试论重建中国哲学话语系统 作者：彭永捷 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《中国人民大学学报》2004年04期，原名为《试论中国哲学史学科的话语系统》 时间：孔子二五六七年岁次丙申八月廿六辛亥 耶稣2016年9月26日 （一）中国哲学史学科的两个向度 中国哲学史学科，就其性质而言，是一个哲学与历史学相互交叉的学科。无论是作为哲学学科来把握它，还是作为历史学科来把握它，都存在着两个相互联系的向度：作为还原历史真实的客观对象来把握和作为纯粹的诠释学事件来把握。这似乎是人文学科中面临的共同处境，都受人文学科一般方法论，尤其是解释学哲学的共同约束。“一切历史都是当代史”这句名言，在中国哲学史学科中，体现为“一切哲学史都是当代哲学”。对历史形成的哲学文本的研究和解读，同时是一种哲学创造活动，是一个赋予文本哲学意义的过程。 从解释学意义上来把握中国哲学史研究，亦即对中国哲学史给予哲学的研究，使研究过程成为当代哲学的创造活动，并从中引出中西哲学的交流、对话、视域融合，甚至形成新的哲学。这是中国哲学史学科建立并展开的一种主流范式，并仍是当前推进中国哲学研究的一条重要途径。我们把中国哲学史学科的此种研究范式称作比较视域中的中国哲学史研究，或者干脆就称作中西比较哲学研究。从哲学话语方式看，在此种学科主流范式下，对中国哲学史史料文献的遴选和诠释，突出表现为在西方哲学话语系统中来言说中国哲学史学科对象，由此，我们也把这种学科范式称作西方哲学话语系统中的中国哲学史研究，即在比喻的意义上所谓的“汉话胡说”模式。 无论是比较视域中的中国哲学史研究，还是西方哲学话语系统中的中国哲学史研究，都拓展了中国哲学史学科的研究领域，扩大了中国哲学史学科研究者的哲学视野，都对中国哲学史学科建设大有裨益。在此，我们不仅没有理由去排斥这种研究，而且还应鼓励和加入这种研究。此外，我们还应当欢迎从事西方哲学研究的同仁、同事利用他们精通西方哲学的优势和使用母语文献的便利，打破学科界限，拆除学科壁垒，参与中国哲学史研究，为我们这些中国哲学史学科培养出来的学者提供更多借鉴，并纠正我们在使用西方哲学框架和西方哲学话语系统时的误读、误用，提高中国哲学史研究水平。 与此同时，我们也要看到此种通行的中国哲学史研究范式，即使它已流行了近一个世纪，已产生了辉煌的研究成果，已经培养了几代中国哲学史研究专业人才，已经深入许多学者之心而难以动摇，但它依然只应当是中国哲学史研究的范式之一，而不是全部。我们完全有理由也有必要承认此种研究范式的合理性，即我们可以在比较哲学研究以及当代哲学研究的意义上，赋予此种学科范式的“合法性”——作为学科范式或典范的根据。我们也有必要质疑此种学科研究经典范式，质疑此种经典范式的合法性，即它所代表的中国哲学史学科的合法性。这种质疑，这里使用的“合法性”一词往往使人误解，并由误解而使一些学者起而辩护，所以在这里也不得不相应作些辨白：这里并不是对此种研究范式自身的质疑，不是对作为比较视域中的中国哲学史研究范式的质疑，也不是对作为西方哲学话语系统中的中国哲学史研究的质疑，它们作为自身“是其所是”，并无任何所谓“合法性”的问题。在这里所质疑的是对此种学科范式作为中国哲学史研究领域惟一具有“合法性”的研究范式的质疑，是对此种学科范式对其作为比较视域中的中国哲学史研究和西方哲学话语系统中的中国哲学史研究自身无意识的质疑。在这里，我们还质疑比较视域中的中国哲学史研究和西方哲学话语统统中的中国哲学史研究之成果，对揭示中国哲学史作为“中国的”哲学史之特性、在帮助中国人通达中国传统思想之域、在建立中国哲学自身话语系统和建立中国哲学发展主体性诸方面之有效性。 当我们发出上述质疑时，我们业已赋予以往通行的中国哲学史学科范式许多期望和使命，而这些期望和使命，从通行的中国哲学史学科范式实践来看，可以说是难以承受之重。间题并不在于该种学科范式，而在于其“合法性”，它并非恰当地“是其所是”，恰恰相反，非要“是其所不是”，去承担本不该它承担的任务，并由此导致了学科范式的“合法性危机”。 当然，我们也可以非常轻松地化解此处所说的“合法性危机”。正像一些学者建议的，本就应当把所谓中国哲学或中国哲学史，看做是以西方哲学为参照的比较研究，故而根本无理由对它抱有更多的期望，不该要求它去反映“中国作风”、“中国气派”。换言之，“在中国的哲学史”就是中国哲学史学科的全部使命，“中国哲学的史”本身就是一种过分的要求。从中国哲学史学科的产生来看，这种说法也不无道理。可是，如此一来，中国哲学史学科将面临更大的危机：可能将引发它存在自身必要性的危机，因为这意味着，所谓中国哲学史学科，作为西方哲学研究的一种扩展，作为西方哲学研究者的一种爱好，就已足够了。站在延续中国学术精神和中国文化传统的立场上看，这种更大的危机未尝不是好事：如果让从事中国哲学史学科的研究者，接受系统的、正规的西方哲学训练，人员合并到西方哲学研究团队中，而那些希望揭示中国传统哲学民族性的学者，则应当系统接受古文字学和文字学、音韵学、训诂学、版本学、目录学、校雠学等学术训练，人员被编排到中国语言文学、中国历史研究团队，甚至成立一门“古典学”。由此来看，我们大可不必像王国维那样，非要用哲学去肢解六经，证哲学为六经所固有。当我们能够以六经来观六经，而非以哲学学科来观六经的时候，站在继承传统学术，至少是了解传统学术的立场来看，也未尝不是一件大好事。但这无疑牵涉太多太广太重了，涉及教育体制和学科体制，需要大思路、大突破。而我们目前所面对的是中国哲学史学科的丰厚遗产，西强东弱态势下中西文化交流所产生的无可回避的文化后果，以及教条化、行政化外加意识形态化的学科体制。我们当下的选择，只能是立足于中国哲学史这个学科，来考虑从西方取经学来的典范和我们自身的传统之间的关系。 我们在此有必要思考，应该承担适应中国哲学史学科对象自身特性、揭示中华民族思想风貌任务的学科范式，是怎样一种学科范式？我们如何来建立起一种新的学科范式？这些问题是需要哲学界认真探讨的。我们设想，关注和参与此问题研究的学界同仁，在前一阶段反思中国哲学史学科合法性的基础上，如果将研究重点转向探讨如何超越合法性危机，如何建设中国哲学史学科，重建中国哲学自身话语统统，那么经过认真的研究和艰苦的探索，有可能实现中国哲学学科范式的创新，并依此来重写中国哲学史，树立中国哲学史写作的新典范。 中国哲学史学科范式，大体上应当包括对中国哲学史或中国思想史的总体定位、中国哲学史的整体框架、中国哲学史学科的话语系统、中国哲学史研究写作的方法等问题。由于其余几个问题学术界讨论相对较多，本文则尝试对重建中国哲学话语系统作一点探讨。 （二）反思中国哲学史学科话语问题的思想资源 在具体探讨如何重建中国哲学史学科话语系统之前，有必要先反思和追溯一下提出中国哲学史学科话语问题的学术背景。反思的目的，一是明了问题之所以为问题，明了发问之所问何在，二是回应一些学者在习惯性的“辩证解决”方法论下对实存问题的隔膜和解决问题的无助。 到目前为止，反思中国哲学史学科合法性即中国哲学史学科话语问题的理论来源，大体上可以归纳为三个主要方面一是泛滥于中国的后现代思潮；二是知识社会学；三是全球化浪潮与全球化理论。 泛滥于中国的后现代思潮，对中国思想、文化、学术的影响是非常广泛的，对中国哲学史学科也有重要的影响。在中国哲学史学科研究领域，学者们注意从后现代主义那里所汲取的资源性思想，主要是颠覆中国哲学史学科领域内的西方中心主义。这一颠覆过程，在中国哲学史学科领域，也是从事这一学科的学者们理论认识的发展过程。在较早的时候，人们对西方中心主义的反驳，主要集中于对中国哲学史自身哲学身份的证明，以及对西方哲学史家基于欧洲文化经验对于哲学的狭隘理解。这一阶段的成果，表现为一些论文、专著、教科书对“中国有哲学”或“中国哲学是哲学”的论证。其实，这种论证在中国哲学史学科建立的早期就已开始进行，但后现代主义为这种论证提供了更为方便直接的理论武器。随着讨论的深入，特别是一些西方哲学研究者对这一话题的关注和参与，使得人们对后现代主义的理解以及中国哲学史学科领域内的西方中心主义的认识，都有了质的飞跃。后现代主义哲学，不只是一种反中心一边缘的文化立场，而且还包含着文化多元主义。我们对中国哲学史哲学身份的论证，其实本身就是西方中心主义的一种表现。依被中国哲学史学界广泛认同的帕森斯和雅斯贝尔斯的“哲学突破”说，人类文化在“轴心时代”从各自的宗教母体中实现了某种哲学突破，这些突破既是划时代的，同时又奠定了以后人类各大文明的文化基石。现在，我们考察古希腊、印度和中国各自在实现突破的方式、特点及展开上的不同，完全可以把西方的突破成果称之为狭义上的“哲学”，而不把印度和中国带有自身特性的突破成果勉强地非要称之为“哲学”。对于黑格尔、梯利等一些西方哲学史家们关于印度哲学和中国哲学等所谓东方哲学区别于希腊哲学的特质的观点，即使我们不能完全同意他们对东方哲学的见识和理解，但至少他们看到东方哲学与西方哲学有着根本性的区别，这是完全可以接受的。我们需要对其给予解构的是，西方哲学史家在以哲学为自己的专有发明和精神家园的同时，却去贬低印度人和中国人的专有发明和精神家园，反对他们把哲学置于人类思想之上的地位——在海德格尔、德里达那里，或许他们要把事情反过来了。这一认识的进展，将给中国哲学史学科带来前所未有的解放：当我们意识到不必削足适履地委屈我们自己的文化和思想去领取西方哲学的身份证明时，我们对于自己的文化和思想特质的理解，则拥有了一片自由的天空，才有可能获得对自己的文化和思想本身恰如其分的理解。后现代主义的理论兴趣之一是话语问题，与前述认识相对应，我们也意识到，让中国哲学去说西方话（在西方哲学话语系统中言说），虽然我们可以这样说，而且也习惯了这么说，但这并不是理解和诠释中国哲学的最恰当方式，也不是提高中国哲学地位的恰当方式——在我们让中国哲学仰视和趋近西方哲学的时候，勿宁说是实实在在地贬低了中国哲学。 知识社会学为考察中国哲学史学科合法性问题提供了一定的技术手段。人们借鉴知识社会学的研究方式，将实质为西方化与本土化之间的矛盾冲突，限定在学科的视角和学科的范围来给予考察。学科本身犹如一把双刃剑，它一方面为建立一种知识体系提供了基石与屏障，另一方面也为知识的创新设置了藩篱。对于中国哲学史学科来说，从知识社会学视角观察问题，还有许多更重要的发现。我们可以看到，当王国维那一代人试图用哲学来承续传统学术，使传统学术在哲学学科中获得其体制化存在方式的同时，也是体面地和有效地终结传统学术的过程。当王国维论证六经皆哲学而哲学为我中国所固有，并在后来由谢无量、胡适、冯友兰等人催生了中国哲学史这门学科，以及中国现代学术方阵中列立了历史学、文学等既与传统类似又有着本质区别的所谓现代学科的时候，关于六经的哲学、历史学、文学等研究有了，而六经之所以为六经的学问则不见了。我们也可以看到，在临摹西方哲学而建立起来的学科范式中，形成了一个以西方哲学范式来评价中国哲学史研究的传统。在这个传统中，胡适不承认谢无量所写的中国哲学史，不承认谢的开山地位，因为在胡适眼里，谢无量的中国哲学史其实根本不能称作中国哲学史，其主要间题在于很不够“哲学”。一些研究者肯定冯友兰对于建立中国哲学史学科的贡献，并且认为他的贡献远在胡适之上，理由也是一样，认为冯著比胡著中国哲学史更“哲学”。港台的一些儒学研究者对牟宗三的康德化陆王心学表现出高山仰止的膜拜，而对冯友兰的中国哲学研究评价不高，在他们眼里，牟宗三比冯友兰又更“哲学”。我们也可以看到，在这种以西方哲学作为判别标准的中国哲学史学科范式中，作为标准的西方哲学是变化着的，相应的中国哲学史学科的话语体系和解释框架也随之起舞。西方哲学同哲学一样，都是一个类名，实存的西方哲学只能是这一种或那一种西方哲学。由于临摹的范本不同，中国哲学史遂成为实用主义、新实在论、意志主义、马克思主义、现象学等应用的历史，成为从“实用主义在中国”到“现象学运动在中国”的演变过程。当然，“实用主义在中国”或“现象学运动在中国”也不无意义，但那属于比较哲学研究或一种当代哲学研究的领域，如前所述，只应是中国哲学史研究的某一种范式。但这种套用不断变化着的西方哲学来治中国哲学史的研究范式，也对中国哲学史研究的学术传承和学术创造力形成一定的负面影响。不断创新、变化着的终究是西方哲学自身，而中国哲学史研究除了在应用西方哲学方面有所不同外，则丧失了创新的活力和生气。对中国哲学史学科范式确立有影响的还有西方哲学史家们的研究成果，如黑格尔的《哲学史讲演录》、《历史哲学》，文德尔班、梯利、罗素等人的《西方哲学史》，它们最直接地为中国哲学史学科提供了范本。我们还可以看到，由模仿西方哲学而形成的“汉话胡说”的解释模式，在通达传统思想意蕴上的笨拙和表达传统思想意蕴上的词不达意。中国哲学史这门学科，与其说是帮助我们更好地通达了传统思想，不如说是为达到这种目的而设置了藩篱。以这种方式培养中国哲学史专业人才，实际上只能培养出一批批身居中国本土的“汉学家”。 全球化问题也在客观上刺激了中国哲学史界关于学科本土性的思考。全球化浪潮的来临，引发了新一轮西方文化全球化的扩张浪潮，使一切非西方文化都处于焦虑与不安之中。中国哲学史界对文化全球化问题的反应是敏感的，对中国文化参与全球化、倡导全球文化多元化的认识是敏锐的。在全球化语境下，中国哲学史界更加关注中国哲学史自身的民族性与主体性，重视中国传统哲学作为回应全球性问题的资源性价值的意义，重视作为全球多元文化之一元参与全球对话的平等主体地位。在全球化语境下反思中国哲学史学科，产生了对中国哲学史研究的两方面批评与建设：一是加强对西方哲学的研究和了解，避免以往比比皆是的简单附会和套用，加强中西哲学比较研究，借鉴和引进更多的西方哲学方法来加强对中国哲学史问题的研究；二是作为中西哲学对话一方的中国哲学，必须具有自己区别于西方哲学的特性，才有展开中西哲学对话的资格与必要。“以水济水，岂是学问？”中国哲学与西方哲学，应当是“和而不同”。用西方哲学发现和诠释过的所谓中国哲学，拿来与西方哲学对话，这种对话的意义究竟何在，是十分可疑的。作为中国的西方哲学研究者，必须熟练掌握一门至多门西方语言，深入了解西方的历史与文化，深入到西方哲学文本中去，才有可能取得“真经”。同样，作为西方的中国哲学研究者，他也必须精通中文，包括古代汉语，了解中国的历史与文化，深入到中国哲学文本中去，才有可能体会出中国哲学的特质。如果不是将这种以西解中的方式自觉地当做一种中西哲学比较研究的话，那么所谓中国哲学走向世界，只能是传播一些从西方哲学出发的对中国哲学一厢情愿式的误解而已。 如今的全球化语境与清代末年的西方文化全球化语境已大不相同。虽然西方文化依然是全球范围内的强势文化，但中国人由于逐渐释放了“强国保种”的生存压力，对于中西古今问题的看法有可能趋向于平和。在中国哲学史学科创立之初，许多论者都强调依照西方哲学范式来建立一门中国哲学史学科，乃是“不得不然”。如今，虽然也有着学术与国际接轨的呼声，甚至要在大学里开展双语教学，有把外语教学和使用置于母语教学和使用之上的趋势——这些新的举措用以对治中国学术研究和国民教育体制中的沉病虽不无积极意义，但也带来许多明显的新弊病——但是如今并非是绝对的“不得不然”，除去比较哲学研究之外，并不必然非要用西方哲学来包装中国思想。虽然学科的体制和教育的体制依然存在，但对目前学科范式存在问题的反思却是方兴未艾。中国哲学史学科对自身合法性问题的反思，已经为具有类似问题的其他学科所关注，并引起其他学科的自我反思。实际上，中国哲学史学科所面临的合法性危机，乃是整个中国人文学科面临的普遍性危机。对这种普遍存在的危机的反思，是中国学术界的一种自觉，是自我否定和自我超越的表现，它酝酿着学术创新的契机。这里的反思，不只是对学科历史的反思，也包括对学科使命和当下学科实践的反思，以及反思者的自我反思，可以看做是反思者的自我反省、自我检讨以及对该种学科范式下自我学术前途的一种有理由的担心。 通过对中国哲学史学科合法性及话语问题反思的思想资源的考察，我们可以看出，关于中国哲学合法性问题和重建中国哲学话语系统的反思，根本不能用拒绝西方文化一类的标签来乱套，也不能用不辨析问题、不区分层次和语境的笼统的“辩证解决”来敷衍了事。 （三）中国哲学史学科的话语问题 每种哲学都有其自身的话语系统，它突出地表现为一系列具有独特内涵的名词概念，或曰范畴。例如，道、德、有、无是老子思想的核心概念，仁、义、礼、智是孔子思想的核心概念，道、理、气、心、性则是宋明理学的核心概念，物质、意识、社会存在、社会意识、实践等是通行教科书中马克思主义哲学的核心概念，存在者、存在、本体论、存在论、此在、意向性等是现象学的核心概念，指称、称谓、世界图景、语言游戏、家族相似性等是语言哲学的核心概念。每种哲学，一旦离开它自身那套独特的话语系统，虽然也照样可以言说，但马上就不再是其自身。例如，我们试图放开约束地“遐想”，用孔孟老庄、程朱陆王的名言来言说马克思主义哲学，用现象学的概念范畴来论说马克思主义哲学，再用语言哲学的概念来论说现象学，情况会怎样呢？是不是可以这样说，每一种哲学思想就活在它自身的话语系统之中。 对于中西哲学话语之间的差异性，那些从事汉语经典西译的人们感触是最深的。例如石峻先生就曾指出： 因为在人类历史上任何有意义和影响的重要理论著作，包括其中的思想范畴和逻辑推论，都是从以往充满矛盾的社会现实生活中抽象、提高、概括出来的，同时必然有它深厚的文化历史背景，乃至学术思想渊源，绝对不是所谓纯粹的、空洞的抽象概念；而且根据不同时代人以及不同的立场和观点，显然可能有不同的理解。因此，一个名词或概念的含义，往往是多方面多层次的，很难完全和外文一字跟一字地恰好对等，可以随便应用到任何地方，何况不同种文字尚有不同的语法习惯呢？ 所以严格讲来，如果不懂得原文及其产生的历史背景，不经过专门的研究，是很难全面而又深刻地理解这种思想实质的；至于评价，自然就更不容易了。希望有志从事比较哲学研究的朋友们，应该知难而进，多做贡献。我国古代一位著名的佛典翻译家鸠摩罗什(Kumārajīva)曾感慨地说过“改梵（Sanskrit）为秦（姚秦，指汉文），失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（见梁·慧皎《高僧传》卷二，《鸿摩罗什传》）这不失为一种经验之谈。[i] 基于上述认识，石峻先生把他主编的《汉英对照中国哲学名著选读》定位于作为初学者的基础读本或参考读物。 在那些早先的不懂汉语却可以发表长篇大论，以至于被视作权威的汉学家们成为笑柄以后[ii]，新近受过良好汉语训练的汉学家们，在研究和译介中国思想经典时，也碰到同样的问题。例如，美国的安乐哲和罗思文在翻译和诠释《论语》的著作中就指出，西方人是以“本质”的方式把握一棵树的，而中国人的语言中则重视这棵树四季之不同。何以会有这样的差异，他们解释说： 中国人是在“非本质地体验世界”。但是，对于那些并不熟悉中国传统观念的人来说，上文中的例子无疑是非常奇怪的。之所以出现这种情况，并不是因为中国人的思维方式不合理性——恰恰相反，他们的思维方式惊人地理性；而是至少部分地因为我们在描述中国人的思维方式时，不能完全挣脱英语语法的桎梏。 他们分析了中文和英文在使用定冠词方面的区别，英文用定冠词，而文言文中则没有定冠词。[iii]用英文语法来把握中文，特别是古代汉语，是十分困难的。不仅如此，在翻译那些关键的名词概念时，同样具有相当的困难。比如说“天”这个概念，无论是翻译成“Heaven”还是“Nature”，都不能确切地表现汉语“天”的意思。他们采取了目前学术界通行的稳妥办法——音译。其实，反过来的情况也是如此。一些中国学者的现象学研究著作，基本上就相当于一部现象学哲学术语的词典，力图讲清楚每一个原文概念的来龙去脉，它的丰富义项和特殊用法等。 在诠释哲学史时，我们习以为常地说的一句话就是用现代语言或当代语言来诠释历史。这个大原则并不为错，可是假如我们再进一步追问，这现代语言或当代语言到底是什么呢？是日常语言吗？是，可又不是。[iv]之所以说是日常语言，因为一种哲学的语言并未完全脱离日常语言，可另一方面又不是，因为它不仅比日常语言严谨、规范，而且最重要的是，它是一种“术语”或“行语”。所谓术语或行语，实际上也就是一种操作语言、工作语言。我们可以用马克思主义哲学的术语来操作中国哲学史，这属于马克思主义哲学的中国哲学史，它是马克思主义哲学的一部分；我们也可以用现象学、分析哲学、语言哲学等来操作中国哲学史，但它们分别属于现象学、分析哲学和语言哲学的一部分。这也就意味着，哲学话语系统对于一种哲学来说，绝非是一种外在的形式，而是成为其自身的一部分。不同哲学话语系统之间是不可相互通约的，也不可相互替代。对于中国哲学史来说，每当我们选用一种它自身之外的哲学话语作为工作语言来操作时，我们就使论说的对象不再“是其所是”，而是“是其所不是”它对于所使用的那种哲学语言来说“是其所是”了，但对于研究对象本身却“是其所不是”。在这里，就不仅是言不尽意了，而是词不达意。这种“是其所是”与“是其所不是”，我们在比较哲学研究和纯粹哲学研究的意义上，承认其合理性。问题是，难道我们就不能使中国哲学史自身拥有“是其所是”的操作语言或工作语言了吗？ （四）中国哲学话语系统重建的方法 怎样才能让中国哲学史说中国话？怎样才能避免“汉话胡说”的中国哲学史？在我们的中国哲学史教学中，习惯上总是试图把古代的文本翻译成某一种或某几种当代哲学的语言，似乎这样才能达成对文本义理的理解。我们能不能不去做这种翻译？如何避免让中国哲学史成为一种强迫性依赖其他哲学话语的“高级学问”？我们如何避免中国哲学史学科中“习焉而不察”的长期失语症？ 第一步是要“涤除玄览”[v]，将头脑中种种哲学的话语全部搁置起来。这些知识是专业上博学的象征，但在进入一种全新的研究对象和言说对象方面，却不如说是一种障碍。“涤除玄览”，也就是“虚壹而静”《荀子·解蔽》。在这里，特别强调“虚”心功夫，即“不以所已藏害所将受”同上。“虚壹而静”乃是“未得道而求道”同上的方法，用于此处是非常契合的。面对文本，研究者应当“虚心求义”。朱子在说到如何读《易》时，提出“只要虚心以求其义，不要执己见，读他书亦然”[vi]。 第二步是通过字义-范畴研究确立话语基本单位。哲学的或义理的文本，总是以一系列主要的范畴来组织和表现的，这些范畴应当成为把握和言说一种哲学的最基本的、不可替换的手段。一旦我们试图用某种外在的哲学范畴来把握它、翻译它，如我们把朱熹所说的“理”理解为“客观理念”，理解为“形而上的绝对”，我们所理解和所言说的便马上不再是“理”。 这些范畴如何获得？如何把它们找出来并成为自己的语言？那就只有沉浸到文本中去。朱子在读书法方面有许多值得参考的论述：“看书不可将己见硬参入去。须是除了自己所见，看他册子上意思如何。”“大抵义理须是且虚心，随他本文正意看。”[vii]又说：“宽着心，以他说看他说，以物观物，无以己观物。”[viii]这些方法都对我们有启发作用，是可以借鉴的。 在这里，我们可能遇到的问题就是“解释学循环”问题。人们会问，按照解释学的理论，无论如何我们都不可能绝对地避免“前见”、“前识”、“前结构”、“前意见”对认识的影响，我们如何能做到“虚壹而静”，如何通过虚心、壹心和静心而达到“大清明”的认识状态呢实际上，解释学循环并不构成“以物观物”的障碍，正如说“以物观物”时，并没有否认人们无论如何毕竟是要“以心观物”这个前提。这里的细微区别在于，究竟是主观故意地运用“前见”、“前识”、“前结构”、“前意见”——即先入为主的各种西方哲学的知识——来理解和解释文本，还是“放下”这些先入为主的知识，虚心潜入文本自身中去，通悉文本自身的语言而达成理解活动主体与文本间的对话，在这一过程中，只让“前见”、“前识”、“前结构”、“前意见”在客观上起作用。“大清明”毕竟说的是主观上的认识态度，它排除不了解释学循环，但在这里有意识地限制解释学循环的参与。 通过范畴来把握文本，是中国传统学术的一种重要方法，特别是在宋明理学勃兴之后，范畴研究法得到更多的重视。代表作有陈淳的《北溪字义》、戴震的《孟子字义疏证》等。《北溪字义》原名为《字义详讲》，这里的“字义”，就相当于今人所说的范畴。经常听到有学者问：如果不用西方哲学来套中国哲学史，怎么可能呢？那怎么来讲中国哲学史呢？讲给谁听呢？学生听得懂吗？这些问题固然是问题，但并不难回答，难的是在实践中真正地实行和坚持。《北溪字义》就给我们提供了一个范例。比如，《北溪字义》在解释“性”这个范畴时是这样解释的“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。此之道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。” 我们看，理学家把自己对于“性即理”的认识表述得非常清楚，比通常的中国哲学史的教科书表述的都清楚。所谓清楚，是指通过陈淳的解释，我们可以把这一个命题或概念放在整个理学思想脉络中来理解了。如果我们按照《北溪字义》的解释来讲解“性即理”这个命题，把浅近的文言文变成大白话，学生不仅并非理解不了，而且会比把它翻译成马克思主义哲学的、柏拉图哲学的、康德哲学的概念，都更容易理解，还保持了原汁原味。即使学生开始听不懂，但时间长了，他们就听懂了。想一想，哪个学生是在学习某一种哲学之前，就懂了某一种哲学的或者已掌握了某一种哲学自身的话语？让学生用“中国话”来理解和言说中国哲学，并不比让学生用康德哲学或现象学来理解和言说中国哲学更困难，困难的地方在于从事中国哲学史教育的人，离开了习以为常的附会和套用外，自己本身首先不会、甚至不愿再尝试用“中国话”来讲述中国哲学了。 从20世纪80年代的方法论大讨论以来，学术界一直在探讨中国哲学史学科的方法论问题。这一讨论的成果之一是从对马克思主义哲学的教条主义理解的束缚下解放出来，认识到中国哲学的民族性问题。讨论的另一成果是范畴研究法的建立和运用。虽然后来还有文化人类学、认识发生论等方法的借鉴，但到目前为止，相对而言最成熟的还是范畴研究法。范畴研究法可以说是传统学术中字义研究法的继续，有着深厚的传统学术渊源。当然已有的范畴研究成果，依然只是探讨中国哲学话语间题的一个起点，而不是终点。各种范畴研究法，虽然注意到范畴在中国哲学史研究中作为最基本的话语单位的重要性，注重对范畴与范畴之间相互关系的把握，从而为理解中国哲学文本提供了一个很好的进路，但到目前为止，各种建立在范畴研究法基础上的成果依然是脱离中国哲学自身话语系统的。这里的问题仍然在于对范畴的解释上，一到解释范畴的问题上，马上就又落入了西方话语系统之中，因而使得范畴本身总是“是其所不是”。 为了更好地理解传统文本，作为研究传统学术的“小学”工夫是必不可少的，包括文字学、音韵学、训诂学以及文献学和对经学史的了解等，都应该成为治中国学术者的最基本的学术训练。由于对中国哲学史学科认识上的问题，以及学科体制自身的弊病，近几十年来，培养出来的中国哲学史学科专业人才，包括我们这些从业者，都是缺少研究中国文化最基本的、最必要训练工夫的人，是一些学习了一些马克思主义哲学和西方哲学知识然后套用于中国传统文本的人。现在我们面临的问题是，许多研究者不仅认识不到这一问题对于中国哲学史学科的重要性，而且也无意于在教学领域推动改革，从而避免再复制擅长于用西方哲学来附会中国传统文本的治中国哲学史的专业人才。一方面，我们需要通过研究者自身的学习、自身知识结构的完善，来改变我们的治学风气和治学方法；另一方面，我们需要自觉地推动中国哲学史学科专业人才的培养，通过哲学教育的变革和学科范式的创新，培养新型的学科专业人才。 注释： [i] 石峻主编．汉英对照中国哲学名著选读(序)[Z] ．北京：中国人民大学出版社，1988．10。 [ii] 当代英国汉学家和哲学家葛瑞汉认为，在研究中国思想史的西方学者中，专业汉学家充其量也只是业余哲学家，而专业哲学家虽不通中国历史与语言却又不甘寂寞。参见葛瑞汉《论道者》，北京，中国社会科学出版社，2003。 [iii] 安乐哲，罗思文．《论语》的哲学诊释：比较哲学视域[M] ．北京：中国社会科学出版社，2003．2。 [iv] 张志伟．哲学话语的困境[J] ．哲学动态，2000，(12)。 [v] 《老子·十章》 [vi] 钱穆．朱子新学案(中)[M] ．成都：巴蜀书社，1987．第1180页。 [vii] 同上，第1181页。 [viii] 同上，第1183页。 (责任编辑：admin) |
