再思张君劢、钱穆之争: 文明与宪制之辩 作者：姚中秋（秋风） 来源：《清华大学学报》（哲学社会科学版）2017年第2期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月二十日癸酉 耶稣2017年4月16日 摘要:张君劢、钱穆两先生均为现代新儒学之重要人物，然其为学路径不同，故对中国传统政治之性质、对儒家义理转生现代政制之前景，持有大体相反的看法，而发生或隐或显之争论。张君劢认为，构建现代中国之良好政制之路是自移植西方民主，钱穆先生则以为可在儒家文明内部转生创发。由此，两人对孙中山先生之五权宪法方案也持完全不同的看法:钱穆支持，而张君劢反对。此一分歧实贯穿19世纪末以来之现代儒学发展，今日则展开为港台儒学与大陆新兴政治儒学之争。 关键词:张君劢;钱穆;港台新儒家;政治儒学;中国传统政治;现代宪制 【正文】  张君劢先生  钱穆先生 张君劢、钱穆二贤，在相对中立的现代学术史叙事中，均为广义现代新儒学之代表人物。然两人为学路径大不相同，政治观点多有相反之处;尤其到晚年，公开爆发激烈争论:张君劢一生最后著作《钱著〈中国传统政治〉商榷》，厚厚600多页，系统反驳钱穆先生于中国历史、政治之看法，可视为现代新儒学史上不大不小的事件。 钱、张思想争论实可远溯至抗日战争时期。甲午之战中国败于日本，催生了现代中国一大核心政治议题:建立现代宪制。戊戌维新即以此为诉求，但此事十分繁难，先贤前赴后继，中国一次又一次进入立宪时刻。此事实本身即令人深思:想象的现代宪制何以难产?抗日战争全面爆发后，精英群体逐渐形成抗战建国纲领，故抗战始终伴随着立宪努力，此为中国又一立宪时刻。作为民盟领导人，张君劢先生是其中活跃而重要之政治人物，在作为立宪会议之政治协商会议上，因缘际会，成为中华民国宪法起草者;完成起草后，在宪法通过后著《中华民国民主宪法十讲》，阐述此宪法之精神和原则。至于钱穆，当时不过是一普通大学教授，本不能与当时政治风云人物张君劢相提并论。但他关注中国文明之前途命运，当然不会置身此一大事之外，故在报刊陆续发表文章，讨论宪法设计。抗战胜利之际，1945年底结集为《政学私言》出版。当时，两人可能未直接争论，但两本近乎同时出版之著作之政治主张大不相同，且与各自一二十年之后的立论完全一致，则晚年发生公开争论在情理之中。 笔者大学攻读历史学，研究生论文研究钱穆先生之历史文化思想，回首迄今研究中国思想、政治之学术路径，大体上由钱穆先生入。不过，毕业之后，荒废学业，20世纪90年代中期始学西学十余年，而后转入儒学。在由西学转进儒学过程中，张君劢先生是重要启发者，其兼容儒学与宪政之努力令我入迷，曾系统研读其著述并出版专书，以探究研究其保守—宪政主义之思想构造与政治实践。故钱张二贤均为我师，两人在重大问题上势成扞格，如何调和?在研究张君劢先生时，即困扰我心，只是当初学力不足，予以回避。然此问题萦绕心中，盖此争论触及中国文明寻求其新生转进之际所不能不解决的根本困扰:在中西古今之思想和政治传统、资源之纠葛中，现代中国究竟如何抉择、尤其是在政治领域?儒家参与之两千余年中国政制实践，对今日构建优良社会治理秩序，是否毫无意义?如果是，那儒家塑造、维系社会政治秩序之能力岂非全不足取?而儒家向来以齐家、治国、平天下为行道之要务，儒家若在政治上基本失败两千年，还有资格参与、主导现代以至于今日中国之大变化么? 当下海峡两岸高度复杂的文化与政治现实，包括近来港台新儒家代表人物与所谓大陆新儒家或曰政治儒学代表人物之间的争论，促使笔者重返此一议题。唯本文不拟如钱穆或张君劢争论时那样，进入复杂的历史叙述，展开具体辨正，而主要关注两人关于认知中国传统政制之方法，及由此所决定之现代宪制构思、设计取向。不过，对钱穆先生之认知方法，笔者已有专文讨论，故本文首先检讨、辨正张君劢先生对钱穆先生之批评，再由钱穆先生之论述与之对勘，以揭示张君劢先生思想中之严重断裂。论述中引入孙中山先生宪制方案以为中介，因为两人的政治思考均以此为枢轴，或赞或弹，其各自的方法、倾向于此清晰可见。 一、钱穆与张君劢政治学方法之别 至少从《国史大纲》起，钱穆先生即对现代中国学术、包括政治学，多有严厉批评，盖“近代中国学者专以抄袭稗贩西方为无上之能事”，故现代中国学术近乎全盘移植西方，学者并以此衡量中国政制，自然有无视、甚至敌视态度，其构想宪制必为全盘移植。此一反思贯穿钱穆先生一生。  而作为继承传统中国历史学传统、而又对现代世界保持开放心态、因而可谓不新不旧之历史学家，钱穆先生始终认为，中国现代政治不可能走全盘移植之路。然而，若欲在政治上自主地走中国之路，就不能不首先在学术上自主。《国史大纲》论各时代，无不以学术为先导。故钱穆先生的政治论述，每每首先呼吁学术范式层面之反思:全盘移植之西方学术是否可以充分而得当地描述、解释中国数千年治理实践?以此学术构思现代中国宪制，因而完全无视传统政制，是否正当?此在《政学私言》中随处可见。身在政治学圈外的钱穆先生始终试图唤醒圈内的反思意识，进而主张: 我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称，来为自己政治传统划分它演进的阶段，这才是尊重客观实事求是的科学精神。若只知道根据西方成说，附会演绎，太随便，亦太懒惰，决不是学者应取的态度。钱穆先生呼吁发展“中国政治学”，以为理解中国政治之历史和现实、进而设计现代政制之工具。 张君劢向来在政治学圈人，毕生致力于宪法研究、设计，并不避艰险，数度投入立宪政治;而他完全拒绝钱穆先生的呼吁，并拒绝“中国政治学”之倡议。《中国专制君主政制之评议》第一篇题为《钱著之逻辑方法》，专门批评钱穆先生的方法，进而显明自己的方法。 序论中张君劢先生坦指钱穆先生不通西学:“独其涉及中西比较之处，每觉其未登西方之堂奥，而好作长短得失之批评”;而他作此书目的正是“就中西政治之理论制度，互相比较，且说明其所以优劣高下之故”。两人都在长尺度上比较中西政治之长短高下，但其看法近乎相反。这显然是因为，两人之评判标准大相径庭。概言之，张君劢先生以西方政治学为政治学本身，钱穆先生则相信，中国政治与西方政治本身相当重大而明显的差异，则思考政治之学自有差异，中国学者不可以西方政治学为唯一的政治学，据以判断中国政治，不论是历史还是现实。比如，《中国传统政治》之开篇谓: 近代中国学者专以抄袭稗贩西方为无上之能事，于是也说中国政治由神权转入到君权。因为中国没有议会和宪法，中国自然是君主专制，说不上民权。但不知中国自来政治理论，并不以主权为重点，因此根本上并没有主权在上帝抑或在君主那样的争辩。若硬把中国政治史也分成神权时代与君权时代，那只是模糊影响，牵强附会，不能贴切历史客观事实之真相。至于认为中国以往政治，只是君主专制，说不到民权，也一样是把西洋现成名词硬装进中国，并不是实事求是。真要求了解中国史，当知西洋近代，又有法西斯共产极权两种政治，完全逃出了他们以前所归纳的君主专制、君主立宪和民主立宪之三范畴。可见这三范畴也只照他们以前历史来归纳。难道中国传统政治便一定在此三范畴之内，不会以别一方式出现吗? 钱穆先生以为，“中国自来政治理论，并不以主权为重点”，据此则讨论传统政治，不必以辨析政体归属、进而不必以辨析君主制之性质为重点。依先生之论，政治学是一门经验性学科，其概念、推理，当归纳自具体的政治历史和现实，而非演绎推理———这似乎与亚里士多德之政治思考方式暗合。 《中国专制君主政制之评议》第一篇开篇引用了上引文字。张君劢先生则以为，此论正显示钱穆先生对政治学之无知。“东方学者每好以博闻强记为事，而不乐受逻辑之严格规矩，此乃钱著之论传统政治，所以对于主题之君主竟未着重，且对于何谓君主专制、何谓非君主专制，竟未细为划分，而遽以宰相制、三省制等为非君主专制之论证也”。先生以为，钱穆先生根本没有认识到政治学之主要研究对象何在，因为“西方政治学者以政体为一主题”，“西方政治学者向以权力为政府之特质，其讨论政府，先从权力所在为下手处”，并以权力归属判断政体性质。钱穆先生之论，“其意以为论政治可以不以权力为重点”，故不究其归于何种主体，“乃创为责任论或曰职分论，为中国政治理论之基本”。在张君劢先生看来，钱穆先生基于中国历史和现实构建政治学理论，据以自我认识和创制立法，是完全错误的: 吾人处此中西交通时代，应对于中国政治中国社会，与西方同以一种立场，一种定义分类法，先行试用，指出其共通者何在，所以见其为同种现象，自有同种公例之可求;更从而指出相异者何在，以见其既有特种情形存在，乃不能不加以另行说明或曰限制条件。反之，倘吾人注重其相异者，乃谓西方科学方法根本上不适用于中国政治与社会，推至其极，将谓中国自有中国政治学，不可与西方一炉而冶，中国自有中国社会学，不可与西方共通，则其末流之弊，必至于中国应有中国植物学，中国应有中国动物学。此为世界治学方法上极重大问题，不可不注意者也。要点在于时代之根本特征，“中西交通”。但显然，在张君劢先生笔下，此非两个文明平等之相互交通，相互认知和会通，相反，中西有清楚而确定的高下之分，故中国学者认识中国政治中国社会，应当采取西方的概念、推理、表达工具，以先见其与西方之同，再见其与西方之异。张君劢先生以为，此为现代中国知识生产之唯一正当方式，否则，必荒唐、愚蠢以至于建立中国植物学、动物学云。 不过，此类比式批评成立否?固然，难有中国植物学或中国动物学———其实也未必，比如，中国植物学不能不用中国人长期是用因而熟悉的植物命名，否则，其知识难以为人所知、所用。由此更进一步，果真不可能有中国政治学、中国社会学么?毕竟，两者研究对象有很大不同，哈耶克即曾辨析自然科学中的事实与社会科学中的事实之巨大差异，谓社会科学之研究对象是“主观事实”，故“不但人们针对外在事物的行为，而且人与人之间的全部关系和所有社会制度，都只能根据人们对它们的想法去理解”。据此，研究中国政治、经济、法律制度，不能不致力于“理解”中国人之价值、观念，概言之，不能不“理解”中国历史和文化，在其中“理解”各个领域的制度———西人早就指出，“理解”不同于自然科学中的知识;如此，难免有中国政治学或中国社会学。此非自标新异，而是势必如此。 事实上，人们所见之西人政治学正是西人在西方文明背景下发展出来的，可谓西人之自我理解。然而，不顾这一事实，张君劢先生称之为一般的、普遍的“科学方法”，以之分析、判断中国政治中国社会。他以为，惟有如此，方可正确地认识中国政治中国社会。这一论述隐含着一段特殊心曲: 钱氏诚爱护中国文化，应将中国政治、中国社会推到世界一般政治学、一般社会学之大炉中，示人以共同者何在，然后吾国政治与社会，乃能为世界所共晓;而其所以异者之出之于中国特别情形者，亦可随之而大明。 张君劢先生又举哲学为例，说自己致力于“将中国哲学，倾于世界哲学洪炉中，以见其同，正足以见中国哲学自有其与人共同之处，而不必引以为愧者也”。但同时他也告诉西人中国哲学有力行特点:“倘吾国人专重其相异之力行方面，主张吾国哲学不同于西方而另为一类，则中国哲学，将永远自处于世界一般哲学之外，而期其为西方所尊重，不可得矣”。此处透露之心曲，甚为重要，可谓张君劢先生一切立论之心理基础———事实上，其在近世中国极为常见，可谓精英群体之基本心态:存在所谓一般世界哲学、政治学，不过，此所谓“世界”就在西方。也即，在当今世界，西方是普遍的，中国是特殊的;西方的哲学、政治学是普遍的，中国固有的思考则是特殊的，甚至可以说根本就没有。在此，中国被特殊化。但当然，在此中西交通时代，自我特殊化的中国必须寻求普遍化，当然就是西方化:中国人当以西方哲学为标准，重新检视自己的思想，从中发现合乎西方范式的哲学———张君劢等先生所发展之现代新儒学，正是以西人哲学范式切割传统儒学大量议题，重新厘定儒学研究之范围，发展出儒家哲学范式。张君劢先生以为，唯有如此，儒家思想才能“为西方所尊重”。当然，中国人也当以西方政治学为标准发展政治学，并以此判断中国传统政治，设计中国政治发展方向，这样，“吾国政治与社会，乃能为世界所共晓”，进而获得其尊重。得到西方尊重、为世界所共晓，也即通过西方化融入所谓“世界”，构成中国思想、学术、社会、政治发展之基本方向。张君劢先生之所以言辞批驳钱穆先生，即因为钱竟反此方向而行。 可见，钱穆、张君劢二限思考学术、宪制之方向、方法，截然不同，两人思想学术之基本差异，乃至其个人交往之疏远感，正由此产生。 当然，由于意识形态与政治的原因，在民国立宪政治进程中，孙中山先生提出之宪法设计方案始终处在舞台中心。张钱二先生基于其不同思路、方法，对此方案持有不同立场，隐然展开非接触性争论，从中可以更为具体看出，两者对于现代宪制与中国文明关系之思考，故以下就此略加辨析。 二、张君劢与孙中山宪法设计方案 孙中山先生晚年经历道统自觉，日益重视国民大会与五权宪法，尤其重视考试院、监察院，突出中国政制之连续性。可以说，孙中山先生这一宪制构想具有清晰、深刻的中国品质。然而，当时学院主流宪法学界对此方案颇不以为然，盖因此方案不合乎其所知之西方通行宪制，这让孙中山先生相当苦恼。比如，张君劢先生大体不认可孙中山先生方案，故在参与中华民国宪法起草过程中，尽最大努力削减孙中山宪法方案之最有中国属性的部分。  这一点在其《中华民国民主宪法十讲》中有十分清楚的表达。本书系在政协所拟宪草公布后为解释宪法而发表之系列演讲构成，张君劢先生隐然以之自比于《联邦党人文集》，“新宪之精义，不外乎此”。张君劢先生明确提出:他所起草之宪法草案，立脚点在调和中山先生五权宪法与世界民主国宪法之根本原则，中山先生为民国之创造人，其宪法要义自为吾人所当尊重，然民主国宪法之要义，如人民监督政府之权，如政府对议会负责，既为各国通行之制，吾国自不能自外。 在此，孙中山先生五权宪法与所谓世界民主国宪法之根本原则似在相对而立的状态;他尊重五权宪法，实出于不得已，但此非各国通行之例，所以他的工作就是要用世界民主国宪法之根本原则，改造五权宪法设想。“不能自外”的意识，与《中国专制君主政制之评议》完全相同。那么，所谓现代世界民主国宪法之根本原则是什么?从本书论证看，即三权分立之制，“宪法所规定的是国家权力如何确立与如何限制。一个国家，离不了立法、司法、行政三种权力，或者如中山先生再加上考试、监察二种。”三权分立是各国通行之例，提及考试权和监察权，张君劢先生极为勉强，置于国民大会，则完全被忽视。 在具体展开对宪制之论述后，张君劢首先分析国民大会问题。设立国民大会是孙中山先生宪制思想之基础，张君劢先生则深不以为然，从多个角度提出怀疑，而倾向于政协会议上提出的“无形国大”，即张君劢先生所说“合四万万人而成为国民大会，此为我人对于直接民权的理想”，实即取消国民大会。这一设想不为国民党接受，最终宪法草案写入国民大会，但已大幅度削减国民大会之权。最引人注目的是，《中华民国民主宪法十讲》没有篇章单独讨论考试院和监察院，尽管宪法草案中有考试院和监察院。在逐次讨论国民大会问题、行政权(总统与行政院)、立法权(立法院等)、司法独立(司法院等)之后，张君劢先生立即转入讨论民主国政党与立宪国家财政两个问题，似乎刻意以此替代考试权和监察权。 在孙中山五权宪法设计中，考试权和监察权乃依据中国传统政治经验、为矫正西方三权分立宪制之明显缺陷而设，由此显示出孙中山宪法方案之中国性。由《中华民国民主宪法十讲》之权衡取舍、谋篇布局则清晰可见张君劢先生之立场:对考试权和监察权，他直接选择无视甚至蔑视，理由大约很简单:此非世界通行之例。 反过来，张君劢先生为政党政治专设一章，可见其高度重视。孙中山先生观察西方政治，深见政党政治之弊端，故有其宪法方案以克服之;张君劢先生则相信，“现代政治不能一日离开政党，是为显然易见之事”。他当然也知道政党之弊，但他相信，西人已找到解决办法，故其弊端不足为虑。张君劢先生也是政党政治之积极实践者，从青年时代起，他就积极参与政党活动，并组织政党，以政党领导人身份参与立宪。 也即，到今天，孙中山先生苦心孤诣保持传统于现代宪制中之努力，基本已告失败。由此引发两个问题:第一，当台湾宪制终于如张君劢先生等主流宪法学所愿，不受国民大会牵扯，考试、监察两权形同虚设，大体以三权分立宪制运作，台湾政治生态处在何种状态?算得上好的政治吗?是否具有长远的政治生命力?第二，另一方面，孙中山先生旨在保持中国政治连续性的努力失败，是因其宪法方案不可行，还是因为其根本就无机会实施? 对这两个问题，钱穆先生都有所思考。 三、钱穆与孙中山宪法设计方案 钱穆先生不是专业政治学者，他所深入研究者是中国历史，尤其是其中之治理之道，政制是其中最重要部分。事实上，从《国史大纲》布局可见，钱穆先生高度重视历代政制之变动，此本为传统史学之重点所在。而钱穆先生在抗战初年撰著此书，有强烈的文化自觉，故对此前之思想学术有自觉反思，此可见于《国史大纲》之《引论》。其中专门论述当时塑造国人史观最广最深者之所谓“革新派”，此派最显著的特征是依据西方理论裁剪中国历史。钱穆先生分析其为三期:第一期，“当前清末叶。当时，有志功业之士所渴欲改革者，厥在‘政体’，故彼辈论史，则曰:‘中国自秦以来二千年，皆专制黑暗政体之历史也’”。③这一流传甚广的观点，在相当程度上决定了钱穆先生的史学问题意识:辩驳所谓中国长期君主专制政体论。由此，钱穆先生之史学研究实有突出的政治学、宪法学色彩。《国史大纲》最突出的贡献似在于论定西汉武帝之后的政府是士人政府，其宪制是皇权与士大夫共治。这否定了所谓中国长期君主专制论，历史上诸多重要制度也因此而凸显其恰当而重要的意义，比如选举制，士人政府内的分权制衡等。 钱穆先生之史学本身有强烈政治学导向，故在抗战建国的政治气氛中得以轻松进入政治学领域，提出自家宪制方案，并给予历史、理论说明，见《政学私言》。以历史文化学者身份而能提出如此完整、自成体系的宪制法案，纵观近世中国学界，似可谓独一无二。惟有通过钱穆先生的问题意识及其史学研究范式，才能理解这一点。  张君劢先生认为，现代政治必然以政党政治的形态展开，钱穆先生则指出: 中国传统政治之最高理论与终极目标即为一种民主政治，而此种民主政治之所向往，即一种公忠不党或超派超党无派无党之民主政治。中山先生之五权宪法，本为融通中外而创设，故其精神，亦自涵有公忠不党超派超党无派无党之精义，其所以为适切国情之点亦在此。 张君劢先生坚持西方三权分立之制，奉之为真理，为此刻意忽略孙中山先生依据中国传统政制所增设之考试院、监察院;钱穆先生则站在孙中山先生一边: 中山先生五权宪法中考试、监察两权，厥为中国传统政制精义所寄。考试制度之用意，即在“公开政权，选贤与能”。夫真能代表民意者，就实论之，并不在人民中之多数，而实在人民中之贤者。中国传统考试制度，即在以客观方法选拔贤能，而使在政府中直接操政……中山先生于民权主义中即详论“权”、“能”之分别，又特倡“知难行易”之学说以为其政论之根据。若论多数，则不知不觉之民众必占上选，然真能代表民众中不知不觉多多数者，转在少数先知先觉与后知后觉之人才，故据中山先生之意见，亦必主张贤能代表之传统观念。 此“贤能代表”与西方大众投票选举之“统计代表”相对。对考试制度，《选举与考试》一文有更深入讨论。 当日本于1945年9月9日在南京投向签字日之清晨，钱穆先生奋笔疾书《建国信望》，全面阐明其建国纲领，全依中山遗教为框架，因为他断定:“孙中山先生之三民主义，将为此后新中国建国之最高准绳。”关于政制，钱穆先生谓: 二八:新中国之政治发展，必然将向“民主政治”之途而迈进。但此种民主政治，绝非英美式的民主政治，亦非苏俄式的民主政治，亦非任何其他国家之民主政治，而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。 二九:此种民主政治，大体必遵照中山先生民权主义之理想而实现。 其下钱穆先生列述此种政制之基本原则，比如，它“将为一种‘全民’政治而非政党政治与阶级政治”，并再度申论考试制度之价值: 中山先生主张“治权”与“政权”划分，又主张以“考试”限制人民之被选举权;此两理论，必将透彻发挥，以为中国新政治之基石。尤其是后一理论，乃中国传统政治精义所在，中国人将大胆提出，以确然完成将来新中国的新政治。 由以上可见，钱穆先生之所以高度肯定孙中山先生政治理论与宪制构想，全因其认定，后者本乎中国传统政治精义，活用历史上行之有效的制度，而又广泛吸纳他国既有经验，从而熔铸合乎中国人观念、切实可行之制度构想，此正为钱穆先生所肯定之中国现代政治发展之正道。孙中山先生在见证西式观念在中国政治中之失灵后，以其政治家的敏锐转向中国政制传统;钱穆先生在见证西式观念所致中国人历史文化认知之混乱后，同样转向中国政制传统;两人均以此为本构造中国政治学，构想现代中国之良好而可行宪制。故钱穆先生之肯定孙中山政治思想和五权宪法，绝非附和当政者，而出自其延续中国历史文化之热心与自身学术研究之心得。 钱穆先生在引发张君劢先生批评的《中国传统政治》一文最后，再次高度肯定孙中山先生，分析指出孙中山先生之思考方法: 在近代中国，能巨眼先瞩，了解中国传统政治，而求能把它逐步衔接上世界新潮流的，算只有孙中山先生一人……政治上之权能分职，最能撷取中国传统政治如我所谓信托政权的内在精神，而发挥出它的真意义。在西方所倡三权分立的理论下，再加添中国传统考试监察两权，使在政府内部自身，有一套能为社会自动负责之法制，而一面又减轻了近代西方政治之对立性与外倾性，把来符合中国自己的国情。 钱穆以为，孙中山才是真正具有创造力之政治思想家，因为制度移植论者只是简单地进行制度的平移，而并无任何思想创发与制度创新。孙中山先生不是简单地照搬思想观念，而是融古今中外为一体，且以中国政治精神为根本。然而，钱穆先生指出，在学界全盘西化的气氛中，如此思想创造反而不为人所接受: 大体上，在他总是有意参酌中外古今而自创一新格，惜乎他的意见与理想，不易为国人所接受。人人只把一套自己所懂得于外国的来衡量，来批评，则孙先生的主张，既不合英美，又不合苏联，亦不合德意，将见为一无是处。无怪他要特别申说知难之叹了。 孙中山先生尊重中国传统政治、延续其中已被历史证明最为卓越之制度，其思想反而是创造的，其制度也是切实可行的。但这种努力反而遭人嘲笑，在钱穆先生看来，在现代中国特殊的文化气氛中，进行真正具有创造性的知识生产所面临之最大挑战，是精英群体对自身历史、文化之封闭，此种封闭形成于张君劢先生已清楚显示之心态:专心寻求西方之尊重，而不是寻找切合于中国民众秩序意向之优良制度。恐怕正是这种封闭甚至于冷漠，导致近世中国各路精英之创制立法，频频遭遇失败。此一事实显示孙中山先生思考方法之可贵: 推敲孙先生政治意见的最大用心处，实与中国传统政治精义无大差违。他只把社会最下层的民众，来正式替换了以往最上层的皇室。从前是希望政府时时尊重民意，现在则民意已有自己确切表达之机构与机会。而一面仍承认政府与民众之一体，而偏重到政权与民权之划分。只求如何能使贤者在职，能者在位，而已在职位者，则求其能畅遂表达他的贤与能，而不受不必需要的牵制。又在政府自身，则仍注重其内在职权之分配与平衡，而不失其稳定性。这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏，此当斟酌国情，自求所适。此一理想，自然并不即是完满无缺，尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍。 此处抉发了孙中山先生宪制设计方案与传统政治精神的切合之处，含义甚广。当另文专门讨论。要之，在钱穆先生看来，孙中山先生最可贵之处在于，在中国思考中国政治: 我们也可说，孙中山的政治理想，还是较偏于内倾型的，以其注意到国情。而目下其他意见，无论是主张英美民权自由，与主张苏俄共产极权，都是外倾型的，以其目光只在向外看，而没有肯回头一看我们自己的。 据《国史大纲》引论，此所谓“内倾”是双重的:首先，“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特之精神在”，类似地，政治思考亦当持内在立场。这是因为，中国文明始终有其内在的“生力”，即便遭遇近世挫折，“我民族国家之前途，仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”。如果中国文明确可截断前流，那么宪制设计自可全盘西化，否则，宪制设计就不能不从传统出发。 但在20世纪强烈反传统的文化气氛中，即便有国民党以权力守护，孙中山先生之创造性宪法构想也难以完全落实: 我们当知孙中山的三民主义与五权宪法，并不是确经试验而失败了。他的那番理想与意见，实从未在中国试验过，而且也未经近代中国的知识分子细心考虑与研索过。 但这并不意味着孙中山先生的思路和方法失败了: 将来中国政治若有出路，我敢断言，决不仅就在活动上，决不仅是在革命与组党上，也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上，而必须触及政治的本质，必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。纵使这些意见与理想，并不必是孙中山的三民主义与五权宪法，而孙中山的三民主义与五权宪法，也仍还有留待国人继续研求与实行试验之价值。这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。 此处对孙中山先生思考方法之肯定，实为钱穆先生之夫子自道，其历史研究正为探寻中国人“为自己而创设的一套政治理想与政治意见”;然此种努力，却遭到张君劢先生之言辞抨击乃至挖苦。 四、反思性结语 以上概述张君劢、钱穆二贤之宪制思想，重在抉发其思考进路和方法，首先可见，两人均在中西关联之框架内思考中国宪制与文明之前景。当鸦片战争以来，欧美与中国同在天下、且严重压迫中国，中国学者不能不如此———事实上，无不如此，直到今天。 但二贤之区别也甚为明显:张君劢先生坚信，儒家思想确在现代中国仍有其作用，但政治上例外:中国必须全盘接受西方民主政治，不仅在基本价值上，也在具体制度上，比如三权分立就是优良政治之通例，中国须原原本本地采用之。据此，张君劢先生反对孙中山先生之国民大会与五权宪法设想;据此，张君劢判定中国传统政治是专制君主政体，而反对钱穆先生之论断。 至于钱穆先生的思想，则与之不同:一方面，他反复声明不反对民主政治，另一方面，他也不迷信民主政治，更不以西方政治思想作为唯一正确的政治思想，而始终坚持中国政治思考之内在立场。故其历史研究重在抉发中国政治之精神、原则、优良制度，并将由此所发现之中国优良政治制度用于现代中国之宪制设计中，从而形成中国政治学之初步框架与保持历史连续之宪制方案。 以上所述二贤之思想分歧，实为现代儒家内部持续存在之分歧的一个故事;一百多年前康梁与张之洞之间的分歧，则可视为所有这些分歧之较完整原型;近来发生之港台新儒学与大陆新儒学之争议，可视为这一分歧之最新故事。双方所持不同立场，决定其对儒学之新形态、及其在今日所可扮演之角色，有相当不同的期待。 核心争点在于，儒学有资格、能力影响、塑造政制否？儒家不同于希伯来神教，也有别于希腊“哲学”，最为整全，自敬天、敬祖、敬鬼神，而诚意、正心、修身，到齐家、治国、平天下，其中，政是儒家行道之重要机制，故夫子“知天命”，乃出仕于鲁;在鲁不得志，周游列国，“孔子至于是邦，必闻其政”; 孔门编纂《论语》，列《为政》为第二篇，可见其重要。故传统上，儒家必致力于以自身义理构造社会治理机制，包括宪制;无儒家式宪制，儒家价值恐怕难以维系。 然而，现代儒者恰在此问题上发生严重分歧。一部分现代儒学者断定，传统中国政制，哪怕其基于儒家义理，也已被证明是失败的;至今日，相形于西方民主政治，儒家宪制已完全丧失存在之合理性。这差不多是近人所谓“现代新儒学”或“港台新儒学”之共识。据此，现代新儒学接受西方关于政治的真理，视大众投票、三权分立为核心之民主政制为中国政治变革之唯一方向，着力于思考儒家价值、思想如何实现自我转化，以接纳和服务于民主政制。 在现代新儒家最有影响力的人物中，差不多只有钱穆先生一人认为，传统中国政制并非漆黑一片，反有诸多可取之处，即便到今日也有其价值。故他认为，今日国人当立足儒家义理，基于中国数千年政治观念、制度和实践，从事宪制设计。到晚近，有所谓“大陆新儒学”兴起，如蒋庆等人，亦作如此论断。不过，后者思想并非接续钱穆先生，而由康有为发展而来，因而有所谓“康党”之名，而钱穆先生对康有为早就有严厉批评———这涉及另一学术公案。不管怎样，从学术结构上看，在钱穆先生那里，儒家义理与政治思考是贯通的，中国历史也是连续的;相反，在港台新儒学那里，儒家义理与政治思考截为两橛，中国历史因此也发生断裂。 现代儒学在儒学义理可否、能否发展出其政治理论且构建儒家式宪制问题上之分歧，可概括为现代宪制与中国文明兼容与否之问:面临强势西方之中国完全可以且应从其固有文明内生出有效而优良之现代宪制，还是中国文明已无此能力，只能通过宪制移植建立良好政制，其文明反而应当自我调整而适应之?   《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》 蒋庆 陈明 康晓光 余东海 秋风 著 新加坡世界科技出版公司2016年出版 当然，如果仔细辨析即可发现，这两种立场实不对称。孙中山、钱穆先生并不拒绝民主，只是其宪制设计绝不限于民主。民主只是其中儒家式宪政结构中之一术而非全部，更非贯穿其中之道。民主纳入完整的儒家治理架构，有其恰当位置，但宪制结构之整体则是中国式、儒家式的，贯穿中国政治精神，也延续中国固有优良制度。此可谓“中体西用”，由此，其理论保持儒学固有之整全属性，其所构想之中国政治也保持连续。在这一思想中，现代中国之变虽然剧烈，虽然遭遇强烈外部冲击，也仍是中国文明之“新生转进”。 另一方面，张君劢先生等现代新儒家先贤几乎以民主政制为其宪制结构之全部，从而与中国政治传统一刀两断;由此，其儒学不能不放弃在内的政治思考，而收缩为心性之学;由此，其理论丧失儒学本有之整全属性，而循西方学术路径向哲学深挖，无暇对修身、齐家、治国、平天下作现代阐发。因而，现代新儒学之义理结构是严重残缺不全的。 张君劢先生于抗战期间参与立宪，的确是现代儒家历史上最为辉煌的时刻，然而，义理结构不全之儒学只能给精英们接受民主政制提供一点点帮助———其实，有没有这点帮助，对于政治进程都不重要;却不能在快速变动的文化与政治进城中树立自身之主体性，当然也就无法设想自己的完整政教结构;这样，张君劢先生所构想之宪法虽得以实施，但在文教、政治结构中，儒学自身却缺乏存身之体，而处在边缘化的尴尬状态———比如在台湾正式学术体制中，儒学始终是边缘的;更为重要的是，义理结构不全、哲学化之儒学，也没有能力通过多种管道参与台湾现实社会、政治运作，甚至在现实的文化场域中都是缺席的。儒学如此边缘化在政治上的后果之一是，民主政治失去反思性力量之牵引，而在各种因素的牵扯下不断下坠，此即台湾晚近以来政治之困境所在。 现代新儒学对民主政治有绝大信任。然而，福山所指美国等国之“政治衰败”现象①表明，此制不足以维护良好社会政治秩序。实际上，当年美国立宪者创制立法，即费尽心机避免民主制而构建共和制。孙中山先生有鉴于其所见民主政制之明显弊端而重新思考，为此，进入中国传统而另造新制;钱穆先生同样对此种政治衰败有过预言，而提出本乎中国政治精义之宪制方案，其根本在于，以儒家精义构筑民主政治所需之文教、社会基础，并以之约束民主，比如，以国民大会制度防范政客之自我封闭与特殊利益化;考试制度旨在养成并遴选德能出众之现代士大夫，等等。或可设想，若真行此制，可避免政治衰败? 当年，钱穆先生对中国政治历史之重新认识，及据此提出之儒家宪制方案，几被当作笑话，即便在儒家内部，也遭遇带有严重道德谴责意味的批评;孙中山先生的宪制方案，即便有官方意识形态之身份，仍不得有效实施。不能不说，此乃时势使然:彼时，西方文明如日中天，中国文明疲弱不振。不过到今天，大势已全然不同。《中庸》曰:“君子之中庸也，君子而时中”，儒学或曰中国学者不能不重新思考中国文明与宪制的关系。回到孙中山、钱穆，正当其时。 这一重新思考的前提是重新认识中国历史，相应地，重新认识人类历史，以在更长的时间尺度上重新厘定中西文明和政制之关系。如钱穆先生所痛心指出者，以现代西方为标准认识历史，必至于自我否定，故“今日国人对于国史，乃最为无识也”。然而，曾高呼“历史终结论”的福山，今天已在重新认识中国历史，认为中国建立了世界上最早而成熟的现代国家。当人类已进入“世界历史之中国时刻”，对中国学人来说，从更为平衡的立场上重新书写人类政制之历史，已刻不容缓。 (责任编辑：admin) |
