康有为的今文经学立场与其戊戌流亡前的孔教建制主张 作者：唐文明 来源：作者授权儒家网发表 选自作者所著《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。  在1890年会晤廖平之后，康有为最终确立了其今文经学立场。而阐明这一立场的代表性著作是《新学伪经考》和《孔子改制考》。前者于1891年秋初刻，以刘歆伪造古文、变乱六经之学为主论；后者于1892年开始编纂，于1898年初问世，以孔子为托古改制之大地教主为主论。正如很多论者业已指出的，前者的主要目的是“破”，后者则着意于“立”。 既然我们常说“不破不立”，那么，可以想见，《新学伪经考》对于康有为阐明自己的今文经学立场具有重要的意义。 在1913年2月写给廖平的一封信中，康有为曾叙述自己对古文经发生怀疑、转而信从今文经是缘于一次偶读《史记》的经历： “仆昔以端居暇日，偶读《史记》，至《河间献王传》，乃不称古文诸书，窃疑而怪之。以太史公之博闻，自谓网罗金匮石室之藏，厥协六经异传，整齐百家杂语，若有古文之大典，岂有史公而不知？乃遍考《史记》全书，竟无古文诸经；间著‘古文’二字，行之不类，则误由刘歆之窜入。既信史公而知古文之为伪，即信今文之为真，于是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，于是孔子之道四通六辟焉。”[1] 于是我们看到，康有为在《新学伪经考》中主要引证和分析了《史记》和《汉书》中的有关文献，以阐发其古文经为伪、今文经为真的观点。这一观点的具体内容主要有如下几点。 首先，康有为认为《毛诗》、《古文尚书》、《周礼》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》、《费氏易》、《左传》为伪作： “凡《诗》三百五篇，其四始之义，以《关雎》为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。其《诗》，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。传之有鲁、齐、韩三家，无所谓《毛诗》者。其《书》，上纪唐、虞之际，无《舜典》，但有伏生今文二十八篇，……无所谓壁中《古文尚书》者。其《礼》，唯有高堂生所传十七篇，而无《逸礼》三十九篇、《周官》五篇及《明堂阴阳》、《王史氏记》也。其《易》，则伏牺画八卦，文王重六十四卦，孔子系之辞，无以为周公作，亦无《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇。亦无十翼之说。传授人自商瞿至田何，再传至杨何，无所谓《古文费氏》也。其《春秋》，唯有《公羊》、《谷梁》二家，无所谓《左氏传》也。”[2] 其次，康有为认为六经皆孔子所作，六经而外由七十子后学所记的其它相关著作——包括《系辞》、《礼记》中的大多数篇章、《论语》、《孝经》等——皆为六经之传、记而不得称经： “六经皆孔子所作。《诗》三百五篇，《书》二十八篇，《礼》十六篇，《易》上、下二篇，《春秋》十一篇，乐在于声，其制存于《礼》，其章存于《诗》，无文辞，是为六经。禀于圣制，尊无与上者。《易》之《系辞》，《礼》之《丧服》，附经最早，然《史记》称《系辞》为传，《丧服》亦名传，亦弟子所推补也。自六经而外，皆七十子后学所记，各述所闻，或独撰一书，或合述一书，与经别行，统名曰传，凡儒家言皆是，犹内典佛说者为经，菩萨说者为律、论也。虽以《论语》纪孔子言，以非孔子所撰，亦名为传。但诸所说虽宗师仲尼，亦各明一经之义。如《五帝德》、《帝系姓》、《文王世子》、《武王践祚》，为《书》作记者也；《系辞》、《易本命》，为《易》作记者也；《王制》、《坊记》，为《春秋》作记者也；《曲礼》、《玉藻》、《少仪》、《郊特牲》、《礼运》、《礼器》、《投壶》、《衅庙》，为《礼》作记者也。自余若《经解》、《大学》、《中庸》之类，通论为多。盖七十子后学记，即儒家之书，即《论语》、《孝经》亦在其中。”[3] 第三，康有为提出“孔子六经不亡于秦政之烧书，而乱于新歆之校书”的独特观点，这也是《新学伪经考》的核心观点。 对于刘歆如何伪作古文经，康有为提出了自己的分析。他认为刘歆伪作古文经的关键在《周礼》，而以其它一些经的伪作辅翼之： “盖歆为伪经，无事不力与今学相反，总集其成，则存《周官》。今学全出于孔子，古学皆托于周公。”[4] “歆之精神全在《周官》，其伪作《古文书》、《毛诗》、《逸礼》、《尔雅》，咸以辅翼之。”[5] 他还提出，刘歆为了伪作《周礼》，先伪作《左传》，因而《左传》在伪经中的地位也非常重要： “歆遍造伪经，而其本原莫重于伪《周官》及伪《左氏春秋》。而伪《周官》显背古义，难于自鸣，故先为伪《左氏春秋》。”[6] “《左传》者，歆伪经之巢穴也。《左传》立，则诸伪经证据分明，随踵自立矣。”[7] 对于《左传》的来历，康有为还根据《史记》中“左丘失明，厥有《国语》”等记载以及文本上的一些具体分析提出一个看法，即认为《左传》“摭于《国语》”；他亦由此说明《左传》与《春秋》本不相干：“《左氏》体例与《国语》相似，……本不释经，与《春秋》不相涉，不必因其有刘歆伪《古礼》，而尽斥其为伪书，亦不能因其偶合于《仪礼》、《礼记》，而信其传经也。”[8] 既然区分今文经学与古文经学的焦点向来表现在对《周礼》和《左传》的评断上，那么，康有为这里的看法可以说是其来有自。 第四，康有为认为最终使古文经学取代今文经学而获得主导地位的是以古文经学为主而兼采今文经学的郑玄，即所谓“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄”，并分析其中的缘由主要在于今文经学与古文经学的“通和”： “而所以辅成古学，篡今学之大统者，则全在郑康成一人。推康成所以能集六经之成，以灭今学者，盖有故焉。两汉儒林皆守家法，爰逮后汉，古学虽开，而古学自守其藩篱，今学自守其门户，宁有攻伐，绝不通和。今学攻古学为颠倒经法，古学攻今学为蔽固妒毁。但今学之毁古，犹王师之拒贼也；古学之攻今，则盗憎主人也。观其相毁之辞，而曲折见矣。然古学虽言伪而辩，而自杜林、郑兴至贾逵、马融、许慎诸大师，皆笃守古文，与今学家沟绝不通。苟长若此，即互有盛衰，亦可两存。唯郑康成先从第五元通《京氏易》、《公羊春秋》，又从张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》，盖兼通今古，因舍今学而就古学。然虽以古学为宗主，而时有不同，又采今学以裨佐之。”[9] 最后，康有为提出刘歆伪作古文经的根本问题在于“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报”，[10]并顺此重新刻画了汉代以后的经学史和儒学史。 比如在提到汉学与宋学之争时他说：“凡今所争之汉学、宋学者，又皆歆之绪余支派也。”[11]在提到唐人和清人对周公的尊崇时他说：“唐人尊周公为先圣，而以孔子为先师，近世会稽章学诚亦谓周公乃为集大成，非孔子也，皆中歆之毒者。”[12] 康有为对经学史和儒学史的重新刻画无论在当时还是后来，都是非常惊人的，比如朱一新就已经明确意识到，“刘歆、郑玄以下皆信伪经”的观点客观上会动摇经学的根本，对儒学造成巨大的冲击；而后来钱玄同、顾颉刚等人也都明言其疑古思想深受康有为的影响。 不过，值得注意的是，虽然从《教学通义》到《新学伪经考》康有为衡定周、孔的方式发生了显著的变化，即在前书中因受章学诚的影响而以周公为作者、孔子为述者，在后书中则把“作者之谓圣”的重心几乎完全放在了孔子身上，但是，不妨碍这两种衡定周、孔的不同方式各自都能够相应于一个孔教概念。 正如前面已经提及的，这一点也表现在，康有为早期使用的“孔教”概念其实就是指二帝三王所传之教，即周孔之教，尽管“孔教”一词就其语义而言的确与他后来今文经学立场之下的看法更为接近，即指孔子之教。 今文经学立场的确立直接关联于康有为以孔子为教主的看法。在《新学伪经考》中康有为提到孔子为“天命大圣”，在《孔子改制考》中他则详细地阐发了孔子为托古改制之大地教主的看法。康有为主要是通过援引先秦、两汉时期以孔子为改制立法之素王的看法来说明孔子为大地教主的看法的。 在《孔子改制考》卷八“孔子为制法之王考”中，康有为在开篇谈到该卷的写作目的时说：“自战国至后汉八百年间，天下学者无不以孔子为王者，靡有异论也。自刘歆以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统。……今遍考秦、汉之说，证明素王之义。庶几改制教主，尊号威力，日光复荧，而教亦再明云尔。”[13] 孔子为素王之说，在文献根据上往往被认为关联于汉代公羊学，特别是公羊家对《春秋》哀公十四年“西狩获麟”之记载的解释，即以西狩获麟为孔子受命之符，如董仲舒在《春秋繁露·符瑞》中所说：“有非力之所能致而自致者。西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也。务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始。”[14] 《公羊传》在解释“西狩获麟”时说： “何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：‘噫！天丧予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣。’《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：‘备矣！’君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”[15] 对于麟来之义，徐彦在《春秋公羊传注疏》中对公羊家的看法有一个全面的概括： “麟之来也，应于三义。一为周亡之征，即上传云‘何以书？记异也’是也。二为汉兴之瑞，即上传云‘孰为来哉！孰为来哉！’，虽在指斥，意在于汉也。三则见孔子将没之征，故此孔子曰‘吾道穷矣’是也。”[16] 对比一下宗《左传》的古文经学家在解释“西狩获麟”上的差异，可以突显出公羊家观点的独特性究竟在于何处。《左传》关于“西狩获麟”只是较详细地叙述了这一事件的发生过程：“十四年春，西狩于大野。叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：‘麟也。’然后取之。”[17]所以我们需要考察为《左传》作注解者的看法。 首先需要指出的是，以麟为仁兽、为圣王之嘉瑞的看法，也为宗《左传》的古文经学家所认同。大概这是当时人们的一种共同看法，或如后来韩愈在《获麟解》中所言：“麟之为灵，昭昭也。咏于《诗》、《书》，载于《春秋》，杂出于传记百家之书，虽妇人小子皆知其为祥也。” 对这一看法的更清晰的阐述见诸《白虎通·封禅》中“符瑞之应”章：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天通理，调和阴阳。阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。……德至鸟兽，则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白鸟下。”[18] 因此，无论是宗《公羊传》的今文经学家，还是宗《左传》的古文经学家，对于“西狩获麟”的理解，都紧扣“麟为仁兽，为圣王之嘉瑞”之义而展开。 杜预对“西狩获麟”的解释是：“麟者，仁兽，圣王之嘉瑞。仲尼伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，故因鲁《春秋》而修中兴之教。”[19]对此，孔颖达疏曰：“此时无明王，麟出无所应也。出而遇获，失其所以归也。夫以灵瑞之物，轗軻若是，圣人见此能无感乎？所以感者，以圣人之生非其时，道无所施，言无所用，与麟相类，故为感也。仲尼见此获麟，于是伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，故因鲁《春秋》文加褒贬而修中兴之教。若能用此道则周室中兴，故谓《春秋》为中兴之教也。”[20] 如果说杜预的看法能够代表一般古文经学家的看法的话，那么，从中可以看出，一般古文经学家对于《公羊传》中“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至”的看法并无异议，只是他们对“西狩获麟”的理解主要落在孔子“伤周道之不兴”这一点上，即徐彦所概括的麟来所应之三义中的第一义上。但这还不能全面刻画出古文经学家的真实看法。 麟来所应之三义中的第二义，在文献上见诸许慎的《五经异义》与何休的《春秋公羊传解诂》等。在“反袂拭面，涕沾袍”下，何休的注中有这样的说法：“夫子知其将有六国争强，从横相灭之拜，秦项驱除，积骨流血之虞，然后刘氏乃帝。深闵民之离害甚久，故豫泣。”[21] 在“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”下，何休的注引用了《演孔图》的说法： “得麟之后，天下血书鲁端门曰：‘趍作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书化为赤乌，化为白书，署曰‘演孔图’，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”[22] 以麟来为兴汉之瑞的看法，可以说是宗《公羊传》的今文经学家的独特看法。就是说，宗《左传》的古文经学家一般会认可西狩获麟为周亡之异的看法，但不一定认可西狩获麟为兴汉之瑞的看法。许慎在《五经异义》中列举了对西狩获麟的一些不同看法： “说《公羊》者云：‘麟是汉将受命之瑞，周亡天下之异，夫子知其将有六国争强，秦项交战，然后刘氏乃立，夫子深闵民之离害，故为之陨泣。麟者，太平之符，圣人之瑞。’又云：‘麟得而死，此亦天告夫子将殁之征也。’……说《左氏》者云：‘麟生于火而游于土，是中央轩辕大角之兽，孔子作《春秋》，《春秋》者，礼也，修火德以致其子，故麟来而为孔子瑞也。’奉德侯陈钦说：‘麟，西方毛虫，金精也；孔子作《春秋》，有立言；西方兑，兑为口，故麟来。’谨案：公议郎尹更始、待诏刘更生等议石渠，以为吉凶不并，瑞灾不兼。今麟为周亡天下之异，则不得复为汉瑞。知麟应孔子而至。”[23] 其中尹更始、刘更生（即刘向）等人“麟为周亡天下之异，不得复为汉瑞”之说大概可以代表一些古文经学家的看法。 值得注意的是，以古文为主、兼采今文的经学大家郑玄在《驳五经异义》中对尹更始、刘向等人的看法提出了反驳： “《洪范》五事，一曰言。言作从，从作乂。乂，治也。言于五行属金，孔子时，周道衰亡已，有圣德无所施用，作《春秋》以见志。其言可从，以为天下法，故天应以金兽，性仁之瑞，贱者获之，则知将有庶人受命而行之。受命之征已见，则于周将亡，事势然也。兴者为瑞，亡者为灾，其道则然。何吉凶不并，瑞灾不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之说密也。”[24] 不过，这并不意味着郑玄同意西狩获麟为兴汉之瑞的公羊家观点。此处所引许慎和郑玄的文字都提到“麟应孔子而至”之义，大略对应于徐彦所概括的第三义。尹更始、刘向等人以“吉凶不并，瑞灾不兼”为理由而得出“麟为周亡天下之异，不得复为汉瑞”的看法，进而得出“知麟应孔子而至”的看法；郑玄则反驳了“吉凶不并，瑞灾不兼”的看法，但他也是以西狩获麟为孔子受命之征。郑玄其实是赞同公羊家以西狩获麟为孔子受命之征、孔子为素王的看法的，此义明确见诸《六艺论》： “孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”孔颖达在《春秋左传正义》中还提到：“贾逵、服虔、颍容等以为孔子自卫反鲁，考正礼、乐，修《春秋》约以周礼，三年文成致麟。”[25] 我们知道，贾逵、服虔、颍容等人都是治《左传》的古文经学家，可见“麟应孔子而至”是宗《左传》的古文经学家和宗《公羊传》的今文经学家的一个共同看法。而且，既然麟为仁兽、为圣王之符瑞的信念为古文经学家和今文经学家所共享，那么，以孔子为素王的看法其实并非公羊家独有的观点，而是古文经学家也认可的。 这样看来，在对西狩获麟的理解上，古文经学家与今文经学家的一个最明显的不同在于是否以麟来为兴汉之瑞这一点上，特别是对于何休提到的孔子已经预言到汉兴以及《演孔图》中的神奇描述，是古文经学家重点拒斥的。 今文经学家强调孔子与汉代之间的联系，以孔子当一代之王，所以麟应孔子而至与麟来为兴汉之瑞被认为是一件事的两个方面，其观点突显了孔子为汉立法的意涵；古文经学家则强调了孔子与周道之间的联系，认为孔子从周道而为后世修《春秋》，其观点笼统于孔子为后世立法的思想。 可以看到，这二者之间的差异并非不可融通：只要排除《演孔图》中的神奇描述，今文经学家的看法就与古文经学家相当接近了。[26] 另外，还应当注意到，今文经学家以《春秋》为孔子拨乱反正之作，古文经学家则以《春秋》为孔子的中兴之教，这两种看法也颇有一致之处。古文经学家与今文经学家在对西狩获麟的理解上的实质的不同表现在如何理解孔子的立法的问题上。 上引《春秋左传正义》中杜预所言“若能用此道则周室中兴”及孔颖达提到贾逵、服虔、颍容等人认为孔子修《春秋》是“约于周礼”等说法，是理解古文经学家的看法的一个要点。古文经学家虽然和今文经学家一样认为孔子作《春秋》是为后世立法，但古文经学家更强调孔子立法对于周礼的继承性。如果我们从比较接近今文经学的立场上来看，强调孔子立法对于周礼的继承性可能导致孔子“创制显庸”之意味的减弱。 不过，无论孔子“创制显庸”的意味如何减弱，古文经学家认可孔子为后世立法这一点不可能被动摇，因为既然麟为圣王之符瑞且麟为孔子而来皆为古文经学家所认可，那么，孔子为圣王也必然为古文经学家所认可，而改制立法则是为圣王者的应有之义。 其实，郑玄的看法已经从一个角度表明，孔子为素王、西狩获麟为孔子受命之符乃是古文经学家和今文经学家的共同看法，虽然在具体理解上二者存在着各自看来非常重要的差异。康有为对此虽然没有作细致的分析，但他也引用了许多超出今文经学范围的文献来证明孔子为素王的观点并非仅限于今文经学家。 康有为在论证孔子为教主时比较有创造性的是他在“素王”和“教主”之间进行了意义上的勾连：“素王，空王也。佛亦好空王，又号法王。凡教主尊称，皆取譬于人主，何异焉？”[27]我想特别指出的是，如果这一点没有问题的话，那么，站在古文经学的立场上，也能证成、甚至更能证成孔子为教主的看法。 但康有为这时的孔教论确实与其今文经学立场有密切关系。在《孔子改制考》的序中，康有为引用了《演孔图》黑帝降精而生孔子的说法：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[28] 黑帝降精而生孔子的说法既然见诸《演孔图》，或许为何休这样的公羊家所认可，但很难在《公羊传》中找到明确的根据，或许也很难为同为公羊家的董仲舒所认可。康有为援引这一说法表明他在“神道设教”的路上走得很远。在此我们必须提到基督教这个外缘性的参照。不难想到，基督教福音书中关于玛利亚由圣灵怀孕而生耶稣的说法对于康有为起用《演孔图》中黑帝降精而生孔子的说法不无关系。 不过，似乎有证据表明，在理解康有为的“教主”概念时，我们亦不宜过分强调基督教思想的影响，更不宜仅以基督教为参照。从《孔子改制考》可以清楚地看到，在康有为那里，不仅耶稣、释迦牟尼、琐罗亚斯德等被认为是教主，希腊贤哲、先秦诸子等也都被认为是教主： “于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。各因其受天之质，生人之遇，树《论语》，聚徒众，改制立度，思易天下。惟其质毗于阴阳，故其说亦多偏蔽，各明一义，如耳、目、鼻、口不能相通。然皆坚苦独行之力，精深奥玮之论，毅然自行其志，思立教以范围天下者也。外国诸教亦不能外是矣。当是时，印度则有佛、婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新教，泰西则希腊文教极盛，彼国号称同时七贤并出，而索格底集其成。故大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！”[29] 从中也可以看出，康有为的“教”的概念是非常广义的，并非限于狭义的宗教，可以涵摄包括宗教在内的、以教化为目的的一切学术。 但我们又不能因此而过分弱化康有为以孔子为教主的独特看法。虽然康有为认为诸子皆为改制立法之教主，但正如上引文中所言，他亦认为诸子所立之教各执一义而流于偏蔽，而孔子则为“诸子之卓”，“积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。”[30] 他的这个看法在文献上曾诉诸《庄子》。《庄子·天下》中有一段话论及“古之人”内圣外王之道，称“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。 康有为认为其中的“古之人”指的就是孔子，[31]且认为庄子的这段话是对孔子的最佳描述： “所以尊孔子者云‘配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。’又开篇称为‘神明圣王’，自古尊孔子、论孔子，未有若庄生者。虽子思称孔子曰：‘洋洋乎发育万物，峻极于天，上律天时，下袭水土’，不若庄子之该举。子贡、有若、宰我所称，益不若子思矣！固由庄生之聪辨，故一言而能举其大，亦由庄生曾为后学，能知其深也。后世 以《论语》见孔子，仅见其庸行；以《春秋》见孔子，仅见其据乱之制；以心学家论孔子，仅见其本数之端倪；以考据家论孔子，仅见其末度之一二。有庄生之说，乃知孔子本数、末度、小大、精粗无乎不在。信乎惟天为大，固与后儒井牖之见异也。”[32] 庄子在这个语脉中还谈到古人内圣外王之道存乎六经，而后世学者则“多得一察焉以自好”，因此流于“不该不遍，一曲之士”，“譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通”，于是“道术将为天下裂”。康有为亦以此来理解孔子与诸子的关系，即认为诸子各得孔子六经之一偏。 康有为的“教主”概念直接关联于“改制立法”之意涵。因此，在《孔子改制考》中，康有为一方面援引经、史典籍中有关孔子为素王等说法来说明孔子为教主，另一方面主要通过对比分析诸子在制度上的不同主张来说明孔子如何改制立法，从诸子与孔子的关系这一独特视角来突显孔子所立之教的意义。 对于孔子改制立法的主要内容，康有为有一个比较全面的概括： “凡大地教主，无不改制立法也。诸子已然矣。中国义理、制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者。”[33]我们在此不作具体分析。 康有为还提出诸子改制皆托古的看法。他指出人情往往“荣古而虐今，贱近而贵远”，因此，“当时诸子纷纷创教，竞标宗旨，非托之古，无以说人。”[34]关于孔子的改制托古，康有为援引了《孝经纬·钩命诀》中的话： “子曰：‘吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道。’曾子避席复坐。子曰：‘居，吾语女，顺孙以避灾祸，与先王以托权。’”然后评论说：“孔子改制托古大义，全见于此。一曰素王之诛赏，一曰与先王以托权。守经之徒，可与立者也。圣人但求有济于天下，则言不必信，惟义所在。无征不信，不信民不从，故一切制度托之三代先王以行之。若谓圣人行事不可依托，则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[35] 如果说以孔子为黑帝降精而生表明康有为在神道设教的路上走得很远的话，那么，以孔子改制托诸古人则在一定意义上又体现出康有为对孔子的理解的另一面，即他对于“以硁硁之小人律神化孔子”的批评。 康有为强调孔子改制托古，在很大程度上还是为了解释经、史典籍中存在的关于孔子与三代以及上古之联系的大量记载，这是他证成其今文经学立场的一个必要步骤。 论者往往将康有为的改制托古论与其变法维新主张关联起来，认为康有为为了变法维新而倡改制托古，其实这个看法一则有倒果为因的嫌疑，一则有不合事实之处。[36] 首先，虽然康有为的改制思想与其变法维新主张具有紧密关联，但并不是说康有为为了变法维新才倡导改制思想。[37]我们已经指出，约写作于1885年的《教学通义》的中心思想，其实是从今改制。就是说，早在1885年左右——这个时间距离康有为以荫生资格向光绪帝首次上书的1888年尚有3年，距离康有为以举人资格主导“公车上书”的1895年尚有10年——康有为已经有了改制的思想，而这一思想是与他那时衡定周、孔的经学思想直接相关联的。 其次，康有为在确立今文经学立场时将改制与托古相关联，而托古这一思想本身与其变法维新主张并没有什么实质性的关联。实际上，联系《教学通义》中的思想，改制托古论其实是康有为衡定周、孔的一种新方式。就是说，从原先的从今改制论到后来的托古改制论，主要关联于康有为经学思想的变化。从中我们也可以看到康有为前后思想的连续性：托古改制论并非从今改制论的对立，不仅二者皆以改制立论，而且，如果抽掉二者所指的具体历史内容而仅从逻辑上看的话，毋宁说托古改制论恰恰是在从今改制论的基础上发展出来的。 对康有为今文经学思想的简要刻画有助于我们对其孔教概念形成一个轮廓性的理解。如果说《教学通义》时期康有为的孔教思想与基督教没有明显的关联，那么，康有为在确立今文经学立场的过程中提出的孔教思想是否受到基督教的明显影响呢？答案可以说是肯定的。不过，我们亦不宜过分夸大这种影响的程度和重要性。在1891年康有为写给朱一新的一封信中，康有为针对朱一新“阳尊孔子，阴祖耶苏”的指责，为自己作了辩护。 针对朱一新这一具有强烈卫教情怀的指责，康有为首先非常感慨地说：“是何言欤！马舌牛头，何其相接之不伦也！”[38]然后他依此从三个要点对自己的主张作了进一步的解释。 首先，他从中国当时实际面临的处境谈起，引出强国必须变法的主张，进而引出卫教必须变法的主张，而其中隐含的前提是强国才能卫教： “吾今且以质足下，以为今之西夷与魏、辽、金、元、匈奴、吐蕃同乎？否乎？足下必知其不同也。今之中国与古之中国同乎？异乎？足下必知其地球中六十余国中之一大国，非古者仅有小蛮夷环绕之一大中国也。今以不同于匈奴、吐蕃、辽、金、蒙古之西夷数十国，其地之大，人之多，兵之众，器之奇，格致之精，农商之密，道路邮传之速，卒械之精炼，数十年来，皆已尽变旧法，日益求精，无日不变，而我中国尚谨守千年之旧敝法。……使彼不来，吾固可不变。其如数十国环而相迫，日新其法以相制，则旧法自无以御之。是故香港割，诸行开，御园焚，热河幸，安南失，缅甸亡，俄不费一矢而割混同库页六十里之地与之，乃至蕞尔之日本，亦灭我琉球，窥我台湾，而补二十万焉，今高丽又将叛矣。是时才臣名将，布满中外，然犹如此。甲申一役，法人仅以轻师游弋海疆，而我天下震动，废饷数千万，至今疮痍未弭。……试问异日若有教衅，诸夷环泊兵船以相挟制，吾何以御之？……国亡教微，事可立睹。诸君子乃不察天人之变，名实之间，犹持虚说，坐视君民同灭而为胡虏，仆虽愚，不敢以二帝三王之裔，四万万人坐为奴虏，而徇诸君子之虚论也。周子亦言‘天下势而已矣’，若吾力强，可使吾孔子之学，中国之声灵，运一地球，吾不自立，则并其国与其教而并亡之。足下岂未之思乎？”[39] 其次，康有为一方面指出“六经之道，日用所共由，如火不可缺”，其中所包含的义理并无中外之殊，特别是三纲五常，其“义理之公，因乎人心之自然，推之四海而皆准”；另一方面则提出“西人学艺，与其教绝不相蒙”，因此，“以西人之学艺政制，衡以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也。”[40] 这里的要点在于，康有为认为他所倡导的新法主要属于学艺政制方面，与教化不在同一层次，因此他的核心看法是，实行西人之学艺政制不仅无损于孔子之教，而且还是强国倡教的必由之路。由此我们可以看到，虽然我们常常将“中体西用论”的提出者归于张之洞，但实际上此处康有为为了回应朱一新的激烈批评所作出的申言已经使自己的立场落在中体西用论的地带了。[41] 再次，康有为以“大道之行专问力”的看法来说明传教的重要性，并申说传教对于发扬孔子之教的必要性和紧迫性，其言可谓发人深省： “或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以为行不行，专问力而已。力者何？一在发挥光大焉，一在宣扬布护焉。凡物美斯爱，爱斯传，此一义也。然名誉不闻，则美弗著，政俗已定，则美难行。今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，余皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。此其明征也。若教既交互，则必争长，争之胜败，各视其力。先入为主，则国俗已成。尊奉既定，则难于改革。耶酥之教，所至皆灭，至于入土耳其、波斯及吾中国，则数百年犹格格不少行焉，所谓先入为主，难于改革也。然彼奉教之国未灭亚洲耳，若国步稍移，则彼非金、元无教者比也，必将以其教易吾教耳。犹吾孔教本起中国，散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也。”[42] 进而，康有为明言自己强国以卫教的动机，指出卫教正是自己提出种种政治和经学主张的核心关切，并申说早在《教学通义》中已经提出的“今最要是敷教之义”：“故仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣，立人伦，创井田，发三统，明文质，道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。仆今发明之，使孔子之道有不藉国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布护，可使混一地球。”[43] 与《教学通义》相比，康有为在此处对“敷教之义”的申说侧重点有所不同。在《教学通义》中康有为侧重于从国家治理的角度言教化，而在此处则强调如何使孔教成为一个全球性的普世教化。 很明显，这种变化一方面与康有为对中国所处实际环境的把握与刻画有关：如上引文已提及的，康有为越来越明确地意识到，理解中国当时所面临的实际处境，必须充分重视西方的意义，西方不同于过去中国所面对过的魏、辽、金、元、匈奴、吐蕃，这一点既表现在西方的学艺政制上，也表现在西方的教化传统上；另一方面也与两个文本所面对的言说对象的不同有关：《教学通义》的写作在一定程度上具有上书的性质，故其言说对象是皇帝或朝廷，而在此处康有为与之论学的朱一新则是一个笃信儒教的卫教人士。 质而言之，强国与卫教对康有为来说是一而二、二而一的，面对主政朝廷的皇帝，康有为则以卫教以强国说之，面对笃信儒教的士夫，康有为则以强国以卫教说之。 实际上，康有为的孔教思想一直是从国家与社会两个层面上展开的，可以说他的思路一直是双管齐下，只不过其言说的侧重点在不同的时候有所不同而已。 从甲午战争到戊戌变法这一段时间里，康有为在他给皇帝的上书和奏折中明确提出了孔教建制主张，其立论的思路自然还是通于治理而言教化。 在1895年拟成但未呈递至都察院的《上清帝第二书》（即著名的“公车上书”）中，康有为专门谈到朝廷应当给予孔教的发展以制度上的扶持与保障： “然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成。大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽诱吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，愿传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投谍学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且藉传教为游历，可洞夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[44] 这段话也同样出现在不到1个月后递送都察院的《上清帝第三书》中，其中几处文字稍异，值得注意的是原来态度非常鲜明的“外夷邪教”被改为言辞较为中立的“外国异教”。 从这段话中我们可以看到，康有为在此的敷教主张主要集中在朝廷设立道学科这一点上。道学科既然属于官制系统，那么，设立道学科的敷教主张就意味着官办教化是康有为建设孔教的核心思路。道学科的主要事务就是传播孔教。 具体而言，道学科有国内事务和国外事务之别。 就国内事务而言，康有为提出了几个具体的建议： 一是关于敷教之官员，康有为提议在朝廷对讲学大儒“量授国子之官，或备学政之选”，在地方则以愿入道学科的举人和诸生为州、县之教官和乡落之讲学生； 二是关于地方开办孔教的经费筹措，康有为提议充分发挥已有善堂的助力； 三是关于孔庙的建设，康有为提议“令乡落淫祠，悉改为孔子庙”，令各善堂、会馆“独祀孔子”。 就国外事务而言，康有为提出了鼓励高才硕学到国外传播孔教的一些具体措施：首先是朝廷对于愿在国外传播孔教者给以官衔和经费，对于传播孔教有明显效果者给以世爵；其次针对南洋华人较多的特殊情况，康有为建议朝廷多派教官，广立孔庙，以弘扬教化。 对比一下此处设立道学科的敷教主张与《教学通义》中以立教章、设教官、建教堂为主要内容的敷教主张，我们可以发现，康有为的孔教建制主张具有明显的连续性。质言之，《教学通义》中的孔教建制主张与《上清帝第二书》、《上清帝第三书》中的孔教建制主张在根本思路上是完全一致的，只不过在后者中原先提出的一些主张更加具体化了，而且明确增加了向国外传播孔教的内容和具体措施。 《教学通义》中康有为明确区分教、学、官，并贯彻通于治理而言教化的思路，在《上清帝第二书》和《上清帝第三书》中同样如此。而且，或许还需要澄清的是，尽管在确立今文经学立场之后康有为以《周礼》为刘歆之伪作，但他在《教学通义》中主要依据《周礼》所提出的敷教主张并没有因为经学立场的变化而被废弃，这其中的一个证据可见于《上清帝第二书》和《上清帝第三书》中。 我们很容易发现，在《上清帝第二书》中，康有为五处援引《周礼》，在《上清帝第三书》中，康有为则六处援引《周礼》，都是为了正面阐述自己的主张。[45]这意味着1895年的康有为仍然很重视《周礼》中的思想，尽管其时他以《周礼》为刘歆所作之伪书，或者更明确地说，其时他对《周礼》的态度是伪而不废。[46] 在戊戌变法期间，康有为专门上了一道奏折，敦促朝廷保教，此即1898年6月19日递呈的《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写<孔子改制考>进呈御览以尊圣师而保大教折》（以下简称“保教折”）。 康有为写作此折的一个直接契机是针对当时屡屡发生而令清政府非常头疼、难以解决的教案事件，比如1897年11月发生的曹州教案，德国以此为借口强占胶州湾，并于1898年在获得赔偿之外强迫清政府签订《胶澳租界条约》，取得胶州湾99年的租期。 在此折一开始，康有为首先从国家存亡的高度上提出了对教案问题的一个政治理解： “泰西以兵力通商，即以兵力传教。其尊教甚至，其传教甚勇；其始欲以教易人之民，其后以争教取人之国。”[47]接着，他描述了五十年来教案所带来的祸害：就朝廷而言，是“皇上忧劳，大臣奔走，土地割削，举国震骇”，就地方而言，则是“州、县见教民，畏之如虎。有讼狱，一从彼教，则曲亦得直。奸民多托而自庇者，气压乡曲。小民无知，益复风从，裹胁益众，……故畏之愈甚，媚之愈至，从之愈多，莠民多从，教案愈起。”[48] 之后他提出了解决教案问题的建议： “臣愚久已隐忧，深思补救之策，以为保教办案，亦在于变法而已；变法之道，在开教会、定教律而已。”[49] 具体来说，就是建立一个全国性的孔教会，以衍圣公为孔教会的总理，“自王公士庶，有志负荷者，皆听入会”，并“听会中士庶公举学行最高为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办”，然后由衍圣公出面以孔教会的名义与教皇定约、定律，如此则“教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无藉端割地之害。其于存亡大计，实非小补。”[50] 因为当时的教案主要发生在天主教的教堂，所以康有为的这个建议显然从各国天主教会和梵蒂冈的关系中得到了启发。[51]康有为注意到，在中国的天主教会一方面隶属于他们的国家，一方面隶属于梵蒂冈。于是，为了使教案问题与国家间关系脱钩，也就是去掉教案问题中的国家因素，他提出建立一个全国性的孔教会与梵蒂冈定约、定律，以避免国家以教案为借口进行要挟： “今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟。莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律。”[52] 那么，这是否意味着康有为在此主张建立的是一个独立于国家的教化组织呢？或者说，康有为在此主张建立的是否是一个孔教的梵蒂冈呢？答案是否定的。 在康有为的建议中，衍圣公作为孔教会的总理要“上之朝”，对于孔教会的性质，他也明确地说：“教会之名，略如外国教部之例。其于礼部，则如军机处之与内阁，总署之与理藩院，虽稍听民举，仍总于圣公。则亦如官书局之领以大臣。”[53] 在1898年6月21日进呈给皇帝的《日本变政考》中，康有为如是概括他开孔教会以办教案的主张：“今宜改礼部为教部，以发明孔子之道为主，日讲君臣父子之义、忠爱之道，定集会教徒，讲说教义，结教会之例，定两教之律，及判讼之例。庶几吾教明，而教案易办也。”[54] 由此“吾教明而教案易办”的思路可见，康有为此处建议设立的孔教会实际上还是一个国家机构，其主要职能除了传播孔教之外，还承担国家的宗教事务管理工作。这样一个既有传教组织性质、又有国家宗教事务管理机构性质的孔教会意味着康有为其时的孔教主张仍然不脱早期官办教化的敷教思路，且在教案问题的激发下又出新义。 与此相应的是，康有为在《教学通义》中依据经典而提出的“通于治理而言教化”的观点正是他在这个折子中提出保教主张时所陈述的一个重要理由： “夫天之生民，有身则采君以群之，有心则尊师以教之。君以纪纲治大群，师以义理教人心。然政令徒范其外，教化则入其中；故凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆则风俗人心美，而君坐收其治；不隆则风俗人心坏，而国以从之。此古今所同轨，万国之道义也。”[55] 顺此，康有为还对保教与保国、保朝廷的紧密关联作了进一步的发挥，并在“变法之本”的意义上论及保教的重要性： “若大教沦亡，则垂至纲常废坠，君臣道息，皇上谁与同此国哉？方今割地频仍，人心已少离矣。或更有教案生变，皇上与二三大臣，何以镇抚之耶？臣愚窃谓，今日非维持人心，激厉忠义，不能立国；而非尊崇孔子，无以维人心而厉忠义。此又变法之本也。”[56] 此外，在《上清帝第二书》中已经提出的改淫祠为孔庙的建议也出现在这个折子里，康有为还进一步请求光绪帝举行临雍之礼，亲自祭孔，并就讲明孔学、弘扬孔教一事出台具体的奖赏措施，以示其对孔教的重视： “伏惟皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典，特下明诏，令天下淫祠皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀，令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱、仁恕之道，其有讲学之士行高道明者，赏给清秩。”[57] 此折子还有一个重要内容，即题目中所谓的“厘正科举文体”，焦点在废八股。我们知道，废八股以改革旧的教育体制——即科举制——是以康有为为代表的维新派的一项重要的政治诉求。 康有为充分肯定科举制的意义，指出这一制度设置的目的在于培养、选拔德才兼备的人士以为国家所用，“而欲其负荷大教，推行圣道，讲明义理，培养人心，美化风俗，立功立政，毗佑国家”。[58] 更明确地说，除了从为国家培养、选拔官吏的为政之法的意义上肯定科举制之外，康有为还从能“负荷孔子之教”的为教之法的意义上肯定科举制。因此在叙述科举制的历史时，他说：“若夫为教之法，自朱子讲明义理，发明四书，元、明尊之，以四书义试士，本欲天下士人日诵圣言，发明大道也。”[59]之后他提出，科举制的问题在于“积久弊生”，以致有八股之制。 对于八股的危害，在康有为自己所上的奏折和他为其他一些维新派人士代写的奏折里多有陈情，概而言之主要有两个方面。 一个关乎智，即他认为民智不开根源于以八股试士：“今日之患，在吾民智不开。故虽多而不可用。而民智不开之故，皆以八股试士为之。学八股者，不读秦、汉以后之书，更不考地球各国之事，然可以通籍，累致大官。今群臣济济，然无以任事变者，皆由八股致大位之故。”[60] 另一个关乎德，即他认为风俗之坏、人心之薄亦根源于以八股试士，因为正是以八股试士的制度导致国人从小就不读孔子之书，不习孔子之教：“以故今天下人士，知律而不知经，知势而不知教，知利而不知义，知公而不知私，敢于作奸犯科，而不敢急公仗义。其事上也，知拜跪忌讳，貌为畏谨，而内便其欺诈粉饰之私；其交友也，应酬往还，饮食征逐，而内怀险诐轻薄之意；其临下也，则刻暴残忍，而无仁厚恺悌之心。都会尤甚！官场尤甚！”[61]在总结八股的危害时康有为更将之置于亡国、亡教的高度上：“故国亡于无教，教亡于八股。故八股之文，实为亡国、亡教之大者也。”[62] 鉴于康有为对科举制的以上认识，我们能够理解，康有为针对科举制所存在的问题而提出的变法主张何以不是废除科举制，而是改革科举制。[63]如果联系戊戌期间康有为等维新派人士的其他政治主张和政治活动，那么，我们可以概括说，康有为改革科举制的主要举措包括开学堂、正文体、办孔教。 开学堂之目的在崇才学、开民智：“泰西变法三百年而强，日本变法三十年而强。我中国之地大民众，若能大变法，三年而强。欲使三年而强，必使全国四万万之民皆出于学，而后智开而才足”。[64] 正文体之目的在明经义、正士德：“今夫四书文之所以足贵者，将使人读书以明理，穷经以尊圣也。今截搭枯窘、割裂破碎之题，非以通经，乃以蠹经；代古立言，优孟傀儡之体，非以尊圣，乃以侮圣。故臣谓非立法不善之为害，而文体不正之为害也。请特下明诏，斟酌宋、元、明旧制，厘正四书文体。凡各试官命题，必须一章一节一句，语气完足者；其制艺体裁，一仿宋人经义、明人大结之意，先疏证传记以释经旨，次博引子、史以征蕴蓄，次发挥时事以觇学识；不拘格式，不限字数。……如此则观听一新，人务实学，有经义取士之效而无其弊矣。”[65] 办孔教之目的则在美风俗、办教案，如前所述。 由此可见，戊戌时期康有为的孔教建制主张其实是他改革科举制的一个重要内容。从这个视角看，我们不难理解，为什么他会将建孔教的下手之处落在“厘正科举文体”这一点上： “而下手之始、抽薪之法，莫先于厘正科举及岁科试。四书文体以发明大道为主，必须贯串后世及大地万国掌故，以印证之；使学通今古中外，乃可施行其文体如汉、宋经义。”[66] 另一方面，建孔教也因此与开学堂有所关联了。我们知道，在康有为等维新派人士的多番鼓吹下，光绪帝于1898年7月3日颁布圣谕，下令开大学堂，停八股，举行经济常科。 康有为在受到鼓舞的情况下马上又上一道折，即《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》，论及开高等学堂、中学堂和小学堂之事，以与大学堂的开设相衔接。在这道折子里，康有为建议将直省及府、州、县的公立书院及民间的义学、社学、学塾“皆改为兼习中西之学校”，而以“省会之大书院为高等学，府、州、县之书院为中等学校，义学、社学为小学”。至于学堂的教学方针，一言以蔽之，则曰“通经史而讲时务”。[67] 既然在康有为的建议中，大学堂、高等学堂、中学堂和小学堂的教学内容都包含以经学为主的孔子之学，那么，孔教会与这些学堂究竟是个什么样的关系呢？更进一步，既然开学堂在一定意义上能够承担发明孔子之道的制度功能，那么，建孔教到底还有什么意义呢？ 与这个问题相关的一个细节是，在《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》中，康有为建议将乡邑淫祠改为小学堂，而前面我们已经提及，在《上清帝第二书》、《上清帝第三书》和《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写<孔子改制考>进呈御览以尊圣师而保大教折》中，康有为则是建议将淫祠改为孔庙。其间的差异部分可以通过诉诸上书和奏折所具有的明显的时机性和策略性得到解释，但是，一个疑问仍然会由此而生发出来：是不是从制度设置的层面上看包含孔子之学的学堂可以代替孔教会，假如不考虑开孔教会与办教案的关联？ 如果联系《教学通义》中康有为对教与学的明确区分，我们就不难找到答案。康有为自然主张孔子之学应当成为各类学堂必不可少的教学内容，但是，孔教会的设置自有其制度功能： 除了康有为当时非常关切的教案问题之外，设置孔教会的一个更重要的制度功能在于化民美俗。而化民美俗光靠各类学堂的设置是不足敷用的。实际上，康有为在戊戌期间提出的改革旧有教育制度的举措与他在《教学通义》中就教学问题而提出的从今改制主张具有明显的连续性。 前面已经梳理过，在《教学通义》中，康有为明确区分了教、学、官：“教，言德行遍天下之民者也；学，兼道艺登于士者也；官，以任职专于吏者也。”并以此为基础区分了庶民之教、士夫之教与官吏之教，相应地，就学的内容而言，在庶民之教是公学，包括幼学、德行学、艺学和国法掌故等；在官吏之教则特重私学，或称专学，即官守之学；在士夫之教则是公学与私学兼之。而且，他认为，春秋以来，庶民之教、士夫之教与官吏之教三者合而为一其实意味着庶民之教和官吏之教皆亡，只剩下士夫之教，而再往后士夫之教又亡于章句、词章之学。 以此衡之，康有为在戊戌期间所提出的改革科举制的举措中，开学堂与办孔教之间的差异，正对应于《教学通义》中教与学之间的差异，或者说对应于士夫之教与庶民之教之间的差异。而开学堂一项中对专科之学——即科学——的重视，又可以看作是《教学通义》中与官吏之教与士夫之教皆有关的专学的一种扩展或引申，因为新的处境要求国家广开民智，以期获得“有一民，即得一民之用”的强国之效。 且正如在《教学通义》中敷教主张相对于已有的教学制度而言基本上属于新增加的内容一样，办孔教在康有为改革科举制的举措中也基本上属于新增加的内容，二者同样显示出康有为从国家治理的层面对庶民之教的特别重视。就是说，从总体上看，康有为改革科举制的思路与《教学通义》中提出的教学复兴方案完全一致，因为坏于八股的科举制正是《教学通义》中所说的坏于章句、词章之学的士夫之教。 从甲午战争到戊戌变法这段时间里，康有为除了积极上书、企图走“得君行道”的上行路线之外，还发起、组织了一些以士人、学子为主要参与者的会社。[68]关联于戊戌变法，学界大都强调这些会社的政治性质，比如其中有些会社甚至被认为已初具政党的模型。[69]不过，从康有为为这些会社所写的序文、缘起和章程中，我们可以看到他发起、组织这些会社与其孔教建制主张之间的密切关联。 1895年9月，康有为在北京筹设强学会，基本会员除康有为之外，还有梁启超、陈炽、杨锐、文廷式、王鹏运、沈曾植、沈曾桐、袁世凯等人。 1895年11月，上海强学会成立，列名会籍的有黄体芳、屠仁守、康有为、梁鼎芬、黄绍箕、蒯光典、张謇、乔树楠、黄绍第、汪康年、邹代钧、黄遵宪、左孝同、志钧、沈瑜庆、龙泽厚等人。 在为北京强学会所写的序文中，康有为以尊王攘夷为号召，发保国、保教、保种之义：“有能来言尊攘乎？岂惟圣清，二帝、三王、孔子之教，四万万之人，将有托耶！”[70] 在为上海强学会所写的章程中，康有为一开始就阐述了讲学、修教以强国的宗旨：“本会专为中国自强而立。以中国之弱，由于学之不讲，教之未修，故政法不举。……今设此会，聚天下之图书器物，集天下之心思耳目，略仿古者学校之规，及各家专门之法，以广见闻而开风气，上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才。”[71] 具体到修教方面的内容，康有为强调了三点： 一是强调“创讲堂以传孔教”为入会者“义所应为之事”； 二是强调入会者须“德业相劝，过失相规，患难相恤，务推蓝田乡约之义，庶自保其教”； 三是强调入会者讲求学问可以“听性所近”而“分门别类”，但必须“以孔子经学为本”。[72] 在为上海强学会所写的后序中，康有为再一次发保国、保教、保种之义：“凡吾神明之胄，衣冠之族，思保其教，思保其类，以免为象、驼、牛、马之受槛、絷、刲、割，岂无同心乎？抑其甘沦异类耶？其诸有乐于会友辅仁欤？仁者何？仁吾神明之胄，先圣孔子之教，非欤？”[73] 1897年2月，康有为在桂林与唐景崧、岑春煊等人发起组织圣学会。在代岑春煊写的《圣学会后序》中，康有为指出圣学会的成立主要是为了尊圣： “今以《史记》例，当孔子生二千四百四十八年，侁侁士夫，开圣学会，举庚子拜经之义，以尊至圣。”[74] 关于为何要尊圣，康有为在阐述其今文经学立场之下以孔子为改制立法之教主及三世说等思想之前，首先提出了一个独特的观点，即人之三本以师为大： “人有三本。天地者，生之本也；祖宗者，类之本也；君师者，治之本也。三本孰为大？曰师为大。人恶知天，圣师告我天而尊天；人恶知祖父，圣师告我祖父而亲祖父；人恶知君，圣师告我君而事君。生与类皆由造物，治则在人道。君之所治人道，曰礼义名分，纲纪政令，教化条理，文章正朔，衣服器械，宫室饮食事为，无一不出于师，无一不在师治之内。然且从之则治，不从则乱；从之则永，不从则促；从之则安，不从则危；从之则存，不从则亡。神明圣王，师乎师乎，孔子乎！”[75] 对师道的如此强调和重视，让我们想起韩愈的《师说》，特别是其中“道之所存，师之所存”的著名论调。 在《两粤广仁善堂圣学会缘起附会章》一文中，康有为也明确提到在善堂内设立圣学会是以广教为主： “本堂创行善举，特奉孔子，如劝赈赠医、施衣施棺诸善事，开办有年。今欲推广专以发明圣道，仁吾同类，合官绅士庶而讲求之，以文会友，用广大孔子之教为主。”[76]至于圣学会的全部宗旨，康有为的陈述略同于前面提到的他对强学会宗旨的陈述，而更强调了对庶民之教的关切：“今本堂创设此会，略仿古者学校之规，及各家专门之法，以扩见闻而开风气，上以广先圣孔子之教，中以成国家有用之才，下以开愚氓蚩陋之习，庶几不失广仁之义云尔。”[77] 由此可见，与之前的强学会和后来的保国会相比，圣学会更接近纯粹的孔教会，以至于论者称之为“近代中国最早的孔教会组织”。[78] 在《两粤广仁善堂圣学会缘起附会章》一文中，康有为也提到了圣学会的成立有一个与实际处境有密切关系的重要参照物，即基督教： “外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士猬集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之过也。”[79] 在圣学会的会章中，康有为首先谈到的就是庚子拜经：“本善堂于壬辰年，立有庚子拜经之会，奉马中丞、赵学使批准，人士济济，惜久而渐洇。夫中国义理学术大道，皆出于孔子，凡有血气，莫不尊亲。外国自尊其教，考其教规，每七日一行礼拜，自王者至奴隶，各携经卷，诵读嫫拜。吾教自有司朔望行香，而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者，条理疏矣。今宜大复厥规，每逢庚子日大会，会中士夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬。其每旬庚日，皆为小会，听人士举行，庶以维持圣教，正人心而绝未萌。”[80] 论者多谓康有为模仿基督教“每七日一行礼拜”的教规而创立庚子拜经之例，[81]其实此论多有未审之处。 首先，庚子拜经并非康有为所创。康有为此处明确谈到广仁善堂立庚子拜经之会是在壬辰年（1892年），这个时间距康有为第一次赴桂林尚有两年之早。 其次，庚子拜经并非凭空创设，而是其来有自。南朝时笃信儒学的臧荣绪（415-488）因尊敬孔子而笃爱五经，以孔子生于庚子日，于是每逢庚子日即陈列五经，具衣冠而拜之。这是庚子拜经的历史渊源。 因此，说庚子拜经可能受到基督教每七日礼拜上帝这一教规的激发，乃是持平之论，若说庚子拜经出于对基督教教规的模仿则持论太过。 1898年4月，康有为在北京发起、组织保国会，其所讲求者仍是“保国、保种、保教之事”，具体一点来说就是“保全国家之政权、土地”、“保人民种类之自立”、“保圣教之不失”。[82] 保国会章程中有些具体内容与强学会相同，但保国会在组织方面的考虑显然比强学会更为充分、细致，比如该章程明言保国会是一个全国性的组织，并专门谈到了总会与分会之间的关系： “十一：自京师、上海设保国总会，各省各府各县皆设分会，以地名冠之。”[83] 再比如该章程对于保国会的主要组织方式做了明确的规定，主要在选举和议会： “十二：会中公选总理某人，值理某人，常议员某人，备议员某人，董事某人，以同会中人多推荐者为之；十三：常议员公议会中事；十四：总理以议员多寡决定事件推行。”[84] 将保国会的组织结构与组织方式与前面已经讨论过的康有为在戊戌期间所上的保教折中构想的孔教会的组织结构和组织方式对比一下并不是没有意义的： 保国会是一个全国性的组织，在总会之下设立分会，孔教会也是一样；保国会的总理、值理及议员须通过公选而产生，孔教会则以衍圣公为总理，而督办、会办及委员也是通过公举而产生。 在写作于1910年9月30日的《论中国宜用孔子纪年》中，康有为提到：“昔在戊戌之岁，吾立孔教会于京师，士大夫多从焉。于是奏请令各省、府、县、乡皆立会，公举耆旧志士学人为会长，改教官为奉祀官，诸生为讲生，而京师立教部，令各省公举教部长以总持焉，而于大事以孔子生纪年。事未行而新政败，吾亦逋亡在外，十二年于兹矣。”[85] 既然康有为在1898戊戌之年发起、组织的社团只有保国会，那么，可见在康有为的心目中，保国会就是孔教会。 注释 [1] 《致廖季平书》，见《康有为全集》第十集，第19页。 [2] 见《康有为全集》第一集，第368页。 [3] 见《康有为全集》第一集，第392页。 [4] 见《康有为全集》第一集，第394页。 [5] 见《康有为全集》第一集，第395页。 [6] 见《康有为全集》第一集，第398页。 [7] 见《康有为全集》第一集，第456页。 [8] 见《康有为全集》第一集，第400、402页。 [9] 见《康有为全集》第一集，第451页。 [10] 见《康有为全集》第一集，第355页。 [11] 见《康有为全集》第一集，第362页。 [12] 见《康有为全集》第一集，第416页。 [13] 见《康有为全集》第三集，第101页。 [14] 见苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第157-158页。 [15] 《春秋公羊传注疏》卷二十八，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），中华书局1980年版，第2352-2353页。 [16] 见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2353页。 [17] 见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2172-2173页。 [18] 陈立：《白虎通疏证》（上），中华书局1994年版，第283、284页。注者多引“麒麟臻”等文自《孝经·援神契》。 [19] 《春秋左传正义》卷五十九，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2172页。 [20] 见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2172页。 [21] 见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2353页。 [22] 见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2354页。 [23] 引自皮锡瑞：《<驳五经异义>疏证》，文海出版社1967年版，第277-278页。 [24] 引自皮锡瑞：《<驳五经异义>疏证》，第278-279页。 [25] 见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2172页。贾逵、服虔、颍容即《五经异义》中提到的“说《左传》者”。 [26] 关于这一点，皮锡瑞说：“麟为汉瑞，详见何氏《解诂》引《演孔图》。《演孔图》虽属谶纬家言，孔子作《春秋》，本为后王立法，继周者汉，即谓《春秋》为汉制亦无不可。麟出为作《春秋》瑞应，即谓麟出为汉瑞亦无不可。《春秋繁露·符瑞篇》云：‘西狩获麟，受命之符。’是西汉大儒已为此言，不待东汉崇信谶纬之后也。汉人多以获麟颂扬汉代。韩敕碑云：‘后制百王，获麟来吐。’史晨碑云：‘西狩获麟，为汉制作。’又云：‘获麟趣作，主为汉制。’是其明证。在汉言汉，推尊昭代，不得不然。后人多以崇信谶纬为公羊家罪案，斯昧古之甚矣。左氏家不信此说，故但以麟为孔子瑞，不以为汉瑞。”见《<驳五经异义>疏证》，第282-283页。 [27] 见《康有为全集》第三集，第104页。 [28] 见《康有为全集》第三集，第3页。 [29] 见《康有为全集》第三集，第8页。 [30] 见《康有为全集》第三集，第8页。 [31] 康有为提出的理由如下：“或以古人属禹、汤、文、武，则开端云：‘天下之治方术者多矣！皆以其有为不可加。’指当时春秋、战国创教立说之诸子而言，故谓为‘治方术’。《论衡》谓孔子，诸子之杰者也。孔子在当时，道未一统，孔、墨并称，儒、墨相攻，古列在当时天下治方术诸家之内。若古之人为三代先王，则当言古今之为治道多矣，不当言天下之治方术。文质三正，循环递嬗，三王方听人人用二代之礼乐，何尝以为无以加？故知古之人非三代先王也。既非三代先王，则古之人为孔子尤确。而古之人所为《诗》、《书》、《礼》、《乐》，非孔子而何？”见《康有为全集》第三集，第140页。 [32] 见《康有为全集》第三集，第139-140页。 [33] 见《康有为全集》第三集，第111-112页。 [34] 见《康有为全集》第三集，第29页。 [35] 见《康有为全集》第三集，第141页。 [36] 这一点从如下事实亦可察其端倪：戊戌期间一些赞同康有为变法主张的士大夫，如张之洞、孙家鼐、陈宝箴、翁同龢等，对康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》中的今文经学思想却很不以为然。 [37] 认为康有为为了变新法而倡导改制思想不仅见诸后来的史学研究者，而且见诸1891年朱一新写给康有为的信中：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实。无论改制出于纬书，未可尽信，即圣人果有是言，亦欲质文递嬗，复三代圣王之旧制耳，而岂用夷变夏之谓哉？”见《康有为全集》第一集，第329页。 [38] 《答朱蓉生书》，见《康有为全集》第一集，第323页。 [39] 见《康有为全集》第一集，第323-324页。 [40] 见《康有为全集》第一集，第324-325页。 [41] 在戊戌期间康有为代宋伯鲁所作的《请将经济岁举归并正科并饬各省生童岁科试迅即遵旨改试策论折》中，康有为明确提到了中体西用的思想：“臣窃维中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故。故由科举出身者，于西学辄无所闻知；由学堂出身者，于中学亦茫然不解。夫中学，体也；西学，用也。无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”见《康有为全集》第四集，第306页。 [42] 见《康有为全集》第一集，第325页。 [43] 见《康有为全集》第一集，第325页。 [44] 见《康有为全集》第二集，第43页。 [45] 见《康有为全集》第二集，第38、39、41、42、44页（《上清帝第二书》），第70、72、73、75、79页（《上清帝第三书》），其中五处内容一样。 [46] 后来在《官制议》（1904年）第二卷“中国古官制”中，康有为批评唐《六典》、宋《开元礼》有“行空文虚礼”之累，且“求之孔子六经则无之”，究其来源则在于“伪《周官》之造因为之也”，然后批评《周官》之礼制曰：“盖充刘歆之伪《周礼》，六官长贰，几皆为事神、侍君之官礼。繁稠重叠，交错联互，虽有强力暇日，不能行其虚文密仪者也。而顾学若朱子，为所重欺，称为盛水不漏，古今安得不为所愚哉！考刘歆官制之所以偏重于事神、侍君者，盖彼目睹汉制而铺张繁密之，以媚王莽，亦由习于古者野蛮事神之迷俗，生于秦汉专制之积习所致也。孔子之生时，更古于刘歆，其时神教尤迷，君主亦专，而孔子六经扫除洗涤事神之官，供奉君身之官，至无一字，盖不使其入于后人之心脑中也。岂料刘歆可涂涂附，教猱升木，从而附会增多之，以误中国二千年耶。”但他又提出，《周官》中仍有良法美意存焉，亦是伪而不废之意：“然刘歆多读周世列国之遗书，于立国之制，有极纤悉精密而为后世治一统之制所不及者，故以今日欧人立国之政考之，亦多相合。盖凡治一统之制必疏，而国争之制必密，乃势之自然也。以此比之，则今欧人新制乃在近数百年间，而刘歆之制乃出数千年前，亦足贵矣。今略择其良法美意而发明之。”而康有为列举的《周官》之良法美意其中一项就是与教俗有关的司谏之官：“特立司谏之官，掌劝德正行，强之道艺，巡问而观察，书其德行道艺，辨其能而可任国事者。今欧美各国，皆以德行之事附之于教，七日而一谆劝之，故能常提其良心。《周官》有司谏以劝德正行，强之道艺，巡问而观察之，其法密而意良矣。后世既无司谏，又无教士，自出学之后，终身不闻一嘉言懿行，岂教民之意哉？”可以看到，这里的思想仍是充分肯定《教学通义》中提出的敷教之义。引文见《康有为全集》第七集，第239、241、244页。 [47] 见《康有为全集》第四集，第92页。在1898年7月进呈给皇帝的《列国政要比较表》中，康有为在比较了各国的教民人数之后说：“诸教人数比之二十四年，耶稣教多至若是。而吾教未尝有传教士，推广日澌月变，所忧滋大。教变，而国亦从之矣。”表达的也是教与国共存亡的思想。见《康有为全集》第四集，第368页。 [48] 见《康有为全集》第四集，第92页。 [49] 见《康有为全集》第四集，第92页。 [50] 见《康有为全集》第四集，第93页。 [51] 茅海建对康有为开教会、定教律以办教案的建议评论说：“从以上文字来看，康对西方教会及其相关法律并不知详，所拟‘以教制教’的方案，亦近同于说梦。”见茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，第446页。说康有为“对西方教会及其相关法律并不知详”大概没有错，但没有注意到康有为这一建议受到各国天主教会与梵蒂冈的关系的启发，使得这一评论不够公允；而且，从朝廷的角度来看，教案问题最迫切的是与割地赔款有关的政治问题，因此，将康有为的这一建议概括为“以教制教”，就是完全错误的。即使康有为的孔教建制主张在一定程度上就是针对基督教而发，他的目的也是为了保孔教。 [52] 见《康有为全集》第四集，第93页。 [53] 见《康有为全集》第四集，第93页。 [54] 见《康有为全集》第四集，第152页。 [55] 见《康有为全集》第四集，第94页。 [56] 见《康有为全集》第四集，第94页。 [57] 见《康有为全集》第四集，第94页。 [58] 见《康有为全集》第四集，第93页。 [59] 见《康有为全集》第四集，第93页。 [60] 这是《我史》中记载的康有为1898年6月16日利用召对的机会向光绪帝面陈八股之害时所说的话，见《康有为全集》第五集，第93-94页。类似内容亦见于此处讨论的保教折。 [61] 见《康有为全集》第四集，第94页。 [62] 见《康有为全集》第四集，第94页。 [63] 干春松在《科举制的衰落和制度化儒家的解体》一文中从制度儒学的角度论述了科举制的衰落，见干春松：《制度儒学》，世纪出版集团上海人民出版社2006年版，第84-104页。 [64] 《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》，见《康有为全集》第四集，第317页。 [65] 康有为代杨深秀作：《请正定四书文体以励实学而取真才折》，见《康有为全集》第四集，第63页。 [66] 见《康有为全集》第四集，第94页。 [67] 见《康有为全集》第四集，第318页。 [68] 康有为如是谈及上书与开会之间的关联：“自上书不达之后，日以开会之义，号之于同志。”《我史》，光绪二十一年条下，见《康有为全集》第五集，第86页。 [69] 如梁启超后来认为，强学会的性质“实兼学校和政党而一之焉”；马洪林说：“保国会已粗具资产阶级政党的规模和性质”。参见马洪林：《康有为大传》，辽宁人民出版社1988年版，第275、280页。 [70] 《京师强学会序》，见《康有为全集》第二集，第89页。值得注意的是这里康有为不是直接言孔教，而是与他在确立今文经学立场之前一样言“二帝、三王、孔子之教”。 [71] 《上海强学会章程》，见《康有为全集》第二集，第93页。 [72] 见《康有为全集》第二集，第94页。 [73] 《上海强学会后序》，见《康有为全集》第二集，第97页。 [74] 见《康有为全集》第二集，第266页。 [75] 见《康有为全集》第二集，第265页。 [76] 见《康有为全集》第二集，第268页。 [77] 见《康有为全集》第二集，第268页。 [78] 颜炳罡：《孔教运动的由来及其评价》，载《齐鲁学刊》2004年第6期。 [79] 见《康有为全集》第二集，第268页。 [80] 见《康有为全集》第二集，第268页。 [81] 如喻大华：《论康有为的孔教思想及其创立孔教的活动》，载《南开学报》2002年第4期；韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版，第48-49页。 [82] 《保国会章程》，见《康有为全集》第四集，第54页。 [83] 见《康有为全集》第四集，第54页。 [84] 见《康有为全集》第四集，第54页。 [85] 见《康有为全集》第九集，第163页。 (责任编辑：admin) |
