重拾被遗忘的东方 作者：彭永捷 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《哲学研究》2011年第10月 时间：孔子二五六七年岁次丙申八月廿三戊申 耶稣2016年9月23日 在当代中国的哲学界，“东方哲学”[1]是一个被遗忘的世界――几乎所有的比较哲学研究，都指向中、西比较；几乎所有的哲学综合，都指向中、西、马（马克思主义哲学）的综合。至于中国以外的东方世界，已渐渐从我们的哲学视野中消逝。我们不仅在价值上看轻东方哲学，而且还在知识结构上排除东方哲学。由于东方哲学的缺场，我们拥有的是一种简约化的中、西对待式的知识结构和学术视角。在这种知识结构和学术视角影响下，我们既关闭了从东方哲学汲取营养的大门，也失去了从非西方民族的共同境遇来理解中国哲学自身问题的窗口。我们只习惯于从中国思想与西方哲学的相互交涉中来处理问题。 随着中国硕果仅存的惟一一家实体化的东方哲学研究机构――中国社会科学院哲学所东方哲学室――推出五卷本的《东方哲学史》，“东方哲学”有可能重新引起哲学界的兴趣。什么是“东方哲学”？“东方哲学”能否成立？相较于西方民族，东方民族有些怎样的思考方式和理论旨趣？一种对“东方哲学”整体画卷的描绘，能否与西方哲学画卷一起，拼接成一幅呈现哲学疆土的世界地图？“东方哲学”及以之为对象的学术研究，对于当代中国哲学有着怎样的意义？这些问题，有可能引起中国哲学界的重新思考。 （一）、“东方哲学”的缺场 “东方哲学”在国务院学位办制订的学科目录中，本属于哲学一级学科下的二级学科。在实际的学术运行中，东方哲学是个小学科，从事这个学科的学者在人数上比较少，往往习惯于和中国哲学这个二级学科的学者们一起活动，很多从事东方哲学研究的学者往往是横跨这两个学科。在上世纪国务院学位办最后一轮学科目录调整中，原有的“东方哲学”二级学科，与“西方哲学”二级学科一起，合并成“外国哲学”。这种无视一个学科产生和存在学术背景的荒唐合并，表面看起来又是很合乎逻辑分类――“东方哲学”和“西方哲学”，的确都属于“外国哲学”，而“外国哲学”又正好与“中国哲学”相对。可是如此这般调整，不仅未能促进东方哲学的研究，反而以最短的速度，将高等院校的东方哲学研究队伍全部摧毁，从而使得这次学科目录调整，成为官方意志主宰学术命运的经典例证。从事东方哲学的学人，根本无法在一个由从事西方哲学研究占绝对多数、且对东方哲学知之甚少的学人组成的学科里交流和立足，于是这个经过多年努力建立起来的学术群体，很快就土崩瓦解。中国社会科学院哲学所下属的东方哲学室，由于并不在教育部的直接管辖之下，得以幸运保存下来，成为目前我国惟一正式建制的东方哲学研究单位。 高等院校东方哲学研究队伍的瓦解，带来的是各大学哲学专业东方哲学教育的缺失。几乎所有的哲学院系，都难以系统开设东方哲学课程。在最近一二十年培养出的哲学人才，多数缺乏东方哲学的训练，甚至对东方哲学缺乏最起码的了解。对于多数哲学院系开展的哲学教育来说，是否开设诸如印度哲学、日本哲学、朝鲜哲学、阿拉伯哲学等在内的东方哲学课程，都不妨碍其作为哲学院系而存在，可是假如某个哲学院系竟然不开设西方哲学课程，那么它作为哲学院系就有存在的危机了。哲学专业的学生可以不知道李退溪、李栗谷、藤原惺窝、狄生徂徕、商羯罗，但绝对不可以不知道从泰勒斯开始的西方哲学史的主要人物和现代西方哲学的主要人物和主要流派。一句话，“东方哲学”已经在我们的哲学教育中，变得无足轻重，已经被习以为常地无视了！ 在哲学研究方面，对东、西方哲学研究的投入也甚为悬殊。在整个中国仍然从事东方哲学研究的人数是屈指可数。相较于许多西方二三流学者的著作都被译为中文，东方哲学中那些最著名的经典，往往都还没有中文译本。东方思想家最主要的代表作，在中国出版界往往都仍然阙如。与中国、欧洲并驾齐驱的印度思想，投入的研究力量尤其薄弱。对于中国思想本身的研究，那些出于相似或相近传统的东方学者富有学力的研究成果往往被忽视，而许多仍处于业余爱好者水平的西方汉学家却一再受到追捧。从事东方哲学学习和训练的研究生人数少得可怜，东方哲学研究的后备人才也相当地匮乏。一位曾经攻读印度哲学硕士研究生的学者回忆说，他从某大学图书馆借出一本印度哲学方面的著作，从借书卡上看，这本书在他之前只有一位借阅者，而那位借阅者竟然是梁漱溟。与一些外国学者的交流对话中，他们也对中国哲学界现在的状况感到吃惊，在他们看来，中国知识界对待东方文化的态度，简直是不可思议。 知识结构上的缺失，随之而来的是哲学视野上的狭隘。在东方哲学缺场的语境下，一说起儒学，就只是中国儒学，而忽略了儒学在历史上是流行于中国、朝鲜半岛、日本和越南的国际性学说。一说到中国哲学的现代化，就往往意指用西方哲学来处理中国传统思想。每当讨论中国近现代以来的哲学问题，往往只当作我们中国才有的独特问题，而忽略了许多本以为是中国才具有的特殊问题，只不过是在西方民族在向世界殖民侵略过程中造成的非西方民族普遍面临的问题，并忽略了从这种普遍性中来考察中国反应方式的特殊性。由于缺少东方哲学的维度，我们习惯于从中、西哲学的二元框架理解、思考和处理问题，加上近代以来崇拜西方的文化心理，当代中国哲学的发展主要表现于对西方哲学的追捧和模仿。对东方哲学的忽视，限制的是我们中国的哲学研究者的眼界，限制的是我们思考问题的广度。 在“东方哲学”缺场的中国哲学界，五卷本《东方哲学史》的编写和出版，已经向我们展示，“东方哲学”是如何地精彩：这部哲学史，涵盖了东亚、南亚、西亚北非三大区域，其中东亚哲学包括中国哲学、朝鲜半岛哲学、日本哲学和越南哲学；南亚哲学包括印度哲学和斯里兰卡哲学；西亚北非哲学则包括古代埃及哲学、古代美索不达米亚哲学、古代波斯哲学和古代巴勒斯坦哲学。上述三大区域，形成以儒、释、道为主的东亚文化－哲学圈，以《吠陀》《奥义书》为思想基础的印度文化－哲学圈，以及伊斯兰文化－哲学圈。在东亚这一区域，我们可以看到儒、释、道三家相互交融，并在东亚各国具体展开，揭示了东亚儒、释、道三教文化和三教思想在理论上的丰富可能性与实践上的丰富具体性。在印度哲学圈中，可以欣赏到古老吠陀经典和梵书经典包含的宗教哲学，由此而演化出来的正统六派――数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥漫差派、吠檀多派，以及非正统派的大小乘佛教。在西亚北非，则有犹太救赎文化，波斯人今生与来世的二元文化，和埃及人的来世文化。在时间范围上，这部哲学史梳理了“东方”这一广大区域公元前三千年至公元后两千年的漫长历史。同时，正是基于“东方”这一广阔的视野，这部哲学史也试图总结了东方民族思想发展的内在规律性，以及东方各民族思想在历史上大规模的传播和影响，描绘出一幅东方各民族思想兴起、传播和交织，此起彼伏的历史画卷。 思想地图的变化，折射出的是世界主要民族全球影响力的变化。随着美、欧国际影响力的下降，我们中国人倒是有机会认真清理一下文化上仍然遗存的半殖民地色彩，认真总结一下我们对外部世界和外部文化的看法，同时也力求清除强加给我们自身文化的许多不伦不类的东西，摆脱对欧美文化的盲目崇拜和因循模仿，才有可能恢复我们自己文化的创造活力。“东方哲学”就是解蔽我们不识“东”只识“西”而“蔽于一曲”的解药，学会平等地对待一切民族文化，培养从一切民族文化中汲取营养为我所用的能力，方能对治在中国学界大行其道的对西方学术的公然抄袭和隐性模仿。 在欧美影响力下降的同时，新兴国家的力量在渐渐上升，东亚、东南亚和南亚诸国对中国的重要性也有所增加，从文化上了解邻居，与从文化上了解遥远的西方，对于我们正在变得同样重要。近年来，美国影视作品充斥电视荧屏的状况有所改变，我们的审美趣味避免在不知不觉中被单一文化所掌控，中央电视台也经常播放东亚、东南亚和南亚的影视作品，加强了和这些国家的文化交流。然而，在哲学领域，熟知我们的邻居――诸如日本人、印度人，他们在历史上如何想问题，在现在又在想些什么，这对于我们现在变得更加重要，然而专业从事这方面研究的人真的是实在太少了！ （二）、“东方哲学”的证明 我们肯定“东方哲学”及其研究的意义，并不意味着“东方哲学”一词是没有疑义的。把“东方哲学”看作是“东方思想”的另一种说法，还勉强说的过去，但是一定要证明东方人的思想也是“哲学”，而且惟有如此才能凸显东方思想的价值，这种做法是否正当合理，值得商榷。 “东方”有没有“哲学”？什么是东方哲学？正如编写一部《中国哲学史》，首先要回答和解决“中国有没有哲学”这一争议一样，编写一部《东方哲学史》，也必须首先回答和解决“东方有没有哲学”这一问题。不过，相较于“中国哲学”而言，“东方哲学”中“东方”一词首先就是需要讨论和界定的。说起这一问题，人们一般会首先想到黑格尔。在黑格尔那里，“东方哲学”中的“东方”，是指中国和印度。小亚细亚和北非的思想，是融合在欧洲哲学的传统里的，普通《西方哲学史》的论述范围都包含了这一地区，其中也包括“阿拉伯哲学”。作为独立的思想传统，或者说能与西方哲学比肩的思想传统，只有印度人的思想和中国人的思想。“阿拉伯哲学”的说法虽然也是可以成立的，但像有的学者所说的人类哲学包含阿拉伯哲学在内的“四大哲学传统”，这一说法一般是不为哲学界所接受的。不接受的理由在于，印度人的思想和中国人的思想是否属于“哲学的传统”，是颇成问题的，而阿拉伯的哲学又是包含在欧洲哲学传统里的，并不存在一个独立于欧洲哲学传统之外的所谓“阿拉伯的哲学传统”。五卷本《东方哲学史》所论述的“东方”，在范围上包括北非、中东、中亚、南亚、东南亚和东亚，不包括作为欧洲哲学传统延续的北美，也不包括只在文明史中讨论的南美、大洋洲及其他地区，相当于涵盖了伊斯兰文化圈、印度文化圈和汉字（儒教）文化圈。在这里，对“东方哲学”之“东方”界定，不是以往哲学史基于人类思想的类型或思想的传统来划分的，而是基于“东方这个概念也代表着不同于西方的语言、文化和思维方式”[2]，可以说，《东方哲学史》展现的就是非西方的思想的历史，即非欧洲的东方民族的思想。但有趣的是，《东方哲学史》的编者同时论证，这些东方民族的“不同于西方的语言、文化和思维方式”，和西方哲学一样，也都是哲学，即“东方哲学”。 那么“东方”有没有“哲学”呢？在使用“东方哲学”一词时，这里的“哲学”又是在什么意义上被表述的呢？在《哲学史讲述录》里，黑格尔专门把“东方哲学”列于他要讲述的哲学史正题之前。之所以这么做，并不是出于推崇东方哲学，而是恰恰相反，用黑格尔自己的话说，“我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它”，“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式” [3]。原子主义的个体、自由的精神，在黑格尔看来是哲学的前提，“真正的哲学是自西方开始”[4]。黑格尔从东方看到的是专制，即君主一个人的自由，从希腊年看到的是少数人的自由，从历史上被视作蛮族、现实仍处于普鲁士专制制度下的他们日耳曼人那里，看到的却是所有人的自由。黑格尔讨论了印度的古老经典，认为其中很像是哲学的东西，其实不过是一种冥灭自我、消融主体的宗教。换句话说，西方哲学史就是一部理智发育和成长的历史，印度宗教思想的历史就是一部消融主体于对象世界的历史。黑格尔也考察了中国的孔子、《易经》和道教，认为中国人的思想，同样摆脱不了主体对于自然法则的顺从和依赖，也就是我们中国人常说的“推天道以明人事”，把人间法（人事）建立在自然法（天道）的基础之上。中国人寻求普遍性，寻求的不是思想的普遍性，而是贯穿天地人“三才”的宇宙法则的普遍性，即天道的普遍性。对于孔子，黑格尔的评论也给人印象深刻。“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的――只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”[5] 黑格尔是不认为“东方哲学”可以成立的，当他谈到“东方哲学”时，也是姑且使用这个名词指称一个类似哲学但又不是哲学的宗教思想，即“所谓的”“东方哲学”。在黑格尔之后，叔本华、尼采都深受东方思想的影响，尤其是印度宗教思想的影响。叔本华表示，真正造成他思想转折的那些思想，恰恰来自于古老《吠陀》经典所代表的东方思想的恩惠。对于这些德国人的论述，有些人引述黑格尔来反驳其哲学上的欧洲中心主义，有人引述叔本华、尼采以及更早的莱布尼兹，来证明“中国哲学”可以成立，而且表明是欧洲人最先承认的。 《东方哲学史》也敏锐注意到国内学界关于“中国哲学”概念的合法性[6]的讨论，认为“东方哲学”也面临着类似的问题，因而必须给予适当的证明。编者不仅认为“东方哲学”可以作为一个自我设定的概念可以成立，还可以作为一个学界广泛使用的约定性概念可以成立，而且更重要的，是作为一个“无疑义的具有先定意义的本然性概念”可以成立。“东方哲学”的证明，难点就在于对这最后一种用法上的证明。 《东方哲学史》对于“东方哲学”的证明，可以归结为如下几个方面：其一，是从哲学（philosophy）这个词的意义入手，哲学即“爱智”，对智慧的追求。既然哲学是爱智之学，一切与爱、求智慧的相关联的学问，自然都应该包括在内。在这个内涵下，一切思想、文化皆被涵盖在内。于是《东方哲学史》得出结论说，“显然，本然性层面的‘哲学’概念不仅可以含摄全体西方文化，还可含摄全体东方文化，实际一切文化皆可称为哲学。由此，‘东方哲学’概念可在含摄一切东方文化、思想、学问、学术的意义上，得以安立；换言之，在此层面上，‘东方的即哲学’是合理、合法、合适的。”[7] 其二，是通过罗素对哲学的定义，来区分哲学是怎样一个知识部门，如果东方文化中也有同样的知识部门，即可证明东方也有哲学。罗素的定义是：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又不像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学”[8] 所谓“无人之域”，原文是“no Man”，意思是说没有主人，哲学是既不属于神学也不属于哲学的一个中间地带。其三，是通过哲学定义在哲学史上的多变性，为选取某个角度来界定哲学提供方便，从而为论证“东方哲学”的成立提供证明。《东方哲学史》对“东方哲学”存在的论证，主要是还原到“爱智”的意义上，认为“东方文化如同西方文化一样，以爱智为其本质特征，其学问的方方面面皆与爱智直接或间接相关，因此其全体，或者其部分，皆可称为哲学，所谓‘东方哲学’。”[9] 经过上述对“东方哲学”的证明，“东方哲学”是否就可以成立了呢？在我看来，这些证明还是很有疑问的。 首先，西方哲学的“爱智”，译为汉语，更恰当的译法，应为“爱知”，即对一切知识的追求。这一点，亚里士多德在《形而上学》里讲的已经很清楚了。哲学起源的前提是“惊奇”、“闲暇”以及“理智的成长”，爱哲学意谓着“爱奥秘”，是对于纯粹知识的追求，这种对知识的追求只是为了满足好奇心，满足精神生活的需要，哲学只以其自身为目的，而不以任何其他事物为目的，因而是惟一自由的学问。如果一定要把哲学理解成对智慧的追求，也只能说明哲学追求的不再是具体的知识，而是关于“知识的知识”，不是关于存在者的知识，而是关于存在者之存在的知识，即亚里士多德的“第一哲学”。《东方哲学史》总结印度文化的基本特征是“追求解脱”，以及解脱是以破除无明而获得“明”即“智慧”为前提的，但把这种宗教的“智慧”，例如佛教的“菩提”（bodhi）――智慧的代名词，等同于西方哲学所说的“爱智慧”的“智慧”，恐怕是很不妥当吧。不然，《肇论》中也就没必要再多一篇《般若无知论》。《般若无知论》讲，“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。”又说：“非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。”这种破除执著于对象知识的“智慧”，与西方哲学知识论取向的“爱智”，又怎么可能是同一种智慧呢。《东方哲学史》把中国本土的传统文化归结为“以内圣外王为其基本精神”，认为“其重智的特点也相当鲜明”，并以《大学》八条目为例，点明“格物致知即是获得智慧”，并得出结论说“这揭示了中国传统文化作为内圣外王的内核是智慧学”。[10] 那么，什么是“格物”之“物”呢？朱熹将“格”训为“至”，至又有“来、到”和“至极”双重含义，将“物”训为“事”，“物，犹事也”[11]，格物也就是接触事物，穷极事物（之理）。可这格物，并不是像王阳明一样去格竹子，朱熹在《朱子语类》中对学生讲的很明白，专注于一草一木而欲成贤成圣，无异于“炊沙而欲成饭”。“致知”，知者，识也，通过格物获得正确处事所需要的见识。再如王阳明把格、物解释为“正”、“心”，在他看来“心外无物”。颜元将“格”训为“犯手去做”，格物即躬行做事，实践实为。无论哪一种理解，又和西方哲学所讲的“爱智”，怎么可能是同一个意义呢。 其次，罗素关于哲学的定义，的确划定了在宗教与科学之间的一个无主地带即是哲学。但不要忘记，罗素下这个定义，恰是在他所写的《西方哲学史》这本书里。换言之，在罗素看来，对于西方文化来说，在宗教与科学之间存在另一个文化部门，这个文化部门就是哲学。但我们不能把罗素的这个定义扩大到整个人类文化。笔者也曾参照罗素的这个定义，并以亚里士多德关于哲学产生的前提为依照，去讨论“中国哲学的开端”问题[12]，但在这里，“中国哲学”一词是在约定俗成、将错就错的意义上使用的，中国人同样存在一种从天命神学里突破出来的思想，但这种思想却不是哲学，而是中国人“推天道以明人事”[13]的“道术”[14]，始终是以治道为核心，以天人关系为主线。孔、孟、老、庄，一定要把他们和柏拉图、亚里士多德一样归为“爱智者”，恐怕仅从直接的感觉上我们都不能说服自己。 再次，哲学虽无一个统一的定义，但这并不妨碍人们把哲学视作一个统一的思想传统。这个思想传统，起源于古代希腊，发散于环地中海地区，传播至北美乃至整个世界，包括东方世界随着欧洲列强对世界的殖民侵略，也绝大多数用哲学终结和取代了自己的思想传统。在这个思想传统里，哲学是以知识论为核心的，哲学和科学在思维方式上是一对孪生姐妹。当现代西方哲学家一再抛出“哲学终结论”的时候，绝不意谓者他们在声称包括整个东方世界在内的思想传统都应当终结了，而恰是指起源于古代希腊的哲学的传统应当终结了。因为这种知识论的传统，在思维方式上是以主体、客体二分思特征的。在人与自然的关系上，以人为主体，以自然为客体，正如弗兰西斯·培根所说，“知识就是权力”，人依靠知识建立起宰制自然的科技霸权，对自然无节制的开发和利用，导致的是自然对人类的报复。在人与人的关系上，每个人以自我为主体，以他人为客体，人与人的关系成为主体与客体的关系，正如萨特的名言，“他人即是地狱”[15]，这种关系不仅使个人陷入绝对自我中心主义，而且人与人关系的实质相当于互为主奴关系[16]。“哲学终结论”只是对于欧洲哲学传统的自我反思。以哲学并无一个公认的定义，从而自取一义来界定哲学，并进而大讲所谓“中国哲学”，正是胡适以来诸人建构起所谓“中国哲学史”这门学问的一个伎俩。这其中的错误主要在于没有恰当地把哲学视作人类思想的一种传统、一种范型，而误以为是人类文化共有的一个部门。 如果一定要证明“东方哲学”确实存在，恰当的方法，或许反倒要采取被《东方哲学史》所批评的冯友兰证明“中国哲学”得以成立的做法。冯先生对他所谓的“中国哲学”是如此界定的，“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出叙述之。”[17] 由此处可见，所谓“中国哲学”或“中国哲学史”，本就是以西方哲学为参照，对中国传统学问的重新梳理，换言之，仅是一种比较研究。中国思想传统虽然总体上不是以知识论为核心的，然而并不妨碍我们以西方哲学为标准，在中国的各种学问中，找出一些与西方思想具有相当旨趣的内容来，所以作为比较研究意义上的“中国哲学”还是可以成立的。冯先生还表示，我们同样也可以用中国的义理之学为标准，去整理西方的思想，但在当前的情况下，这是不可能的事情。在张岱年先生的著述中，也一再表达了用西方哲学来讲述中国思想在当时是不得不然的事情。可见，他们在用哲学来整理中国思想传统的时候，头脑还是很清醒的。显然，《东方哲学史》在写作立意上，从整体上看，并不是一部比较哲学史，并不是以西方哲学为参照，来裁剪东方思想的历史，还是力图去展现和表达东方民族思想的丰富性和各自的独特性。既然如此，哲学传于东方之后，已被东方一些国家的学术界误作是人类思想的代名词，我们坦承自己是在当前学术界约定俗成的用法上来使用“东方哲学”一词，但内容是表现东方民族自身的思想，这也并无什么不妥。相反，非要证明东方民族的思想就是哲学，反倒有些画蛇舔足，甚至是南辕北辙了。 （三）、“东方哲学”的价值 “东方哲学”有什么样的价值呢？或者换一种问法，费时十余年，集38位作者之力，历东方哲学室三任室主任，才得以完成的《东方哲学史》，编写它究竟有什么价值呢？编者在与笔者的当面交流时，道出了这样一个未见之笔端的理论意图，即通过《东方哲学史》的编写，证明“东方哲学”的价值，回应和破除哲学中的欧洲中心主义。 以证明“东方有哲学”这样一种方式来回应哲学领域中的欧洲中心主义，以证明东方思想的价值，正是最早开始讲出“中国哲学”、“印度哲学”的那一代学人背后的文化用心。他们面对欧洲文化被视作人类文化普遍形式的时代，不得不采用这种方式，来证明本民族的文化拥有同样的价值。与中国有相似命运的印度，其国学者也有同样的作为。1952年，印度当时的总统拉达克里希南（Sarvalli Radhakrishnan），他本也是一位学者，主持编撰了两卷本的《东西方哲学史》（History of Philosophy Eastern and Western，London），把印度的思想、中国的思想和西方的哲学，写进同一本书里，以表示东方两个具有悠久思想传统的古国和西方一样拥有哲学，中国当时驻印大使骆家仑和学者冯友兰应邀执笔撰写了中国哲学的部分[18]。 对于东方民族为证明自身思想价值而采取的委曲求全的做法，我们可以同情地理解，但不能不指出这种做法的局限性。以欧洲哲学作为范本，来整理东方民族的思想，并以此来反欧洲中心主义，本质上就是欧洲中心主义。这种看似证明东方民族思想有价值的方式，恰恰肢解了东方各民族文化的整体性，破坏了东方各民族文化的主体性和延续性，终结了东方各民族思想的创造性，把东方民族的思想几乎全部送进了博物馆里，仅成为哲学史或学术史研究的对象。中国学界和国外一些汉学学者共同对“中国哲学学科合法性”的反思，既不是要排除欧洲哲学对于中国思想的影响，也不是反对人类不同思想传统的交汇，而是反思用一种思想传统去取代甚至终结另一种思想传统的做法是否正当。反思的目的只是重新找回我们自身文化的主体性，恢复自身思想传统的创造活力，让东方思想依然生产思想、创造思想。 在对哲学上欧洲中心主义的批判中，人们往往误解黑格尔对于东方哲学的态度。黑格尔认为东方印度的思想传统和中国的思想传统并非哲学的传统，是恰当地注意到了人类思想传统的各自特性，这并不是欧洲中心主义。黑格尔当然也有欧洲中心主义，他的欧洲中心主义体现在把起源于希腊的哲学，视作人类思想的最高形式，并由此轻视东方民族的思想。对此，冯友兰在谈到中、西思想的差异时就指出，这种差异只是“花样的不同”，而非“高低的不同”。同样是德国哲学家，卡尔·亚斯贝尔斯在他的《大哲学家》一书中，在写柏拉图、亚里士多德之前，先写了苏格拉底、孔子、耶稣、释迦牟尼四个人，认为他们并不是哲学家，也不能认为只有把他们当作哲学家，他们才有价值，恰恰相反，他们是人类的先知，人类的导师，是思想范式的创造者。“这四位大师不是哲学家，因为他们对知识漠不关心，而哲学又是循着固有的思维方法并且以各类知识作为其前提而存在的”，“这四位大师在哲学史上并不是理性见解的代表。他们并未写出任何著作。他们之中有三位被看作是伟大的宗教信仰团体的创始人。将这些上帝的使者看作是哲学家，这有些不伦不类”。[19]他们对于世界人群的影响，任何一位在哲学上声名卓著的人都无法同他们相提并论。的确，我们不必把中国的哲人，印度的宗教思想家，都当作哲学家来加以标榜，认为惟有如此才能彰显他们的价值。如果我们继续这样做，那么哲学上的欧洲中心主义，现在并非是存在在西方哲学界，而恰是存在于我们自已头脑中。这就如同，我们不必费尽心思非要去论证我们黄种人其实也是白种人一样，才能证明黄种人也同样属于人类。至今仍有相当多的人，一听到别人说“中国没有哲学”，便想当然地以“民族文化虚无主义”、“民族自卑”来加以指责，而不明白自己的做法其实反而是欧洲中心主义在作怪。 由于缺乏“东方哲学”的视野，我们中国哲学界习惯于从中、西二元对待的简约方式来思考中国自身的问题。哲学在中国的境遇，往往被视作中国所特有的问题，而忽略东方其他国家的经验。日本学者西周，最早把“Philosophy”译成汉字“哲学”。在早期，日本也有学者泛用“哲学”一词，比如在一本哲学杂志上介绍上中国学者俞樾[20]的经学思想，题目竟是“俞曲园的哲学”。俞樾知此后赋诗调侃说：“举世人人谈哲学，愧我迂疏未研榷。谁知我即哲学家，东人有言我始觉”。[21] 但日本学界后来对于“哲学”一词的使用，倒是值得我们中国学界借鉴。日本学者高坂史朗在他的《儒教和philosophy的纠葛—东亚思维构造的特性》一文中，总结了东亚不同国家使用“哲学”一词的不同态度： 现今，它（哲学—引者注）作为东亚汉字圈中的共通译语而流传开来。我想虽然具有这种汉字的共通性，但是“哲学”这一译语的受容和其后的使用方法，每个国家都呈现出不同的旨趣。一般说来，在日本，即使明治以后的思想家、尤其是哲学出身的学者在他们的体系性著作中论及了“西田哲学”、“田边哲学”、“三木哲学”，但也并不认为在此之前的江户时代以前的思想中存在着“哲学”，所以没有“圣德太子哲学”、“空海哲学”、“道元哲学”、“徂徕哲学”这样的说法。因为我想，不用说是因为“哲学”是翻译语，与思想和儒学等这样的概念是不同的。与此不同的是，当初在“哲学”使用上犹豫、还提出反对意见的中国，在20世纪初一旦使用这一词，直至今日，一直理直气壮地将本国文化中的传统思想以“孔子唯心主义哲学”、“老庄哲学”、“朱熹哲学”、“戴东原哲学”为名加以论述，宛如中国四千年历史中存在着“哲学”的传统似的。另外，面对“朝鲜哲学史”此类朝鲜民主主义共和国的作品和韩国出版的《李退溪哲学》、《栗谷哲学思想研究》中可以明显地看出，朝鲜、韩国也将自己国家的思想家称为“哲学家”。[22] 我们今日的文化处境，较之以往已有很大不同。在过去，东方的学者以欧洲文化为人类文化的普遍形式和普遍标准，以求同的方式，来求得自身民族文化的价值和地位。我们所处的时代，中国人已经渐渐恢复了对民族文化的信心，也开始自觉地思索如何重新找回民族文化的主体性，在观念上更强调以求异的方式，展现自身文化的独特魅力和独特价值，正像2008年北京奥运会对中国文化的展示一样。中国人的思想，印度人的思想，在思想类型上不是哲学，但这并不降低其思想本身的价值。世界上只有三大思想传统，欧洲及周边地区的哲学思想传统，印度人的思想传统和中国人的思想传统，分别代表着人类思想的不同范型。哲学只是人类思想范型之一，而不是全部。《东方哲学史》不必非要论证东方的思想必属于“哲学”，即便在现今约定俗成而又不甚严谨的意义上使用了“哲学”一词，但就其内容而言，对异于西方民族之哲学的东方民族思维方式的展现，就已经为当代学人提供了一个宽阔的思想视野，为哲学的创造提供了更多灵感和源泉，为当代中国哲学界摆脱中、西二元的遮蔽提供了机遇。《东方哲学史》对于东方思想在历史上大规模传播和交流的总结，对诸如越南思想史、印度以外南亚思想史等诸多空白的填补，都对今后东方哲学研究和比较哲学研究的开展，有着直接帮助。在国际儒学研究领域，中国儒学、日本儒学、朝鲜半岛儒学的研究都有相当的开展，越南儒学必将成为下一个研究的热点和前沿领域，《东方哲学史》有关越南儒学的内容，也结束了国内研究者研究越南儒学无史可依的局面。有理由相信，今后哲学界的学术实践，将不断证明《东方哲学史》的学术价值和学术贡献。 注释： [1] “东方哲学”是一个需要认真辨析的概念，本文稍后会为此详加讨论。在此处，“东方哲学”仅遵从中国学术界目前约定俗成的叫法，并用这一称呼来指称“东方各民族的思想”。 [2] 徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》《总序》，人民出版社2010年12月。 [3] [德国]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第115页。 [4] 同上，第98页。 [5] 同上，第120页。 [6] 这一讨论虽然也包含关于“中国哲学”概念，但最主要的反思，是在于反省“中国哲学学科”的合法性（正当性）。 [7] 《东方哲学史·总序》，第9页。 [8] [英国]伯特兰·罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，绪论，商务印书馆1963年版，第11页。 [9] 《东方哲学史·总序》，第10页。 [10] 《东方哲学史·总序》，第10页。 [11] 朱熹：《四书集注·大学章句》 [12] 见笔者《略论中国哲学的开端》，《中国哲学史》2004年第2期。 [13] 《四库全书总目提要·易类》 [14] 《庄子·天下》 [15] 出自萨特的独幕剧《禁闭》 [16] 在《存在与虚无》一书中，萨特以我与他人的相互注视为例，分析我与他人将对方主体性的相互剥夺。 [17] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年版，第5页。 [18] 张立文、李甦平主编，张怀承副主编，《中外儒学比较研究》，东方出版社1998年版，第260页。 [19] [德国]卡尔·亚斯贝尔斯著，李雪涛主译，《大哲学家》，社会科学文献出版社2005年版，第194页。 [20] 俞樾（1821-1907），字萌甫，自号曲园居士，浙江德清人，清末著名学者。 [21] [日本]狩野直喜：《中国哲学史》，岩波书店，昭和28年，第4页。 [22] 高坂史朗：《儒教和philosophy的纠葛—东亚思维构造的特性》，收入王青主编《儒教与东亚的近代》，河北大学出版社2007年版。 (责任编辑：admin) |
