商末周初宗教与治理思想变迁新论——从《尚书·西伯戡黎》谈起 作者：白立超 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《西北大学学报》（哲学社会科学版）2006年第5期。 时间：孔子二五六七年岁次丙申十月初六日辛卯 耶稣2016年11月5日 摘要：《西伯戡黎》中商纣与祖伊的分歧必须从商中后期祖灵观念的变化来认识。祖庚、祖甲之后，祖灵作福作祟的功能逐渐转变为单一的福佑功能。这一核心观念的转变引发了商代神权与王权的此消彼长以及治理思想的转变。《西伯戡黎》是周初周贵族总结商亡教训时形成的，在史观上反映了周人以天命为核心的宗教政治观。 关键词：祖灵；王权；共政；天命 基金项目：教育部青年基金项目（15YJC770001）；陕西省教育厅专项科研计划项目（14JK1686）；西北大学科学研究基金（14NW001） 近代经学解体，《尚书》的传统经学地位和古典政治价值遭到现代学术和政治的解构，从而引发了《尚书》研究新动向。学者更多从历史学、文献学等不同视角对其进行深入研究。甲金文以及清华简《傅说之命》等“书类”文献的发现与研究为学者深入研究商周思想变迁提供了新的视角和文献。在出土文献的契机下，笔者拟以《西伯戡黎》主要切入点，运用传世文献与出土文献相结合的方法，对商周时期宗教与治理思想的变迁进行研究，以期在王国维、陈梦家等学者商周关系研究的基础上有所推进，敬请方家指正。 一、《西伯戡黎》文本叙事真实性的限度 《西伯戡黎》文本记述了在西伯姬昌攻打黎国的紧急局势下，商纣与祖伊的一段对话。文本通过这段对话塑造了商纣迷信天命，不思悔改的形象，这是文本本身能够达到的解释限度。在近现代学术研究范式下，学者根据甲骨卜辞和周初八诰等文献，从用字习惯、表达方式以及周初政治特征等方面论定《西伯戡黎》主体成书于西周初年，著作者当是周初贵族或史官，这一研究成果为进一步深入研究奠定了基础。如刘起釪指出“这篇对话在当时应是实有其事的，大概曾留下原始纪录材料”[1](p1068-1069)；蒋善国也认为此篇“是周初人追记商末的史实”[2](p212)。笔者认为这些论断都是可信的，当然我们仍需要在以下两点进行补充。首先，我们对祖伊的身份略加考证，以确认祖伊在商统治阶层中的地位。祖伊这个人物并非向壁虚造，在甲骨卜辞中能够证实。同时，在传世文献中，对其讨论也比较多。如《孔传》指出祖伊是“祖己后，贤臣”[3](p176)；蔡沈明确指出“祖，姓；伊，名；祖己后也”[4](p118)。所以学者基本认定祖伊是商代贤臣，祖己后人。那祖己又是何人？《高宗肜日》中向商王祖庚提出“惟先格王，正厥事”“训于王”的正是祖己。王国维在《〈高宗肜日〉说》中根据甲骨卜辞对祖庚、祖己的血缘关系进行了详细考证，证明祖己实为祖庚、祖甲之兄，同为高宗武丁之子[5] (p27-31)。那么祖伊的身份就可以确定了，他并非一般贵族，而是商王武丁的五世孙。商末祖伊虽然与微子、箕子、比干在血缘上和商纣有亲疏差异，但他也是商的王族，仍属商朝的核心统治阶层。其次，我们如何认识《西伯戡黎》的内容呢？文本对商纣种种丑态的描述是污蔑？还是确有其事？笔者认为，在《尚书》中，与《西伯戡黎》相类似的对商纣罪行揭露的还有《泰誓》[6] (p160-169)和《牧誓》，这两篇文献都是周武王面对众多周的盟国公开发表的讲话，在真实性上不会偏离太大，否则难以说明周人是恭行天罚。因此从这个角度上来讲，《西伯戡黎》还是具有一定的史料价值。同时，《西伯戡黎》中记载祖伊与商纣的分歧也从某种程度上反映出商末重要贵族在宗教和治理思想与商纣的严重分歧。如果再参照《微子》等其他文献，此时其实商纣已经与微子、箕子、比干、祖伊等商王族成员之间的矛盾全面激化。 《西伯戡黎》的确反映了商纣与商王族其他成员的分歧，这种分歧准确来说又是什么呢？分歧是否正如《西伯戡黎》文本所载两者对“天命”认识的分歧呢？其实不然。笔者认为文本是周人对商统治阶层分歧的重述，或是以周人宗教政治观重新诠释而形成的。要准确理解《西伯戡黎》反映商末统治阶层内部分歧的真实状况，我们必须对商中后期统治阶层在宗教思想和政治思想分歧进行深入研究，那么我们的最佳切入点应当是商人祖先信仰的核心，即商王对祖灵观念的认识。 二、商中后期商王祖灵观念的变化 传统史学时期，学者了解商史的主要根据周或周以后的传世文献。近代甲骨卜辞发现以后，通过甲骨文的释读，卜辞向我们展示了商中后期更为真实的历史与思想。随着甲骨卜辞及商代历史研究的深入，学者对商后期思想的复杂性有了更加细致地认识。晁福林曾指出商代神权基本呈祖先神、自然神与天神崇拜三足鼎立的局面，三者各自独立，互不统属，而祖先神始终处于核心地位[7]。当然商代的天神崇拜更准确地说应当是帝崇拜[1]。虽然这种三分法忽略了商代后期思想的变化，并非十分准确，但至少向我们展示了商代信仰的复杂性和多样性。在商人的信仰系统中，帝的神格高于祖先神的神格。帝在整个商代信仰中的地位正如伊藤道治所言，帝有降风雨、授丰年、降旱灾、降祸、授予天佑和对人事的应诺等六项重要功能，这是学者根据卜辞第一期材料对帝的这六项功能的总结[8](p26-68)。甲骨卜辞中有大量关于祖先神在帝左右“宾于帝”的记载。 祖先神通过在帝左右侍奉帝来福佑子孙，祖先神是帝与商王交流的重要媒介。虽然帝在神格上高于祖先神，但是帝和祖先神在商王实际的祭祀系统中却有着非常悬殊的差别。从已发现卜辞来看，商王祭祀的重点始终都是祖先神。伊藤道治曾指出甲骨卜辞中“未看到记录以帝为祭祀对象的卜辞。因而可以说帝是独立于祭祀之外的，超越祭祀而行动的”[9](p5)。他以董作宾的甲骨五期说为依据，对甲骨卜辞中反映的商王对祖先神灵观念认识的变化进行了深入研究。在甲骨卜辞第一期中，即盘庚、武丁时期，商王认为祖先神能够决定自然界和人间事务，这种功能一方面表现为可以为子孙消灾降福；另一方面祖先神又经常作祟，制造灾祸，令生者恐惧。因此第一期中反映商王对祖先神的态度非常复杂，极尊敬又特畏惧。这个结论与传世文献若合符契，《盘庚》所载盘庚的讲话中，“高后丕乃崇降罪疾”[3](p171)，还会“作丕刑于朕孙”[3](p171)，即若是商王行为不当，商的祖先神会重重地惩罚或者降疾病于商王，甚至还会施刑罚于商王。这恰恰反映了商王盘庚认为祖先神灵既能够为子孙消灾降福，也能作祟降灾。此时祖先神灵根据商王的作为“作福作灾”，并不一味福佑子孙，更像是一个公正的监督者。 从甲骨第二期的祖庚、祖甲开始，商的祖灵观念开始发生重要变化。自祖庚开始出现了违反原有祭祀制度而对自己祖先祭祀的贡品过于丰盛的情况，《高宗肜日》中，祖己就以肜祭高宗当日一只山鸡飞到祭器上突然叫起来的突发状况劝谏祖庚不应当提高祖先祭祀规格，告诫祖庚“王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵”[3](p176)，这说明在祖庚时期，祖先祭祀制度有所改变，祖己正是以此次突发状况为契机对这一变化提出反对意见。祖甲统治时期，商朝已经建立了一套完整的祭祀制度，开始对祖先神进行系统而有规律的祭祀，即“周祭”制度，从祭祀制度上进一步强化祖先神信仰。这一制度确立的同时，甲骨卜辞中反映出商王对祖灵的认识发生一些微妙变化，即商王认为通过丰盛、有规律的祭祀可以安慰甚至可以说是贿赂祖先神以减少祖先降祸作祟，并且希望通过祈求可以获得祖先神对灾祸的宽宥，祖先神作祟的功能减弱。第三期廪辛、康丁时期，基本延续了祖庚、祖甲时期的制度，继续推行“周祭”，祖先神灵佑助自己子孙的观念进一步强化，祖先神作祟子孙的记载几乎不见。第四期武乙、文丁时期，祖甲时期已经确立的“周祭”制度被取缔，我们推测这种新兴观念在推行的过程中反对力量可能也非常强大。虽然出现了一些反复与波折，但是祖灵佑助子孙的观念早已深入到商人的观念中。第五期帝乙、帝辛时期，祖先神灵完全佑助子孙的观念确立，商王也最终确立了对祖先神有规则的祭祀[10]。 三、商中后期治理中的神权与王权 祖先神是商朝宗教、政治核心问题，商王对祖灵观念认识不同，必然对商朝的治理思想和方式产生重大影响。商王认为祖灵福佑子孙，可以借助对祖先神丰盛、有规律的祭祀，将自己所有意志强加于祖先神灵，神化商王意志，客观上造成了商王王权的增强，作为公正监督者意义而存在的神权萎缩。 甲骨第一期主要包括商王盘庚、小辛、小乙、武丁，共二世四王。值得注意的是，在祖先可以作灾作福的观念下，商朝先后出现了盘庚、武丁这样的明主，促成了商朝的空前强盛。在这种祖灵观念下，帝、祖先神为代表的神权对商王王权有一定的限制作用；由于王权受到制约，商王在现实政治中也严格遵循着先王治理之法，遵守“任旧人共政”[3](p169)“人惟求旧”[3](p169)的政治治理原则。正如《盘庚》中商王盘庚就迁都一事对旧臣所言“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤；予敢动用非罚？世选尔劳。予不掩尔善”[3](p169)等，正反映了王权仍然受到传统政治治理原则、现实中大贵族、甚至民众等因素的制约。新近公布的清华简《傅说之命》，也集中反映武丁时期帝信仰对武丁政治的深刻影响： 王乃讯说曰：“帝抑尔以畀余，抑非？”说曰：“惟帝以余畀尔，尔左执朕袂，尔右稽首。”[11](p122) 王原比厥梦，曰：“汝来惟帝命。”说曰：“允若时。”[11](p125) 我们从清华简中能够看出，傅说的出现由于帝命，代表着神权的力量，同时在现实治理中，又代表着制约王权的力量。同时，我们以商朝历史状况进行适度推论，那么傅说不仅仅是一个贤人，可能背后仍然代表着某个族群的力量，间接反映了武丁时期重视共政的传统。当然，盘庚、武丁之前的任旧人共政思想虽然没有直接的史料证据，但是在《君奭》中我们能略窥一二： 我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷；故殷礼陟配天，多历年所。[3](p223-224) 随着祖先祭祀的规范化以及商王在祖灵观念上的转变，经过甲骨第二期以及此后的不断强化，给现实政治中造成重大影响就是“遍及第四期第五期王位的父子相继的确立，族长权力的强大化”，“商人的宗教态度，从第一期到第五期，逐渐把祖先灵看作神灵，祭祀祖先成为最重要的事情，与此相表里的是王权（即族长权）的确立。可能由于重视对祖先的祭祀，以致王权被看得更为神圣”[9](p30)。正是通过祖先祭祀的宗教活动，在神圣外衣之下，王权不断得到加强，愈加神圣。从已发现的甲骨卜辞来看，帝乙和帝辛时期贞人集团在具体占卜过程中的作用已经非常微弱，神权已经完全被王权左右，成为王权的附庸，根本无法发挥限制王权的作用。在一些卜辞中，我们甚至发现商王在具体占卜操作过程中对吉凶的判定起到决定性的作用，直接充当神权，正如伊藤道治所指出的，“第一期卜辞中记载的是对于其他贞人的卜问，不管是吉是凶的场合都有王下断语，考虑到第五期卜辞中没有记载凶的断语，而且吉或者大吉等的断语，如前所引，只限于王自己进行的占卜。可以认为这是对于占卜，王的意志优先的倾向，也即表明了王权对占卜的神圣性的优越”[9](p30)。 随着祖灵观念转变以及祖先神祭祀的规律化，神权逐渐沦为王权的工具。武丁以及此前的祖灵作祟降福观念对商王现实权力限制的作用已荡然无存。正是由于祖庚、祖甲开始祖灵观念的转变，才导致祖先祭祀规律化和王权不断神圣化。伴随着祖先信仰的变化，在政治治理中也出现了新的变化，那就是在商后期悄然兴起了一种新的政治模式，当然这一问题最先由董作宾提出。董作宾根据祀典、历法、文字和卜事的变化，提出商代政治的旧派、新派说。从上文的论述我们可以发现，对祖灵认识从祖庚、祖甲开始出现了一些微妙变化，商王祭祀中对先考先妣规律性祭祀制度也正是在祖甲时开始确立，祖先神福佑子孙的观念在制度上得以确立。商朝新派政治时期，商王对祭祀、历法以及卜事进行改革，有一定的积极意义。但这种新政治模式的弊端却非常致命：王权通过祖先信仰的形式不断得到神化和加强，非常容易导致商王对祖先神福佑思想的过分迷信而造成王权过分膨胀。神权彻底失去了对现实王权的威慑和限制，强大的王权打破了商代中前期所努力构建的政治平衡，造成商代统治阶层内部的严重撕裂。 新派政治出现之后，商代统治阶层治理理念的分歧逐渐浮显，商统治阶层开始分化。首先，商后期商王对待新政的态度不完全一致。从甲骨卜辞来看，新旧两派的力量此消彼长，两派均未能完全压倒对方，虽新派占有优势，但旧派力量也不容忽视，商后期统治阶层内部新派和旧派的政治斗争非常激烈。如在武乙、文丁执政时期，祖甲时期已经确立的“周祭”制度竟被取缔！所以说商的传统政治力量还是十分强大的。其次，王权不断增强，导致了商王与贵族之间的权力平衡被打破[2]。旧派坚持商代传统的政治模式，即《盘庚》中所表现的商王与贵族间的权力制衡、“任旧人共政”等这些都是商传统政治时期政治运作的典型模式，这种模式在商代繁荣与稳定中发挥了重要作用。帝乙、商纣时期，尤其是商纣时期，王权过分强大，商王与传统贵族长期以来形成的政治平衡被打破，造成了王权与贵族集团权力的直接冲突。面对商王族中的一些大贵族反对，商纣甚至对那些政见不合的商王族进行直接人身迫害，箕子为奴，比干谏死。而其他非商族的部族，被迫寻求新的共主，他们将目光投向了正在崛起的周族，如吕尚“尝事纣，纣无道，去之。游说诸侯，而卒西归周西伯”[12](p1478)。 四、周初以天命为核心重建治理秩序 牧野之战，周武王从军事上摧毁了商的天下共主地位。从某种程度上来讲，商灭亡就是商为其新政付出的惨痛代价。商的新派政治造成神权与王权、商族与其他属国、商王与商王族内部权力失衡，最终在商纣时导致大贵族和属国离心离德，叛商亲周。周初贵族对这一点认识非常清楚，因此以周武王、周公、召公、周成王为代表的周初统治者在继续加强军事征服以及军事战略全面布置的同时，也十分重视对殷商兴亡经验的总结，这就是周初强烈的“殷鉴”思想。针对商末新政中存在的弊端，周人分别从信仰层面和实际政治运作层面借鉴商代新派政治和旧派政治而进行新的改革。 第一，周人在信仰层面重新建立一个以“天”为核心的天下人的公共性信仰。周人主要是通过对“帝”崇拜进行重建改造和利用，这就是周初“天”的思想来源。岛邦男从文字的演变中提供了佐证，他认为“周初表示上帝之义的‘天’字为卜辞‘□’（帝）字异体，这是演变的结果，本来无表示‘上天’之字，后世用作上天之义是由字义引申出来的”[13](p400)。刘起釪甚至认为在处理《商书》中的“天”时，可以用“帝”直接替换。从某种意义上来讲，周人对“天”如此敬畏，其实继承了商代传统政治所坚持的可以降福作祟的“帝”信仰，而且作用也空前提高，只有“天”才掌握着天下政治变动的决定权，这从周人以天命观重述夏商周三代变迁就可以看出，周人认为夏、商的灭亡就是“天”威的明证： 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。[3](p213) 周人在强调“天”观念的同时，也批判性地继承了商代末期新派政治中对祖灵的认识。在已有的反映周人历史、思想的资料中，我们也能看到周人对自己祖先功绩的赞颂，如《诗经》中《文王》《公刘》等；《大诰》中文王、武王以及其他先王并未降祟子孙，更多是对文王、武王功德的颂扬，周人子孙更多是受其恩泽。 宁（文）王遗我大宝龟，绍天明即命。 天休于宁（文）王，兴我小邦周。宁（文）王惟卜用，克绥受兹命。[3](p198-200) 周人一方面接受商人祖先神灵作福的新观念，另一方面周人也吸取殷人的教训，并非一味盲目相信祖先神灵福佑后人的作用。周人不仅在神格上将祖先神置于“天”信仰之下，而且明确指出只有“天命”才是天下秩序的最终根据。因为周人已经看到仅仅把福佑子孙的祖先神奉为至上神的严重弊端。在周初文献中，“天”的作用明显高于祖先神。“天”可以“命哲，命吉凶，命历年”[3](p213)，时刻有“改厥元子”的能力。天命不可迷信、不可依赖，周人并不能永恒坐享天命。“天”随时可能降祸于周，如周初武王去世、武庚之乱，周统治者认为这些接连政治危机不断出现是“天降割于我家不少，延洪惟我幼冲人”[3](p198)。 第二，从政治操作层面上来讲，“天”与周王能够形成互动，而这主要取决于周王之德。无论是要获得天命，还是保有天命，周王必须“不敢不敬天之休”，做到“以德配天”。在周人的描述中，周文王、周武王也是通过修“德”才得到“天命”的青睐： 小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏，越我一二邦以修。我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。[3](p203) 当然周人认为，如果周王“淫逸”而不修德，天命就会坠失。这从周对夏、商兴亡历史经验的总结中就能够看出： 我闻曰：“‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆，有辞；惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，罔显于天，矧曰，其有听念于先王勤家，诞淫厥泆，罔顾于天，显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。”[3](p219-220) 第三，周人为了扩大统治基础，对商“任旧人共政”治理原则也予以恢复。对商人而言，“（周武王）命周公旦进殷之遗老，而问殷之亡故，又问众之所说、民之所欲。殷之遗老对曰：‘欲复盘庚之政。’武王于是复盘庚之政。”[14](p357)封商纣之子武庚，之后又封微子于宋，对商人以及商贵族进行安抚。对天下其他部族而言，周承认传统天下大贵族、诸侯的政治权力，对天下部族进行重新认可和分封。当然周人的这种思想是在周初面临政治危机时，周公通过对商代兴盛历史以及周兴起原因的追述，不仅消除召公对周公辅政的疑虑，而且也反映出以周公为代表的周初贵族对“任旧人共政”的深刻认识。 五、《西伯戡黎》的真实与重构 综上所述，从史实角度来说，《西伯戡黎》这篇文献深刻反映了商末商王族、甚至整个统治阶层的分崩离析。祖伊和商纣的对话正反映了以祖伊为代表的贵族对传统宗教和政治模式的坚持，对商纣一味迷信祖先福佑观念以及由此导致的王权过分膨胀的政治模式的批驳。祖伊通过这种坚持，目的是要达到对王权的限制，为贵族、天下诸侯在政治事务中赢得一定的权力空间，以确保更为广泛的统治基础。商纣的“我生不有命在天”放在新派的宗教政治语境下所要表达的准确意义是商王对祖先福佑力量可以无限依赖。在商纣观念中，祖先神就是对子孙有无限福佑力量的祖灵，可以为其一切现实政治正名，这可能才是商纣和祖伊冲突的历史真实。 当然，《西伯戡黎》主要是在周人“殷鉴”思潮下对商末历史进行整理和重述时成书的，这种重述必然贯穿着周人对夏商兴亡史的新认识。一方面与周初总结商亡教训、以商为鉴的思想密切相关，另一方面也是为了对周人政权合法性的说明。祖伊与商纣谈话具体内容的记述，正是周人根据自己的观念对商代政权崩溃作出的回答。所以在《西伯戡黎》中，周人根据自己的天命政治观，用自己的语言方式，对商纣与商贵族之间宗教和政治矛盾进行重新诠释，体现了周人的天命政治观，这样商纣就被塑造成为一个一味迷信天命而不敬德保民的形象。也正是在这个意义上，《西伯戡黎》在传统社会中能够发挥以天命限制王权的特殊政治功能而备受经学家的关注。 注释： [1]关于帝崇拜与天崇拜之间的关系，虽然有岛邦男、张荣明等学者力图进行区分，岛邦男认为帝是商的最高神，天是周的最高神，而非一个公共性质的神。张荣明认为帝掌管具体的事务，而天是一种绝对的理性。但是郭沫若、胡厚宣、杨宽、伊藤道治等学者认为商代的帝崇拜和周代的天崇拜从本质上来说是一致的。 [2]这方面最具有代表性的材料就是《尚书·盘庚》所反映的商代早期和中期的政治模式。 参考文献： [1]顾颉刚、刘起釪.尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005. [2]蒋善国.尚书综述[M].上海：上海古籍出版社，1988. [3]阮元校刻.十三经注疏（附校勘记）[M].北京：中华书局，1980. [4]蔡沈注，钱宗武、钱忠弼整理.书集传[M].南京：凤凰出版社，2010. [5]王国维.观堂集林（附别集）[M].北京：中华书局，1959. [6]陈根雄、何志华.先秦两汉典籍引《书》资料汇编[M].香港：香港中文大学出版社，2003. [7]晁福林.论商代神权.中国社会科学[J].1990，（1）. [8]常玉芝.商代宗教祭祀[M].北京：中国社会科学出版社，2010. [9]伊藤道治.中国古代王朝的形成——以出土资料为主的商周史研究[M].江蓝生,译.北京：中华书局，2002. [10]刘源.商周祭祖礼研究[M].北京：商务印书馆，2004. [11]李学勤.清华大学藏战国竹简（叁）[M].上海：中西书局，2012. [12]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1963. [13]岛邦男.殷墟卜辞研究[M].濮茅左、顾良伟，译.上海：上海古籍出版社，2006. [14]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009. 注： 作者简介：白立超，男，陕西黄陵人，西北大学讲师，西北大学博士后，从事中国思想史、儒学史和军事史研究。 (责任编辑：admin) |
