亲亲相隐之“隐”的机制及其本体论承诺——兼与王庆节教授商榷 作者：孙向晨 来源：《河北学刊》2018年06期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月廿五日丁卯 耶稣2019年1月30日 【摘要】 “亲亲相隐”是近年来国内哲学界争论得比较激烈的一个论题。王庆节将“亲亲相隐”之“隐”作“隐讳”与“隐痛”双重解释，并将“亲亲相隐”之“隐痛”作为“道德困境”的表达。本文通过训诂学研究，坚持“亲亲相隐”之“隐”只能作“隐讳”解，并将“隐”作为解决孝的价值观与公共法律之间冲突的某种机制。这种“隐”的机制所引申出来的“容隐权”与西方社会强调个体在法庭上的“沉默权”在机制上有异曲同工之妙，但“亲亲相隐”的本体论承诺与个体主义的本体论承诺是完全不同的，“个体”不是生命的最高义，中国文化传统更建基在“生生不息”的本体论预设中，“亲亲相隐”需要从本体论的层面来加以深入理解。 “亲亲相隐”何以在现代社会成为争论如此激烈的论题?近些年关于这一问题的争论可谓汗牛充栋。在传统社会，在儒家思想传统中，对此似乎并没有那么激烈的争论(1)。“亲亲相隐”在现代的争论其实显示了传统与现代两种价值秩序之间的张力，显示了现代个体主义生命观与儒家生生不息的生命观之间的巨大矛盾。对这一问题的论述，看似只涉及“亲亲相隐”是否公允，其实关乎儒家伦理在现代社会是否依然具有生命力的问题。我们首先要做的工作，不是站在现代人的立场上去质疑或维护传统思想的价值，而是去弄清楚“隐”的内在机制及其背后更深层次的本体论承诺，然后才有可能谈论其在现代社会是否依然具有价值的问题。 一、“隐”的训诂问题 关于“亲亲相隐”，《论语·子路》中的记述是这样的：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘我党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’” 尽管争论的论文很多，但大都预设了“亲亲相隐”在文义上的一致性。以郭齐勇与邓晓芒之间的争论为例，虽然争论激烈，但其中较少涉及文本字句上的不同解读。在历史长河中，历代学者对这段文字的解读在总体上是较为一致的。正如王庆节所指出的，在“亲亲相隐”的问题上，大部分学者对于“隐”的理解都是持“隐讳”的立场，这中间没有太大争议。王庆节的文章比较有特点的地方，在于他从训诂学出发，对于“亲亲相隐”之“隐”字，在字义分疏的基础上，总结了不同学者的诸多说法，从“隐匿说”、“隐讳说”到“隐矫说”、“隐谏说”，从“隐任说”到“隐痛说”，由此让我们领略了“亲亲相隐”因“字义”上的差异所形成的巨大理论解释空间。现在之所以会出现那么多不同的字义解读，最主要的还不是出于对传统文本完全不同的解读，更多的是为儒家的传统立场“亲亲相隐”寻找更大的合理性，从而使其更易为现代人所接受。但是，这里我们还是应该把现代学者的理论阐述与历史上比较公认的“流传义”区别开来，“亲亲相隐”在历史流传中保持着较为稳定的通常理解是一回事，其可能具有的理论阐述空间则是另外一回事。历史流传的一致性与理论辨析的多样性应为两个层面的工作。 训诂学的介入显然为“亲亲相隐”的理论辨析开辟了更多的可能性，但关于“亲亲相隐”在训诂学意义上的析说，很多在学术界并无定案，而且存在较大争议。王庆节则结合“隐匿说”与“隐痛说”给出了一个理论解说，认为“隐”是可以有多重含义的，可多义共存，无须在“隐匿”与“隐痛”两者之间一定要作出两抉取一的决定。他倾向于认为“隐讳”是本义，而“隐痛”则是引申义，两者可以共存，并由此勾画出一种关于“亲亲相隐”的理解的双重结构，给出了迄今为止在关于“亲亲相隐”讨论中较为复杂的面向(1)。 但是，作为王庆节论文之立论基础的关于“隐”的两种意义的区分，在训诂学上却是很可疑的。首先，在《论语》总共七处出现“隐”字的地方，都是“隐藏”、“隐居”、“隐匿”的意思，一次也未出现“隐痛”的意思。其次，根据文献考证，隐痛之“隐”与隐藏之“隐”，在历史上曾是两个字。“隐痛”之“隐”，最早出现在《诗经》中，《诗经·邶风·柏舟》有“耿耿不寐，如有隐忧”之说。这个“隐”字，三家诗、敦煌本都作“殷”[1](P39)。按《毛诗传笺通释》的说法：“殷、隐古同声通用，隐者慇之假借，说文：‘慇，痛也。’”[2](P108)根据《说文》，“慇”的解释则是“痛也”，其本字是“殷”。根据《字源》，“殷”字的本义就是“隐痛”，是“隐”表“隐痛”这个意思的本字[3](P729)。根据《说文解字今解》：“隐的本义是隔阜不相见，引申为凡隐蔽之称。”[4](P2096)从构字上说，“阜”是一个小土堆，因为土堆的相隔，而有所隐蔽。这个构词与“隐痛”不存在任何关系。“隐”之“隐痛”义，来自于“殷”或“慇”字。“殷”，“疑为当隐痛讲的‘隐’的初文，字形中人手所持着为疗疾之械，大腹以示人有疾。有疾而疗之，以示其正当隐痛之时”[3](P729)。“隐”的两个完全不同的意思，事实上来自两个不同的字。“隐”显然是“慇”的假借字，“隐痛”并非是“隐匿”的引申义。再者，根据《字源》，“殷”字最早出现于西周，而“隐”字在战国时才出现[3](P1260)，因而“殷”与“隐”当是战国以后才逐渐混淆起来的。《论语》中“亲亲相隐”之“隐”，不可能有“隐痛”的意思；把“隐痛”放在“父为子隐”中来解释，似乎较牵强。朱熹在注《论语》“父为子隐”时并无特别的说明，这个“隐”就是“隐讳”的意思；但他在注《孟子》“恻隐”时则特别强调：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”[5](P237)起码在朱熹那里，这两者的区别还是很明显的，并未因为同一个“隐”字而把它们联系起来。因此，王庆节的论文基于“隐”的双重含义来论述，在文字学上的基础是较为薄弱的。当然，如果作为一种哲学解释的可能性，这也许无可厚非，但作为对孔子思想的阐发，就不免有过度解读之嫌了。 如果我们接受王庆节关于“隐”之“隐痛”的含义，并由此来理解“父子互隐”之“隐”的多重含义，那么，王庆节关于“双重结构”的论述是极为精彩的。“隐”的第二重含义“隐痛”乃是对于我们“在存在论层面的有限与无奈”的“隐痛”，这种“隐痛”包含了道德意涵。这里有两点：一是“隐”所包含的道德情感；二是透过这种分析来显露“存在论”层面的信息。 诚如上文所述，以后来的通假义来解释前人的意涵，这在训诂学上是很难成立的。所以，我们解读的重点并不在于“隐痛”的道德情感，而更重视王庆节文章中透露出的另一个重要线索：何以“亲亲相隐”与“存在论层面的有限与无奈”相关，为什么“隐”是迫不得已的?我们必须为“亲亲相隐”的合理性另寻出路。“亲亲相隐”在中国文化传统的逻辑中何以是合理的，其所透露的存在论信息究竟是什么?  二、“隐”作为道德困扰的解决机制 王庆节在得出“隐”具有“隐痛”的情感后，主要是立足于“亲亲相隐”在“孝”与“义”之间的“道德困境”来论述这种“道德隐痛”。 在“亲亲相隐”以及后世孟子和韩非子的解读中，确实透露出“孝”与“义”之间抉择的道德困难，但这种困难与“电车难题”之“道德两难”显然有所不同。在“电车难题”中，现实状况强迫某人违背其道德准则去做某件事，而且无论是哪一种选择，都会触犯某种道德原则，“两难”之间具有不可回旋的冲撞性；而在“亲亲相隐”这个事例中，确实有孝的价值观与法律之间的冲突，形成了某种程度的“困扰”，但“亲亲相隐”恰恰是对这种道德困扰的解决，而不是呈现其不可解决性，这与“电车两难”中的情形是有所差异的。 在《论语》的论述中，“叶”是楚国的一个县，“公”乃楚地一县之长，叶公即叶县之长，叫沈诸梁，孔子约在公元前489年见到叶公。“叶公”在这里显然是一个“公职”，他所说的“证之”，根据《说文解字》，“证：告也”。这也说明，这个事例是与法律有密切关系的。韩非子对于同一件事说得更加明白，从他的论述来看，这件事与法律的关系也更加明确。他说：“楚之有直躬，其父偷羊，而揭之吏。令尹曰‘杀之’，以为直于君而曲于父，报而罪之。”(《韩非子·五蠹》)“令尹”是官职，而且出现了“君”与“父”的关系，这些都说明，“亲亲相隐”并不单纯是“隐匿”之道德上错误的问题，而是一个直接与法律相关的事件。孟子关于“亲亲相隐”有另一个关于舜的事例，也是如此。据《孟子·尽心上》所述，舜的父亲瞽瞍杀人，舜一方面不得禁止皋陶执法，另一方面则弃天下犹弃敝蹝，窃负而逃。这里所涉及的也是法律与道德之间的问题。皋陶是官员，要执法，舜作为君主不能阻拦，但舜又是孝子，于是只能窃负而逃。 无论是《论语》、《孟子》还是《韩非子》，无论是“隐父攘羊”还是舜的“窃负而逃”，“亲亲相隐”在这里都涉及法律语境下的道德选择，这已不仅仅是道德上的不当行为，而是挣扎在伦理与法律之间的困扰。 诚如王庆节所言，这里确实存在一种张力，那就是作为子对于父的“孝”的伦理责任与作为臣民对于法律的遵守、敬畏之间的张力。其间显然存在着“道德困扰”。但这一伦理与法律的张力所形成的“道德困扰”，与“电车难题”道德两难式的“道德困境”显然不同。在“电车难题”的“道德两难”中，在任何状态下，切换轨道或不切换轨道，都无法彻底解决这一困境，无论哪一种选择都会触发某种道德价值，无论是功利主义原则还是义务论原则，都是并行的道德原则。但在“隐父攘羊”或“窃负而逃”的事例中，显然存在伦理与法律之间的冲突，但“亲亲相隐”恰恰是要来解决这种“道德困扰”的。孔子特别设计了非常巧妙的“隐”的机制，用于化解“孝”与“义”之间的张力——“隐”正是对这一“道德困扰”的解决，并因其解决而不再成为两难式的“道德困境”。 在西方文化传统中，也有类似于“亲亲相隐”所表现出来的“孝”与“义”之间的张力。比如，黑格尔在《精神现象学》中对于“安提戈涅”的分析，安提戈涅与克瑞翁分别代表了神的规律与人的规律，他们之间的冲突因其无法解决而最终以悲剧收场。在孔子与孟子所给出的事例中，家的“孝”与国的“法”之间同样有如此张力，但在“隐父攘羊”与“窃负而逃”中，都不是以“悲剧”收场的，舜甚至“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”(《孟子·尽心上》)。原本在西方以悲剧形式出现的“冲突”，在中国文化传统中，因为“隐”这个机制，化解了在家的“孝”与在国的“法”之间的张力。其实，这不仅是经典文本中的解答，在中国民间文化中，“孝”与“义”之间的矛盾同样可以通过类似的机制来化解，从而避免“安提戈涅”式的悲剧。如在《四郎探母》中，杨四郎被辽军掳去，与辽国铁镜公主结婚。十五年后，老母亲佘太君要押送粮草来前线，杨四郎思母心切，但战事紧张，关卡严密，无法过关去拜见母亲。这里就出现了“孝”与“义”之间的冲突，似乎不可解决。但铁镜公主问明隐情之后，盗来了令箭，于是杨四郎趁夜混过关卡，见到母亲及家人，于是杨家人悲喜交加。匆匆见面之后，杨四郎又别母而去。这里有“家”与“国”的冲突，有“忠”与“孝”的两难，却没有无法解决的悲剧意味。通过铁镜公主的“盗取”，化解了杨四郎那里的忠孝冲突。“道德两难”的问题，在中国往往就这样被化解了。可见，“亲亲相隐”所显示的并不是“道德两难”，而恰恰是对“道德困扰”的化解。 “亲亲相隐”之所以能化解在西方传统中无法化解的困境，其根基并不在于是“孝悌为本”，还是“法无徇私”，而在于对生命的根本性价值秩序的理解，在于“亲亲相隐”所透露出的“本体论承诺”。这是一个比道德问题更为基本的问题。一旦对此有所判断，那么“道德困境”可能也就没那么尖锐了，而“隐”作为一种破解“道德困境”的机制就会出现，并进而显示了在一个文明体系中不同价值原则之间的基本关系。这里呈现出“亲亲相隐”问题的两个层面：一个是“隐”的机制和权利；一个是“亲亲相隐”背后的本体论承诺。 三、沉默权与容隐权 一个“隐”字，已经在至高价值与法律的冲突中有了价值秩序的高下之分。当两种不同的价值发生冲突时，根据价值的高下就有了“隐”的机制。既然“隐”是一种解决道德困扰的机制，那么，它在历史和现实中是否可能有一种机制化的表达呢?事实上，这种“隐”的状况不独在中国文化传统中有所表达，在西方文化中也同样如此。我们会看到，在某种意义上讲，“隐”是化解至高价值与法律之间冲突的一种普遍的机制。“亲亲相隐”在现代引起那么多的争议，是因为在现代社会大家似乎不太认可这样的价值秩序。“亲亲相隐”似乎很难回应现代自由主义人权、正义理论的责难。正如上文所说的，这里需要分两个层面来看待这个问题：首先是“隐”的问题，这是一个形式性的基本机制，对于“隐”这个机制，大家是否能接受?其次是“隐”的究竟是什么，以及为什么要“隐”、如何“隐”的问题，这涉及价值秩序与内涵。 首先，在调节不同价值秩序的冲突时，“隐”是一种较为普遍的机制。在自由主义传统中，同样存在“隐”的机制。在美国电影中，经常会看到警察对犯罪嫌疑人说：“你有权保持沉默。你可以不回答任何问题，否则你的陈述将会成为对你不利的证据。你有权雇请律师为你辩护。如果你无钱雇请律师，我们将为你提供律师。”这就是著名的“米兰达规则”(MirandaWarning)，是对被告“沉默权”的宣示，“沉默权”其实宣示的是被告的一种“自隐权”。 人们为什么在法庭上可以有“沉默权”或“自隐权”呢?这发端于17世纪的英国，1639年，当时的星座法院(camerastellata)在审理约·李尔本(JohnLilburne，1614—1657)案件时，以被告人拒绝宣誓证词为由，判决其犯有蔑视法庭罪。1640年，约翰·李尔本在英国议会上呼吁通过法律确定反对强迫人自证其罪的规则，得到英国议会的呼应。由此，英国议会不仅废除了星座法院的判决，而且禁止在刑事案件中让被告人宣誓，因为任何人都不得被强迫宣誓，或者被强迫回答会使他们的生命或自由处于危险的问题。从此以后，被告人在接受审判时有权保持沉默，这成为刑事诉讼中的一条基本规则。 在1791年生效的美国宪法修正案中，“第五修正案”明确规定：“任何人……不得被强迫在任何刑事诉讼中作为反对自己的证人。”“沉默权”思想首次在宪法层面得到认可。1966年，美国联邦最高法院更是通过对一起案件的再审，确立了著名的“米兰达规则”。可见在西方文化传统中，也有一种“隐”的机制，而且是通过法律确定下来的一种“权利”。 在中国法律传统中，根据“亲亲相隐”原则，从汉宣帝开始，发展出一种“容隐权”。瞿同祖在《中国法律与中国社会》一书中系统论述了中国传统社会所发展出来的“容隐权”：“法律上容许亲属容隐，禁止亲属相告讦，同时也不要求亲属在法庭上做证人。”[6](P63)“亲亲相隐”由一种规避原则，进而发展成为一种法律条款。在中国台湾地区，其法律规定，父母子女及近亲之间有权在法庭上拒绝作证。 由此可见，“隐”不单单是一种态度，无论中西文化传统，均各自在自己的文化中发展出了一种关于“隐”的法律制度，也就是“隐”在历史与现实中的机制化表达。在西方确立的是一种“沉默权”，在中国则很早发展出一种“容隐权”。作为一种法律制度，“隐”是一种形式性的基本机制，这里尚未涉及究竟要“隐”什么的问题。在西方现代传统中，“隐”的是自身的问题，保全的是个体的生命与自由；在中国文化传统中，“隐”的是父子的问题，保全的是生命连续体中“孝”的价值观。 接下来，我们要讨论“隐”什么以及为什么“隐”的问题，这两个问题是密切联系在一起的。1640年，英国议会禁止强迫任何人回答会使他们的生命或自由处于危险的问题之后，这一规则在霍布斯(ThomasHobbes)的《利维坦》(1651年)中得到了呼应。霍布斯说：“如果一个人被主权者或其掌权者问到他自己所犯的罪行时，则此人有拒绝供认之自由(除非已予以赦免之保障)，盖无论何人，无自控告其罪之义务，此吾亦于通章说明之。”[6](P63)这意味着在法律之外，还有更高的价值需要考量。在霍布斯所确立的现代政治哲学中，个体有着终极的意义，为了保全个体的生命与自由，使个体免于暴死于冲突中，因此决定让渡个体的部分自然权利，通过契约的方式来建立国家，以实现保护个体的生命与自由。就此而言，国家在本质上是为了保护个体而建立起来的。在“臣服—保护”的机制中所隐含的内在逻辑是，保护“个体的生命与自由”是一种至高的价值，这是现代人权观念的起源。当这个更高的价值与法律发生冲突时，霍布斯同样通过“自隐”的方式来解决。因此，霍布斯得出结论，在国家法庭上，“个体”没有义务来揭发自己，他有权保持沉默，这是对于自然法赋予人的权利。这是西方法律中被告有权在法庭上保持沉默在哲学上给出的依据。在这里，法律并不是最高原则，在法律面前人们有权“自隐”，这意味着在法律之上还有“更高原则”。因为凡不保卫自己身体的信约都是无效的，比法律更高的是保护个体的生命与自由的自然法。霍布斯的结论是，主权者有杀死我的权利，但如果主权者命令我杀死自己，则我有“不服从”的自由，没有人有义务来帮助君主杀死自己[7](第21章)。自由主义的人权理论在保护他者的同时，也保护个体自身的生命权，并以之为大。在为什么“隐”的问题上，西方的“自隐权”最终根基于现代自由主义对个体生命的理解与尊重。 如果自由主义能够解释清楚为什么犯罪嫌疑人在法庭上有权“沉默”(自隐权)的话，那么，通过同样的“隐”的逻辑，也就能理解“亲亲相隐”的逻辑了。在“沉默权”与“亲亲相隐”之间，“隐”这个机制是一致的，但“隐”背后所守护的价值秩序则是不同的。在西方，保持沉默可以被理解为一种“自隐”，通过这种“自隐”，化解自然法中“保护生命”与市民法中“惩罚犯罪”之间的张力。可以说，在自由主义传统中，当我们确定了生命的最高权利时，我们在法律面前就有了“自隐权”。但是，如果我们对于生命的理解不再只着眼于“个体”，而且着眼于“生命的连续性”，着眼于“父子”之间的世代联接时，那么，霍布斯对个体“沉默”(自隐)权的论证，同样也可以顺理成章地演变为对“亲亲相隐”的论证。既然基于最初进入政治社会的自然动机，人们没有义务向国家告发自己，那么，当我们把“生命的连续性”作为一种最高价值时，人们同样没有理由来揭发自己的亲人。可以说，“隐”作为一种规避价值秩序冲突的机制，在东西方都有其体现的方式。 四、“亲亲相隐”的本体论承诺 “亲亲相隐”究竟体现了什么样的本体论承诺呢?为什么在中国文化传统中，对于“生命的连续性”给予那么高的地位呢?如果我们明了了这个根基性的问题，那么“亲亲相隐”在这一文化系统中就是必然的选择。 确实，人们喜欢从人情来理解这个问题，甚至认为中国文化传统是“情本体”，朱熹在评价“亲亲相隐”时，也特别强调这是“天理人情之至”[5](P237)。但单纯从人情出发，尚不足以说明“亲亲相隐”的重要性。在国外的法律中，也有对某种相应的容隐权的设置，其理由也多半是从人的情感出发，从维护人的情感的角度强调“容隐权”的必要性。 然而，在中国文化传统中，很早就确立了“亲亲相隐”的原则，并且从孔子、孟子一直到汉代以后的法律都强化了这一原则，进而成为中国文化传统中重要的一环。这绝不是单纯的人情说就可以解释清楚的，古今中外照顾人情的事例有很多，但都没有到孟子所说的舜“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”这种极致的地步。我们注意到，在朱熹的说法中，除了“人情”，更有“天理”一说。那么，“亲亲相隐”背后所维护的更高的“天理”究竟是什么?这里有一种高于法律的“本体论承诺”。儒家的道德立场就是要保护这种超越于法律之上的生命预设，而不是让法律破坏这种存在论原则。正是这种“本体论承诺”使得“亲亲相隐”在道德上有其正当性的根据，并获得历朝历代统治集团的支持。 所谓“本体论承诺”，是借用奎因的一个术语。奎因认为，无论是科学家、理论家还是哲学家，当他们构建一种理论时，实际上一定会预设某种本体论的态度，这与某物的存在无关，只是一种理论预设。比如，物理学家在谈论世界时，一定会是以承认物质对象的存在为前提的。“当我探求某个学说或一套理论的本体论承诺时，我所问的是，按照那个理论有什么东西存在。一个理论的本体论承诺问题，就是按照那个理论有什么东西存在的问题。”这并不是指某物实际存在，而是我们在一个理论体系中到底约定或承诺了什么东西存在。这就是所谓的“本体论承诺”[8](P265)，而且任何理论都带有本体论承诺的性质。其实，不仅是哲学家个人的理论有“本体论承诺”，一个文化传统中的重大价值内涵也同样有“本体论承诺”。当然，这里只是借用奎因的这个术语，并不准备从奎因的语言哲学理论出发来研究“亲亲相隐”。 我们要问的是，在“亲亲相隐”这个原则中究竟蕴含着怎样的“本体论承诺”?如果说“沉默权”(自隐权)预设了其对于个体生命的重视，那么，“亲亲相隐”则显示了中国文化传统对于“生生”的重视。最能体现这一存在论特点的莫过于《周易》。《周易》把整个世界看作是生生不息的“大化”流行，用存在哲学的话语来说，就是特别重视“存在的连续性”。《易·系辞》称“天地之德曰生”，“生生之为易”，天地间最大的德性就是“生生不息”，这显示了对于“存在之连续性”的重视。 《周易》这种对万物“存在连续性”的深刻体悟直接显现为人们日常生活的“预设”。成语“愚公移山”就透露出这样一种存在论的预设。愚公立志要移除挡在门前的大山，不免被智叟所讥笑，但愚公乐呵呵地说，虽然我会死，可是我还有儿子呢!儿子又生孙子，孙子又生儿子，子子孙孙都不会断绝的呀!他们可以把山挖平。这个成语所表现的最关键之处，不在于愚公自身坚忍不拔的气势，而在于潜藏其背后的对生命的基本预设，对基于“生生”之生命连续性的理解。这种生命的坚忍不拔，不是靠上帝给予个体“永生”的恩典，而是对存在论上“生生不息”的礼赞。 “生生不息”的“本体论承诺”可用来解释在中国文化传统中人们为什么重视“孝”这一伦理观念。“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这是《诗经·小雅·蓼莪》中最早对“孝思”的朴素表达，父母养育生命之恩如苍天般广大无边，子女报答父母亦是无穷无尽的。“孝思”表达了对生命诞生和成长的感恩及报答，因此“孝”这一伦理观念是有着“生生不息”这样的存在论基础的。基于这种对于生命延续的敬畏，最大的不孝就是绝先祖之祭祀。因此，孟子讲“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。这不是简单地表达对后嗣的重视，而是透露出“生生不息”的本体论承诺。 在“生生不息”的本体论承诺中，“孝思”以最切近的方式使人能够跃出自身生命的个体性，而与最亲近的他者建立起“亲亲”的关系，这种关系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最为关键的是“孝”。中国民间有“百善孝为先”的说法，马克斯·韦伯也充分认识到这一点，他关于在中国文化传统中“孝是所有其他德性的源头”[9](P228)的说法，就是对曾子“孝，德之始”的翻译。“孝”是中国文化传统中道德的起点和基础，以“仁爱”为核心的传统道德体系是在“孝”的生存论基础上提升、扩大而形成的。以孝悌为基础，在孔子那里发展出了“仁爱”的概念，仁爱是一种比“亲亲”、“孝思”更广泛、更哲学化的表达。但孔子所创立的“仁爱”体系，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深体悟到孔子仁爱思想的根本：“孝弟也者，其为仁之本也。”(《论语·学而》)孟子更为清晰地表达了这一点，认为“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)及至近代，梁启超也是通过“孝”来比拟群己关系的[10](P14)。 “孝”最直接地表达了对于生命的报答，而由此延伸出来的对“祖先”的追思与敬拜，则足以与西方文化传统中对于“上帝”的崇拜并驾齐驱。《礼记·郊特性》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这是殷周之际以来，中国文化传统建立起来的核心观念。因此，祖先不仅具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，而且是个体超越自我的中枢。儒家很明白其中的关联，因此曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)在追慕生命之渊源中思考人生意义，超越自我，社会风尚也由此而敦厚起来。 因此，“生生不息”的本体论承诺对于理解中国文化传统具有根本的重要性。维护“孝”在中国文化传统中具有莫大的意义，中国传统文化结构的展开也正是基于这一点的。“亲亲相隐”恰恰是在法律与道德发生冲突时所给予的解决方案，显示出在法律之上还有一个超越性前提。孔子、孟子的伟大之处在于，他们深刻地体认到这一点，从而提出“隐”的机制。在“法律”意义上的“隐”，恰恰是为了更高层面的“道德性秩序”的确立，而韩非子式的法条主义者自然认识不到这一点，从而反对“亲亲相隐”，反而把法规看作是至高的。 只有明了了“亲亲相隐”背后的“本体论承诺”，我们才能理解孔子所谓“直在其中”是何意。“直”在叶公那里就是“率直、公正”的意思，但孔子所理解的“直”显然要比叶公的理解更为复杂。“直”在引申义上有正确道理的意思，当孔子讲“直在其中”时，也就是说“亲亲相隐”不只是化解“情”与“理”之间的矛盾，规避“孝”与“义”之间的冲突，更关键的是其中体现了中国文化传统的“本体论承诺”，体现了“生命存在之连续性”对于整个中国文化传统的奠基性作用。 现代自由主义者在质疑“亲亲相隐”时，其实是忘记了自身的“本体论承诺”，其是以个体的存在为最高义的。如果我们确定生命的基本单位并不只是“个体”，并以“生生不息”来理解“生命的连续性”时，那么，“亲亲相隐”其实维护的是一种“生生不息”的本体论承诺。如果我们接受这种“本体论承诺”，那么，即便以自由主义面对法律的“沉默”逻辑，“亲亲相隐”难道不也是必然的吗? 参考文献 [1]程燕.诗经异文辑考[M].合肥：安徽大学出版社，2010. 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