析所示，即此之谓。在儒家传统中，孔子“祖述尧舜，宪章文武”的学思旨趣体现出对于三代政治典范立足于周文的尊重、保守和损益。秦汉以来，《尚书》、《春秋》、《周礼》、《大学》等经典为历代政治人物探索立国建制提供了典范资源。儒家士大夫如贾谊、董仲舒、荀悦、杜恕、王通、魏征、杜佑等，讲求经制、治体，在吸收诸子经史的基础上发展出丰富的宪制论述。尤其是治体思想、治体论，涵摄治道、治法与治人三要素的系统构造，为我们理解汉唐以来大一统郡县制国家的秩序机理，提供了十分关键的理论资源。汉唐政治体的成功建构，莫不得益于传统宪制思维的精深智慧。 近世法度意识可以从一段常为治史者引用的文献中窥见。《续资治通鉴长编》卷一百四十三记载庆历三年（1043），“枢密副使富弼言：‘臣历观自古帝王理天下，未有不以法制为首务。法制立，然后万事有经，而治道可必。宋有天下九十余年，太祖始革五代之弊，创立法度。太宗克绍前烈，纪纲益明。真宗承两朝太平之基，谨守成宪。近年纪纲甚紊，随事变更，兩府执守，便为成例。施于天下，咸以为非，而朝廷安然奉行，不思划革。至使民力殚竭，国用乏匮，吏员冗而率未得人，政道缺而將及于乱。赏罚无准，邪正未分。西北交侵，寇盜充斥。师出无律，而战必败，令下无信，而民不从。如此百端，不可悉数。其所以然者，盖法制不立，而沦胥至此也。臣今欲选官置局，將三朝典故及讨寻久來诸司所行可用文字，分门类聚，编成一书，置在两府，俾为模范。庶几颓纲稍振，敝法渐除，此守基图救祸乱之本也。’上纳其言，故命靖等编修，弼总领之。” 文中出现的“法制”、“纪纲”、“法度”、“成宪”、“典故”，构成了传统“治道”、“政道”的主干，是实现“万事有经”的宪制保障。宋代政治家依据自家传统创法立制的努力在这里清晰可见，这是一种于具体历史演进中讲求治体法度的宪制思维。 北宋李清臣《法原策》提出，“法立而天下之心定而治道毕矣。法为贵，君位次之。法坏则民亡，民亡则君如之何其尊且安也？故人主尊法，懼法之不立也，故以身先之”、“圣主立法，贤王守法…法固则君尊，法摇则君削”、“法者，天下之公也，千世之守也，大道也”，对于孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的论说进一步从法度的中心视角彰显秩序要义（72）。方孝孺的治法和治人论显示出宋明治体论的共通特质，“欲天下之治，而不修为治之法，治不可致也。欲行为治之法，而不得行法之人，法不可行也。故法为要，人次之。二者俱存则治，俱弊则乱，俱无则亡，偏存焉则危”（73）。“法为贵”、“法为要”，这是近世儒学中治体治法论述的新进展，已不是先秦儒法之辨所能范围。南宋史家李焘有言，“二典若稽古,夏有典则,商云成宪,周云旧章,汉云故事,子孙莫之敢废,王安石变更法度,厉阶可鉴”（74）。南宋王十朋《廷试对策卷》言：“臣闻有家法、有天下法。人臣以家法为一家之法、人君以家法为天下之法。…我太祖太宗、肇造我宋之家法者也。真宗、仁宗至于列圣，守我宋之家法者也。先正大臣、若范质、赵普之徒，相与造我宋之家法者也。在真宗时有若李沆、王旦、寇准，在仁宗时有若王曾、李迪、杜衍、韩琦、范仲淹、富弼之徒、相与守我宋之家法者也。”（75）这提示我们要注意近世开始成熟的国家法度传统，尤其是它对于政治思维传统的塑造（76）。家国秩序的构建，在近世体现出鲜明的宪制化、法度化特征，这是治体论中治法层面的重要进展，非常值得我们体味。 明人陈邦瞻在万历年间观察世势趋向，“宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐、虞，以至于周、七国为极。再变而为汉，以至于唐，五季为极。宋其三变，而吾未睹其极也。变未极则治不得不相为因，今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎。非慕宋而乐趋之，而势固然已。舟行乎水而不得不视风以为南北，治出乎人而不得不视世以为上下。故周而上，持世者式道德，汉而下，持世者式功力，皆其会也。逮于宋，则仁义礼乐之风既远，而机权诈力之用亦穷。艺祖、太宗睹其然，故举一世之治而绳之于格律，举一世之才而纳之于准绳规矩，循循焉守文应令，雍容顾盼，而世已治”（77）。宋明政治崇尚法度格律准绳，秩序法度化似成一客观秩序趋势。明太祖曾与大臣说，“卿等为生民计推戴予。然建国之初，当先立纪纲。元氏昏乱，纪纲不立，主荒臣专，威福下移，由是法度不行，人心涣散，遂至天下骚乱”（78）。有学者认为，明太祖政治的一大突出特征是高度重视礼法，维护等级秩序（所谓“防”），“礼法，国之纪纲。礼法立，则人志定，上下安。建国之初，此为先务”（79）。 颜元于明清之际痛言，“宋、明两代之不竞，陈文达（亮）一言尽之，曰：‘本朝是文墨世界。’明太祖洞见其弊，奋然削去浮文，厘定学政，断以选举取士，可谓三代后仅见之英君。卒为文人阻挠，复蹈宋人覆辙，则庆历学术之杂乱，启、祯国事之日非，皆崇尚浮文之祸也。”（80）明代立国惩于宋儒指陈出的文法之弊，去浮文而尚质实，揭示出近世政治往复的内在机理。张居正时时引宋儒论治体之言以针砭时弊，反复检讨陈亮等人所指出的任法和议论型政治，对于明代立国之道的阐明颇得宋学经制事功一派的某些精髓。如论明代立国规模法度，大略似商周，整肃威强，又推崇明太祖“神圣统天，经纬往制，六卿仿夏，公孤绍周，型汉祖之规模，宪唐宗之律令，仪有宋之家法，采胜国之历元，而随时制宜、因民立政、取之近代者十九，稽之往古者十一，又非徒然也”（81）。对于明初太祖立国的治体论肯认，即使遵守宋人轨范、对明制颇多批评的方孝孺也有积极表达，在阳明学兴起后的罗汝芳、管志道观念中也有非常高调的呼应。其中，近世宋元明政治演进中的治体论逻辑，无疑可以为我们提供具有穿透性和阐释力的内在思维视角。 关于近世“以法为治”、“国家以法为本，以例为要”、“本朝以律为经”的论述，在宋明儒思想中十分引人注目，在现代中国却沦为一个被遮蔽的历史议程（82）。这种紧密结合立国政治实践而发展起来的儒家治法思想指向治体论的法度纪纲层面，与我们较为了解的心性道德之学构成了近世秩序思维的两个基本创新点。借用孔飞力对于现代中国起源的探讨，以秩序公义化和法度化为中心的政学演进可谓近世以降的一大“根本性议程”。我们还可以看到，近世治体公共性在治道、治法和治人层面俱有表达，治法法度的公共性（“公法”）与治道和治人的公义、共治形成了一个蕴涵多重张力的政治构造。换言之，围绕君主威权与共治建构起来的治道公共性，如何在纪纲法度中得以落实，与公法产生何种对应，是治体思考推动下秩序演进的核心动力。围绕立国之道探讨近世兴起的治体理论，为我们理解政治传统中的经世思维，提供了一个着眼于内在实践的秩序视野。即使是理学家批判意味强烈的论调也应置于这一政法视野中来，才能体现其实践涵义。 作为一类政学相维的精英群体，士大夫的思想需要紧密结合所处实践传统来考量（83）。从实践主体所处政治传统的演进来观察政治思维，士大夫论说的价值可能更多在于对政治传统资源的发掘、诠释和提升，产生的思想之争关系到对于政治路向的不同构想，其间对于实践之善的关注可能更优先于史实之真。这一点最容易为现代专业分科下的研学者忽视和误解。 当前的政治思想研究，既要抵抗各种现代意识形态的收编和俘获，避免成为某种“主义”心智的传统证成，还要反思现代学术分科的切割和宰制（如述古之哲学史、史料学之史学、唯西学是从的政治学），也要对于传统里层累积成的诸种门户标签保持反省意识（如经史、汉宋、经学今古文）（84）。如何领会中国学术传统通人通学的精神理念，把握经史经世之学的真精神？这就需要我们准确而深入地潜入传统思想世界，力求如其所是地呈现其间的多声部变奏。敬畏并倾听先贤智慧，整全地再现其运思精义，而非站在虚妄的现代立场肆己私智——这是我们走向心智成熟的起点。 从宪制传统来理解中国的现代转型，笔者曾指出近世中国所孕育的现代性变迁主题主要包含两个层面：一个是中国所身处的越来越具备竞争性乃至压迫性的区域与世界格局所提出的挑战，另一个是中国内生性之公共秩序聚合的国家议程。自宋代开始，这两个主题扮演着决定中国文明命运走向的重大力量，晚清以来所面对的大变化并不超越这个基本范围，而国人应对这种变迁的思想努力主要表现在近世新儒学传统的形成及其转化之中（85）。 所谓“内生性的公共秩序聚合”，在宋代即建立一个摆脱五代政治恶性循环的优良秩序，或曰走出由武人力量非理性支配的地方割据乱世。这方面，我们可以看到文人士大夫逐渐取代武人占据政治中心，经此军政关系的理顺、文治政府的强化，政治建构越来越注重纪纲法度的制度化，中央集权的大一统得到巩固。这个政治基调主导了近世以来的中国共同体秩序，宋代前期的立国政治家在其间显示出不凡的政治技艺。君主和中央政府的权力强化趋势，意味着近世以来的国家公共秩序构建，需要得到重新诠解，不能简单套用“民主—专制”的评价尺度予以臧否（86）。而一个文治取向、注重祖宗之法的统一政治体，面对近世社会结构的平民化，秩序的公共性面向随之不断强化。这在宋代开始盛行的公共意识和公共性、特别是公道、公论和公法观念中得到体现，在明代阳明学兴起的浪潮下也有复兴（87）。这些趋势在宋学兴起和繁荣演进中，逐步汇聚为以治道、治法、治人为核心要素的治体论传统。治体论传统在近世达到成熟阶段，与近世家国秩序在政学相维下的公义化、法度化趋势息息相关。其间，政治权威与共治的宪制整合、构造政治社会中心是其核心议题，它们为秩序赋权，并提供规范化形态。 北宋儒学复兴中王荆公新学、司马光朔学、二程洛学、苏轼蜀学围绕变法展开思想竞争。新学和洛学最能体现变革思维的精神气质，司马光、苏轼等人则在论争中初步显示出对于宋代祖宗之法、立国规模的辩护和阐释。二程兄弟重视治道与治法的观念组合，在后世《近思录》中它们开始成为理学治体思维的核心范畴。浙东一脉士人积极整合北宋诸家儒学资源，深化推动了对于纪纲法度的治体论思考，这两个思想趋向在南宋理宗时期吕中的《宋大事记讲义》中以系统形式得到提炼与运用，在后继马端临《文献通考》、丘濬《大学衍义补》中有进一步发挥。而明代立国，浙东儒者刘基、宋濂、王祎、方孝孺继承推进了治体论思考，张居正基于明代立国规模对于阳明学、浙东治法论又有集大成的创造综合。这一脉思想传统一直演进至明清之际和晚清民国。 当我们观察宋明儒学演进，无论是洛学、朔学、新学、蜀学，是南宋理学与浙东经制事功学，抑或阳明学及其异议者，应当意识到他们共处于这一经世治体思潮的演进中，共享相当多的理念共识和思维共性。只有融贯呈现史华慈意义上的通见（Vision）和“论辩性谜题”（Problematique），才能恰当地理解思想家们的智识贡献与争议所在（88）。相对依据三代经学典范和诸子资源来为变革变法提供指引，宋代经制事功学者发展了充分正视和尊重现实政治经验智慧的立国思维，现实立国传统成为政治思考的根本出发点。我们尝试以“变革思想家”和“立国思想家”对此提出区分阐释。后者的政治思维代表了经世传统中实践性较强、传统潜力持久的一个流脉，也是我们理解现代中国立国理念的基本范例。而如果采取广义的立国思维视野，深受变革精神影响的理学治体论实则为后世政治变迁预留了以变革谋求重新立国（reconstruction）的思维基因。 变革思想家侧重治道原理重构的理想型取向与经制事功学侧重治法演进的保守立国取向，开拓出了近世以降立国思维一显一隐的双重源流。保守立国思维，较之潜在而激昂的三代理想立国，更为充分自觉地探讨国家宪制构建。二者共同构成近世治体论、儒学政理的大义格局，在明清之际的《明夷待访录》里凝练促成了一个极具综合意味的、前所未有的立国思维突破。在晚清以来朱一新、章太炎、宋育仁、钱穆等人对于《明夷待访录》的多维评价中，我们又可以看到源自传统治体论的“正黄”。与基于现代西来意识形态的诸多“辉格叙事”及其反题（如民主与民本之争）不同，治体论意义上的“正黄”不限于民主政体、自由人权观念等要素的传统证成或证伪，而是揭示出治道、治人与治法多维关系的复杂性，指向理解立国之道的传统根基与义理规模。这一思想史上的“正黄”历程，为我们省察共和源起所依赖的精神质素和智识资源，提供了颇具透视性的思维视野。 扼要言之，重视近世立国之道的历史政治前提、进而在这个前提下去观察宋明儒学兴起的政治思维世界，是我们理解近世乃至现代政治思想演进的重要基础。宋代之后的元明清政治发展各有其特点，然而在政治思维尤其是占据主导文化传统的核心地带，宋学所铺陈的基本架构和主题议题却发挥了长期影响，晚清以来如严复、陈寅恪等人曾就宋人政俗传统不断言及这一点（89）。治体论在明清政治思维中仍然是一中心线索，明代刘基、宋濂、方孝孺、张居正，明清之际黄宗羲、王夫之等人的思想、晚清《皇清经世文编》都有清晰显示。治体论在现代政治思维中的表现，也是一个值得深思的问题。 深入发掘近世政治思维的内在逻辑，尤其是聚焦于立国之道的秩序建构主题，将为我们呈现与既往思想史、哲学史不一样的思维图景。在推明治体的意义上，治道问题（如道统论指向的政教关系、“以儒立国”、国本、公道、文质、革命、更化）、纪纲法度问题（“以法为治”、治法治人、祖宗之法、家法天下法、礼法、儒法关系、治势理势）、政德问题（治人、人职、政治风度、政治技艺、礼臣、英雄豪杰）、公共性问题（公论、公法、公道），共同推动了近世治体论的演进，显现出近世士民构建家国新型共同体的实践智慧。如果我们以家国再造为中心视角，需要注重与此相关的三重秩序智慧：立国政治家（涵括王安石、张居正等改革变法家）的实践智慧、三代理想主义的立国论与保守国本的立国论。这三重资源对我们理解百年共和的立国思维竞争也深具启示价值，各种西学智识的吸纳与传统中国多样学思的激活实则很大程度上依托此三重资源的调配，比如包括自由主义、社会主义在内的意识形态引进与理学历史政治哲学的深度精神契合、新儒家新法家与国家体制建构之间的关系重整。治体论涵括了中国传统对于治道、治法、治人三要素之关系形态的多样理解进路，需要我们从宪制视角予以周全而深入的剖析阐释，也为我们超越西方现代政体论的狭义视角而提供了更具系统性的思维空间。天理观的兴起在此一视角下，可以得到新的秩序性解释，宋明儒学内部的思想竞争（从“经术派”与“史学派”之分化，到南宋理学与经制事功学的竞争，到方孝孺与张居正的不同立国进路）则体现出性理与事理不同本位的政治思维取向。 传统的学案、学术思想史研究，在治体论立国思维的政治理论视角下，将为我们呈现不同的思想与历史图景。我们常常看到，人们喜用儒、墨、道、法等周秦诸子的学派标签来衡定近世以来思想人物，如朱子以管、商、纵横视浙东儒者，如流俗以法家论王荆公等变法家，如刘咸炘、卢国龙关注宋学中的道家因素、熊十力以儒、释、道、法解析张江陵（90）。这样的类比剖析固然体现出中国政治思维的传统延续性，引导我们思考背后的思考共通性，然而，对于近世以来政治思维演进的重要经验事实，这种做法也容易产生遮蔽效果。近世治体论的发达、纪纲法度之治法论的系统化，其实见证了经学传统的重构、史学撰述的勃兴与诸子汇融的进一步深化，代表了中国政学传统的又一创新高峰（91）。它所表征的秩序宪制化、法度化，对于我们理解现代中国的法政转型关系重大，不能由于后人无学无知而沦为被遮蔽的断流、被忽视的议程。 回顾来路，在现代中国曾经盛行的政治发展模式，强调西方现代道路的普遍适用性，从而造成了对于本国政治传统的轻忽或否弃，最终形成一种立国之道的模仿进路。在模仿立国的政治思维下，现代国人汲汲于发掘近世思想文化传统中的可比附因素，如自由民主意义上的启蒙（私的觉醒、公私新义、权利意识、科学实证理性）、反专制（批判和制约王权）、革命主义的解放斗争、平等意识、乌托邦主义，不一而足。 治体论提醒我们关注近世政治传统在现代转型中的深层影响，引导我们注重立国政治要素自晚清以来所经历的延续与变异。这些要素如政治体的精神基础、治理模式、政体特征、治人养成，很可能是一个超大规模文明共同体无论处于何种时代都必须处理的根本构成。我们矢志追求的共和理想，在培育民主精神的同时，需要清醒认知共和构成中的王制和精英制要素，均衡看待政治权威、法度与共治的秩序整合难题，领会国本、世族和经制对于治体公共性的支援价值。宋明以降治体公共性的成长，不能理解为朝向现代民主制的急行挺近或曲折转向，其中蕴涵着诸如尊王、礼贤这些治势、国本型要素（叶适语）在漫长理势中的秩序性累积（92）。这是近世秩序宪制化的基本问题意识，不会因理想激情的热望而断绝其历史积业的影响，需要我们予以有力的重新彰显。现代立国之道有赖于对传统宪制要素的激活和扩展。与既有社会之民情、道德、礼俗相悖、乃至敌对的宪制模式，不会生成秩序性的生命活力，相反会造成整体社会的紊乱动荡。在深受诸种现代意识形态纷扰的转型中国，具有纵深视野地透视治体代兴，深入提炼我们的宪制传统，将是共和政治走向心智成熟的必经之道。 注释 1.钱穆：《国史大纲》（修订本），商务印书馆1996年版，第560-561页。 2.《国史大纲》，第27-28页。 3.钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第一章《引论》。 4.《国史大纲》，第798-805页。 5.《国史大纲》，第808、793页。 6.《国史大纲》，第807页。 7.《宋明理学概述》，九州出版社2011年版。第十一、十二、二十节。 8.《国史大纲》，第589-599页。另，刘咸炘先生将这种古今经济的经史之别，称作经儒法《王制》与史学术道家之不同，远源在周末的“儒流为法，道流为术”，后者以张方平和苏轼弟兄为代表，尚宽而重势。参见刘咸炘：《推十书》（增补全本），上海科学技术文献出版社2009年版，甲辑第三册，《宋学别述》之《王氏学述第三》，第1256页。 9.这两种政治思维模式的竞争，在意识形态的意义上对应着宋代君主—士人共治政体下的新型党争，使其不同于单纯权势意气意义上的的汉代、唐代党争。关于宋代党争之新性质，参见柳诒徵：《中国文化史》，吉林人民出版社2013年版，第十八、十九章；吕思勉：《中国政治思想史》，中华书局2012年版，第八讲“宋明的政治思想”，第92-92页、第124页。 10.参见《宋明理学概述》浙东部分，第二五至二八节。 11.钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2015年版，《孔子与春秋》，第297-298页。 12.参见《朱子语类》，卷第一百二十三，《颜元集》，中华书局1987年版，《朱子语类评》，第261页。 13.理学恢复封建和井田，在实践中“反废弛而为修举”，进行社会礼治改良。这一点乃其价值，钱穆言及之，其师吕思勉也以之为宋明政治思想的大题目，关学贡献尤其重大。参见吕思勉：《中国政治思想史》，第八讲“宋明的政治思想”。 14.参见《宋明理学概述》，三七、五一、五六各节。 15.《国史大纲》，第594页。 16.《中国近三百年学术史》，“自序”，第2页。 17.《国史大纲》，第29-30页。 18.《国史大纲》，第30页。 19.（日）内藤湖南：《中国史通论》，社会科学文献出版社2004年版；刘俊文主编，：《日本学者研究中国史论著选译》，黄约瑟译，中华书局2004年版。（日）内藤湖南研究会编著，马彪等译：《内藤湖南的世界——亚洲再生的思想》，三秦出版社2005年版。 20.《政治思想史家的道与术》，收入任锋：《道统与治体：宪制会话的文明启示》，北京：中央编译出版社，2014。 21.余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版。Liu，James T.C.，China Turning Inward:Intellectual-political Changes in the Early TwelfthCentury（Cambridge，Mass.:Council on East Asian Studies，Harvard University，1988）. 22.邓小南：《祖宗之法》，生活·读书·新知三联书店，2006年版。 23.王瑞来：《宰相故事》，中华书局2010年版；虞云国：《宋代台谏制度研究》，上海社会科学出版社2001年版；吴铮强：《科举理学化：均田制崩溃以来的君民整合》，上海辞书出版社2008年版；陈峰等：《宋代治国理念及其实践研究》，人民出版社2015年版。 24.邓广铭：《略谈宋学》，收入《邓广铭治史文丛》，北京大学出版社1997年版；徐洪兴：《思想的转型：理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年版。 25.【美】包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，江苏人民出版社2001年版；《历史上的理学》，浙江大学出版社2010年版。Peter K.Bol.This Culture of Ours：IntellectualTransitions in Tang and Sung China.Stanford University Press,1992；Peter K.Bol.Neo-Confucianism in History.Cambridge,MA and London,England:Harvard University Asia Center,2008. 26.余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社2006年版。 27.“内圣外王”对于儒学传统是否可以作为一个可靠概念，有学者表达质疑。参见梅广：《“内圣外王”考略》，《清华学报》，台湾，2011年第4期。 28.相关后续探讨，参见赵峰：《朱熹的终极关怀》，华东师范大学出版社2004年版；王健：《在现实真实与价值真实之间：朱熹思想研究》，华东师范大学出版社2007年版。 29.梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版。第八章《近世之学术》，第105-111页。 30.邓实：《永嘉学派述》，《国粹学报》，第十一、十二期，1905年。转引自林损：《林损集》，黄山书社，2010年，《永嘉学派述》，第355页。 31.章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社2018年版。第三册，《检论》卷四“议王”，第467-469页。关于章氏这类论述，参见江湄：《超越“虚无”：辛亥士风与章太炎儒学观念的转变》，《开放时代》，2017年第4期。 32.陈安金：《融会中西，通经致用—论永嘉学派的现代命运》，《哲学研究》，2003年第7期。 33.明清之际颜元习斋（1635-1704）已经提出类似评价：他称赞陈亮，“‘各代大儒’一段，仆意宋推胡文昭，元推许白云，明推韩苑洛，未审当否？……陈文达似可进之韩、范例，间於蔡、黄中，似不伦。”《颜元集》，中华书局1987年版，《习斋记余》卷三，《与都察院许酉山书》，第425页。颜元认为，“使文达（毅）之学行，虽不免杂霸，而三代苍生或少有幸，不幸朱、陆并行，交代兴衰，遂使学术如此，世道如此”，“如陈龙川谈‘经世大略，合金、银、铜、铁为一器’，此一句最精、最真，是大圣贤，大英雄罏鎚乾坤绝顶手段，却将去与书生讲，犹与夏虫语冰矣”，“龙川之道行，犹使天下强”。《颜元集》，第269、272页。 34.陈黻宸：《读陈同甫上孝宗皇帝书》，收入《陈黻宸集》，中华书局1995年版，第516、987-989页；《南武书院讲学录（1908年）》第三期，第637-651页。 35.林损：《林损集》，黄山书社2010年版，《永嘉学派通论》、《永嘉学派述》，第342页。 36.《林损集》，第341页。 37.《林损集》，第355页。 38.宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，中华书局1993年版，《〈经世报〉叙》，第273-274页。 39.刘咸炘：《推十书》（增补全本），上海科学技术文献出版社2009年版，甲辑第三册，《学史散篇》“宋学别述”，第1237页。 40.陈钟凡：《两宋思想述评》，东方出版社1996年版，第二、四章。 41.同上注，《宋学别述》之“吕氏家学述第二”，第1246页。咸炘引韩淲《涧泉日记》，称许“中原诸老一二百年酝酿相传而得者”，宽大守正，不为愤激，吕东莱承之。 42.刘咸炘：《推十书》（增补全本），甲辑第三册，《先河录》，第1145-1146页。 43.参见张凯：《浙东史学与民国经史转型：以刘咸炘、蒙文通为中心》，《浙江大学学报》，2011年第11期。 44.蒙文通：《古史甄微》，收入《蒙文通全集》，巴蜀书社2015年版，第三册，《与李源澄论北宋变法与南宋和战书》，第218-219页。 45.同上，《宋史叙言》，第217页。 46.蒙文通：《中国史学史》，收入《蒙文通全集》，第二册，第409—428页。员兴宗当两宋之际，主张整合荆公新学、洛学与蜀学的精华，将各自擅长的名数、性理与经济熔为一炉。见员兴宗：《忠质文之治策》，《九华集》卷九，第66-67页。 47.南宋浙东综合继承了北宋程氏、荆公、苏氏，这一观点也见于邓广铭，《浙东学派探源——兼评何炳松〈浙东学派溯源〉》，《邓广铭全集》，第十卷，河北教育出版社2005年版，第28页。 48.蒙文通儒学思想，可参见张志强：《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以<儒学五论>为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，《中国哲学史》，2009年第1期。 49.何炳松：《浙东学派溯源》，广西师范大学出版社2004年版。邓广铭先生批评何氏论点仍然在道统说的窠臼中，不合乎学术思想实相。关于何氏学术脉络，参见张凯：《“浙东学派”与民国新史学：何炳松“浙东学派”论之旨趣》，《学术研究》，2017年第4期，第122-130页。 50田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社2012年版。（Hoyt C.Tillman.UtilitarianConfucianism;Chen Liang’s Challenge to Chu His.Cambridge:Council on EastAsian Studies,Harvard University,1982）；田浩：《陈亮论公与法》，收入杨立华编：《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版；《朱熹的思维世界》，江苏人民出版社2011年版。（Confucian Discourse and Chu His’s Ascendancy.Honolulu:Universityof Hawaii Press,1992）。董平、刘宏章：《陈亮评传》，南京大学出版社1996年版。何俊：《南宋儒学建构》，上海人民出版社2004年版；王宇：《道行天地：南宋浙东学派论》，中国社会科学出版社2012年版。姜海军：《宋代浙东学派经学思想研究》，齐鲁书社2017年版。 51.萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第十四、十五章。 52萧先生将宋明政治思想归为专制天下的因袭和转变阶段，评价基调并不积极。与此相对，吕思勉先生则认为此期政治属于大一统郡县制国家的成熟时代，政治思想把握到了诸多根本问题，深切讨论民生、教养和民族议题，元明思想发源于宋朝。“直到两宋之世，中国的政治思想才又发出万丈的光焰”。参见吕思勉：《中国政治思想史》，第77页。 53对于浙东思想意识的某种现代引述，可见于胡适先生对于吕祖谦认识论的推重，强调“善未易明，理未易察”，颇为精准地触及浙东思想理论气质的一个重要取向（由反道统论而反教条主义，倾向怀疑论）。见于《1946年胡适在北京大学开学典礼上的讲话》，载于《经世日报》1946年10月11日。参见胡适著，季羡林主编：《胡适全集》，第20卷，《教育·语言·杂著》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第224页。另见《胡适全集》第26卷《书信（1956-1962）》，第721页，《复苏雪林》。” 54牟宗三：《政道与治道》，台北学生书局2003年版，第九章；牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北中正书局1999年版，第292、293页。相类似作品还有张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版。 55.有学者将叶适视为东亚反理学思潮的先驱，代表了一种制度论、以“礼”为中心的儒学形态（另一种为“相偶论”）。叶适思想颇具理论趣味（“皇极一元论”“皇极之学”）。清儒颜元、戴震（1723-1777）日本古学派的荻生徂徕（1666-1728）与水心气质接近，可归为牟宗三所称的“皇极之学”。参见杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，台大出版中心2012年版；朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社2000年版。 56.参见孙宝山：《返古开新：黄宗羲的政治思想》，北京：人民出版社，2008年，“绪论”部分。 57.狄百瑞：《中国的自由传统》，贵州人民出版社2009年版。另见笔者评论，《鸿飞那复计东西》，收入《道统与治体：宪制会话的文明启示》，中央编译出版社2014年版。狄百瑞自承受钱穆先生影响，“培理”一名即后者所取。狄氏认为自身比钱先生更倾向于强调东西文化传统相通的资源，也是一种识见和进路。 58.汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版。 59.这类意见自颜元以来颇见流行，于二者区分不甚了了。参见《颜元集》之《朱子语类评》。清儒如章学诚实斋，对于南宋浙东学术与理学之关系，也已无清晰辨别。 60.【日】沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，生活·读书·新知三联书店2011年版；《中国的公与私·公私》，生活·读书·新知三联书店2011年版。 61.如张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想的转变》，河北教育出版社2001年版；《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社2005年版。伊东贵之：《中国近世的思想典范》，台湾大学出版中心2015年版。周启荣：《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》，天津人民出版社2017年版。 62.刘小枫：《共和与经纶：熊十力〈论六经〉、〈正韩〉辨证》，生活·读书·新知三联书店2011年版。 63.刘小枫：《儒家革命精神源流考》，三联书店上海分店2000年版。 64.张灏：《儒家经世理念的思想传统》，收入《转型时代与幽暗意识》，上海人民出版社2018年版。 65.张灏：《儒家经世理念的思想传统》。 66.墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社1995年版。Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture.New York:ColumbiaUniversity Press,1977. 67.相关评论可参见笔者旧作：《政治思想史家的道与术》，收入《道统与治体》一书。 68.孔飞力：《中国现代国家的起源》，生活·读书·新知三联书店2013年版。Philip A.Kuhn.Origins of the Modern Chinese State.StanfordUniversity Press，2003. 69.墨子刻：《中国近代思想史研究方法上的一些问题：一个休谟后的看法》，《近代中国史研究通讯》，1986年9月第2期，第38-52页；任锋：《如何理解史华慈问题》，收入《道统与治体》一书。 70.李裕民：《宋代“积贫积弱”说商榷》，《陕西师范大学学报》，2004年第3期；吴铮强：《宋朝国运真相》，《人民论坛》2013年第1期。 71.任锋：《重温我们的宪制传统》，《读书》，2014年第12期。收录入本书的附录部分。另可参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版。 72.参见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第078册，卷一七一四，第378、379、380页。 73.方孝孺著，徐光大校点：《逊志斋集》，宁波出版社2000年版。卷三，《官政》，第79页。 74.李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局1995年版，第一册，第27页。 75.王十朋：《梅溪集》，台湾世界书局1988年版，景印摛藻堂四库全书荟要，集部，第48冊，第4页。 76.高明士先生认为汉以来君臣共治，建立礼律秩序。汉唐中古时期，政治力与社会力互为妥协，上古三代，政治力依附于社会力，近世则社会力依附于政治力。高明士：《中国中古礼律综论：法文化的定型》，商务印书馆2017年版，导论，第4页，及第十五章。宋明儒“回向三代”的理想放在这个背景下，如叶适所概括的“祖宗立国之定势，则常因儒者之学以求三代之旧而施之于政事之际”（《水心别集·廷对》），就显示出政与学相维相制、对国家法度传统谋求政府和社会之平衡的用意。关于汉唐中古儒家与法度，可参见陈苏镇：《春秋与汉道：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版；朱腾：《渗入皇帝政治的经典之学：汉代儒家法思想的形态与实践》，中国政法大学出版社2013年版；马小红：《礼与法：法的历史连接》（修订本），北京大学出版社2017年版。 77.陈邦瞻：《宋史纪事本末》“叙”。 78.《明太祖实录》，卷十四，甲辰正月戊辰。 79.同上注。 80.颜元：《颜元集》，《习斋记馀》卷六，《阅张氏王学质疑评》，第491页。 81.参见张居正：《新刻张太岳先生文集》，卷十八《杂著》、卷十六《辛未会试程策》。 82.参见任锋：《“以法为治”与近世儒家的治道传统》，《文史哲》，2017年第4期；叶适：《叶适集》，中华书局1960年版，《水心别集》，第834、807、806页。 83.关于政学相维，参见任锋：《政教相维下的“兼体分用”：儒家与中国传统的文教政治》，《学海》，2014年第5期。 84.如蒙文通先生批评《宋元学案》过于以伊洛理学为宗主，对于南宋浙东学术的源起和后续都不能准确分析，轻视北宋多元儒学对南宋的启发，也忽视南宋浙东学术对于明儒宋濂、王祎、方孝孺等人的影响。清代之浙东史学，不了解宋代之浙东学术。蒙文通：《评〈学史散篇〉》，《蒙文通全集》，巴蜀书社2015年版，第478页。 85.任锋：《天理、治体与国势：现代变迁中的儒家传统》，《文化纵横》，2014年第1期，第74-79页。笔者在这篇文章中提出了方法论意义上的两点主张，“以中化西”与“古今相维”。关于近世以来两个变迁主题的第一方面，可参见孙卫国：《大明旗号与小中华意识：朝鲜王朝尊周思明问题研究，1637－1800》，商务印书馆2007年版；葛兆光：《宅兹中国：重建有关"中国"的历史论述》，中华书局2011年版。 86.对于王权的复杂蕴涵，不能简单套用现代民主主义标尺进行意识形态批判。王权有其自私任性的一面，也有代表公共性的一面，作为宪制建构的关键要素发挥积极作用。如吕思勉先生从维持民众和治者阶级的势力均衡视角来定位君权，并指出周秦之变的要害在于“帝制成功，君政废坠”，颇具启发性。参见吕思勉《中国政治思想史》，第四、五讲。 87.参见任锋：《公论观念与政治世界》、《公共话语的演变与危机》，收入《道统与治体》；吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社2003年版，第九章。 88.（美）史华慈著，程钢译、刘东校：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2003年版，第三章。Benjamin l．Schwartz.The World ofThought in Ancient China.Belknap Press,1985.笔者用“论辩性谜题”来称呼这一由法文转来的概念，参见任锋：《如何理解史华慈问题》，收入《道统与治体》一书。 89.严复：《与熊纯如书》第五十二(1917年4月26日)，王栻主编：《严复集》第3册，中华书局1986年版，第668页；陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001年版。 90.熊十力：《韩非子评论与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年版。 91.比如常被用以与叶适、明清实学做比较的日本学者荻生徂徕及其徂徕学，在日本政治思想史上以其程朱理学异议者的地位颇受重视。关于他的思想性质，学界研究或趋于与现代西方政治学作比附，或强调其接近法家的思想精神。若将其置于近世治体论传统下来观察，简单比附西方或挪用周秦思想范式，都会显得较为外在而不贴切。相关研究，参见丸山真男著、王中江译：《日本政治思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2000年版；韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局2003年版。 92.叶适的这几个概念参见《叶适集》（中华书局2010年版）《水心别集》“进卷”卷一、卷二《治势》、《国本》诸篇。 (责任编辑：admin) |
