新诸子学与中华文化复兴 作者：严寿澂 来源：作者授权 儒家网 发布 原刊于《诸子学刊》第十三辑，2016年6月 时间：孔子二五六七年岁次丙申六月三十日丙辰 耶稣2016年8月2日 一、引言：中国学术渊源与经子之别 余杭章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，学皆在官。老聃、仲尼而下，学皆在家人。”[1]可谓一语道破中国学术演进的关键。庞俊阐释道：“古代学术擅之贵族，编户齐民固无得而奸焉。自仲尼受业于老聃，征藏之策得以下布。退而设教，遂有三千之化，则学术自此兴。故曰‘老聃、仲尼而下，学皆在家人’也。”[2]按：所谓仲尼受业于老聃，是否果真如此，玆姑不论。而孔子将古代贵族所独擅的学术传布于民间，则是不争的事实。 上古中国，乃是一个贵族封建的社会，上层是各级贵族，下层是编户齐民，二者界限分明，不可逾越。学术则为贵族国家所垄断，平民不得与焉，此即古代的王官学。其内容大致可分六类：诗、书、礼、乐、易、春秋，是乃所谓六艺。后世孔门以此设教，称其书为六经。[3] 东周以降，此贵族封建之制逐渐崩坏，官学亦因而衰替。孔子创办私家学校，将古代王官之学传授于任何愿学者（“有教无类”），民间私学于是代兴。自此以后，如章太炎所谓，“竹帛下庶人”，“民以昭苏，不为徒役。九流自此作，世卿自此堕，朝命不擅成于肉食，国史不聚歼于故府”。孔子之所以“贤于尧舜”者，以此。[4]易言之，原为贵族所独擅的古代学术，经孔子之手而下降于民间，社会因而丕变，贵族专权终结，编户齐民知识大开，从奴役中得解放，国史亦因流传于民间而不致湮灭，牖民保种，功莫大焉。 百家言兴起，原有的王官学并未歇绝。如钱宾四所指出，战国时期，王官学与百家言并立于学官，一掌于史官，一掌于博士官。[5]博士官战国时始设，史官则源远流长，可谓起于华夏文化的黎明期。中国文字起源甚早，故文献记载亦甚早。辅佐部落酋长、掌管文件档案之人，便是所谓史官。如柳翼谋所谓，“史之初兴，由文字以记载，故世称初造文字之仓颉、沮诵为黄帝之史”；“凡民衆之需要，皆恃部落酋长左右疏附者之聪明睿智以啓之，而后凡百事为，乃有所率循而不紊，民之所仰，职有所专。由是官必有史，而吾国之有史官，乃特殊于他族”。因此，“经籍论文字历数之用，皆重在施政教民”。[6]按：此点甚为重要，欲了解中国学术渊源及文化特质，必须于此留意。 《周礼·释史》有曰：“史掌官书以赞治。”柳翼谋即此指出：“此为吾史专有之义。由赞治而有官书，由官书而有国史，视他国之史起于诗人学者、得之传闻、述其轶事者不同。世谓吾民族富于政治性，观吾史之特详政治及史之起原，可以知其故矣。”[7]政治组织诸部门各有其史，“职有所专”，其所执掌者即是“征藏之策”（按：章实斋所谓六经皆史，当以此意会之）。此类征藏之策，经由孔子而下布于民间，促进了民间学术的发展。至战国之世，便形成了诸子百家争鸣之局。昔人所为诸子出于王官，其着眼处正在于此。[8] 至于所谓经，如黄寿祺所指出，“其初并非明指六艺，盖谓织之从丝。……故章太炎先生《国故论衡·中卷·文学总略》云：‘经者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经。盖彼以贝叶成书，故用线连贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也”。如章实斋《文史通义·内篇·解经上》所谓，经之名虽昉于此，其意不过是“经纬、经纪云尔，未尝明指《诗》、《书》六艺为经也”。孔子之时，“犹不名经”；迨至孔门弟子，始有“六经之名”。[9] 以王官学之六艺为常道，自孔门始。然而如吕诚之所谓，“孔子因以设教。则又别有其义”。“孔子所传之义，不必尽与古义合，而不能谓其物不本之于古。其物虽本之于古，而孔子自别有其义。儒家所重者，孔子之义，非自古相传之义也。此两义各不相妨”。[10]蒙文通亦持类似见解，以爲：“六经为古代之文献，为后贤之教典。周秦间学术思想最为发达，谓之胚胎孕育于此古文献则可，谓之悉萃于此古文献则非也。孔子、孟、荀之思想可谓于此古文献有关，而孔子、孟、荀之所成就则非此古文献所能包罗含摄。”[11]按：二先生之论最为明通。《汉书·艺文志》不以儒家入“六艺”类，厥因当即在此。 就此意义而言，儒家之经学与其他诸子之学，并无本质上的不同，皆为“就现象加以研求，发明公理者”。然而“经之与子，亦自有其不同之处”。孔子自渭“述而不作”，其所传之经书，“虽亦发挥己见，顾皆以旧书为蓝本。故在诸家中，儒家之六经，与前此之古书，关系最大”。章太炎云：“经多陈事实，诸子多明义理（此就大略言之，经中《周易》亦明义理，诸子中管、荀亦陈事实，然诸子专言事实，不及义理者绝少）。……故贾、马不能理诸子，郭象、张湛不能治经。”实为的论。[12] 此义既明，便可知：强以诸子与经学截然两分，甚或矛戟相向，实乃谬见。今日倡新子学者，宜祛除此弊。 二、中华固有思想与文化之特点 六经乃古代文献，为史官所传承，而史官则是“王佐”（部落酋长的辅佐或顾问），故经籍所重，在施政教民。中国上古时代，亦重神教；儒家重礼，重礼则必重祭祀（《左传》成公十三年三月刘康公曰：“国之大事，在祀与戎”）。然而据《尚书·吕刑》，西周时穆王即有“乃命重黎绝地天通，罔有降格”之语；[13]《国语·楚语》所载观射父语，更是对此大加发挥。[14]《尚书·臯陶谟》有曰：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”；孔子甚重礼，但“不语怪力乱神”（《论语·述而》）。故柳翼谋曰：“最古之礼，专重祭祀。历世演进，则兼括凡百事为。宗、史合一之时已然，至周而益重人事。”又谓：“古史起于神话，吾国何独不然。惟礼官兼通天人，而又总摄国政，知神话之无裨人事，乃有史例以定范围。”“搜神述异”之事，虽“周宣王时之《春秋》”，以及“左邱明之所传，《山海经》之所载”，“往往而有”，“而鲁之《春秋》不此之务，惟礼为归”。原为“司天之官”的宗与史，，遂演进为“治人之官”。[15] 中国古代学术，正是奠定于此等“治人之官”，可称之为“史官文化”。所重在人事，不在神教（因此上古神话保存极少，《史记·五帝本纪·赞》所谓“百家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之”，正是指此而言，故此类神话，《史记》大都剔除）；而其所重的人事，不在个人的得救或解脱，而在“施政教民”，亦即在百姓的福祉（所谓百姓，即指社会大羣，乃由诸多个人所构成，并非抽象的“人民”、“国家”、“羣众”之类），此即所谓王道。王道的根本则是孟子所谓“养生丧死无憾”（孟子曰：“养生丧死无憾，王道之始也。”见《孟子·梁惠王上》）。而养生丧死无憾，必须落实到具体之人人。可见此固有文化绝不反对个人福祉（若做不到“数口之家可以无飢”，“颁白者不负戴于道路”，“七十者衣帛食肉”等等[ 见《孟子·梁惠王上》] ，又岂有“王道”之可言？），同时因注重社会大羣，也不主张“个人主义”。 “养生送死”（亦即“养生丧死”），实为人生必不可少者。吕诚之对此，有透彻的帮助：“人之生，不能无以为养；又生者不能无死，死者长已矣，而生者不可无以送之；故养生送死四字，为人所不能免，余皆可有可无，视时与地而异有用与否焉者也。然则维养生送死无憾六字，为真实不欺有益之语，其他皆聊以治一时之病者耳。”以此为准绳，便可说“若以全社会之文化论，中国确有较欧洲、印度为高者”。因爲“欧、印先哲之论，非不精深微妙，然太玄远而不切于人生”，亦即不少是可有可无之物，并非真实不欺而不可或缺者。[16] 中华固有思想所注重的，是当前的世界，现实的人生。玄远的哲思，微妙的理论，历史上并非全无，然而不数传之后，即告后继乏人，先秦名家、佛教唯识宗即为其例。刘鉴泉对此，深有理解，认为以“中国哲学”说诸子，并不妥当。“‘哲学’二字传自日本，西方本义原为爱智，其内容原理之学，今其境界益狭，止以宇宙本体论及认识论为主，……华夏之学虽亦论究宇宙而不追问其本体之实在，远则古道家、儒家，近则宋、明儒者，其论宇宙，皆归之自然一元，自西人观之，不过素朴之实在论耳。”“近于西人之追问宇宙原动”者，惟有《庄子·则阳》所谓“季真之莫为，接子之或使”，“而庄子则以为两偏无当”。至于“认识之原”，“更为中人所未究，虽传佛教，亦不深求于此”。但是“中人于人生社会之原理则讲之甚详，精透之言多为西人所不及”。差异之故，“在于态度之根本不同，西之学重于求知万物，中人则重于应对万物”。“中学以人为中心，故多浑合，每一宗旨贯于人生及政治生计一切问题，……西人非不究人生，然其于人生亦视为一物而欲知其究竟，故其问题为人生何为，人从何处来，人从何处去，中国则承认宇宙自然，故亦承生为自然，不复逆追以问生何为，而但顺下以讲何以生，何以善生”。（按：如此剖析，颇为有见。以“应对万物”与“求知万物”论中西学术之异，最为切当。）正因重于应对万物，故中国固有思想大都通达而不执一。其言宇宙，“皆主一元，无主多元者”。因此，“凡唯心、唯物、自由、定命诸说在西方视为不可调和者，中人皆无所争执”。鉴泉于是将中国学术分为二大类：“一曰人道，二曰羣理。人道论为人之术而究及宇宙，羣理则止及治羣之术而泛及政事。”[17] 华夏之学，所重既在于人道与羣理，所以华人社会不执着于宗教。如吕诚之所指出，“中国社会，迷信宗教，是不甚深的。此由孔教盛行，我人之所祈求，都在人间而不在别一世界之故。因此，教会之在中国，不能有很大的威权。因此，我们不以宗教问题和异族异国，起无谓的争执。此实中国文化的一个优点”。而且“宗教因其性质固定之故，往往成为进化的障碍。若与之争斗，则又招致无谓的牺牲，欧洲的已事，即其殷鉴”。[18]诚之先生更指出：古代中国的宗教，皆为地域性，“祖先不必说了，就是其余的神，也是限于一个很小的范围内”。诸部落所崇拜的神，各别而不相干。而且在一个社会之内，“似乎贵族平民各有其所崇拜的对象，彼此各不相干。因此在上者要想借宗教之力以感化人民甚难，却也没有干涉人民的信仰，以致激变之事”。宗教既是地方性，故列国间“彼此互不相干涉，亦没有争教的事”。须知“宗教信仰多包含在生活习惯之中，君子行礼不求变俗，就是不干涉信仰的自由”。各地生活习惯不同，宗教自然也不同，为何“硬要统一”？“这实在是中国最合理的一件事”。[19]而对于如此合理的一件事，今日不少无多知识的所谓知识分子，却视为中国文化之不足，因而大力鼓吹需要一神论宗教（即中国之耶教化）以作矫正。殊不知此乃肇乱之道，近日非洲各地的惨剧，可为明鉴。[20] 以诚之之见，中国文化“真实不欺，切实可行，胜于他国文化之处”，在于：以“人对人之关系为首要”，“人对物之关系次之”，“以养生送死无憾六字为言治最高之境，而不以天国净土等无可证验之说诳惑人”。就“解决人生问题之方法”而言，则以“解决社会问题”为主，“而不偏重于个人之修养”。[21]然而诚之先生亦深知，“文化不能无偏弊”，既有所偏，时节因缘不同，便有宜有不宜。[22]西方工业革命以来，百余年间，中国文化的弊端渐次显现。 中华文化重在应对万物，对世界各种事物的态度，往往是只问其用，而不深入探求所以然之故。先秦惠施，对于“天地所以不陷不坠，风雨雷霆之故”之类问题，兴趣盎然。而庄子以为，“由天地之道观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也，其于物也何庸”，此乃“穷响以声，形与影竞走也。悲夫”。（见《庄子·天下篇》）现代西方的强盛，始于工业革命，而工艺技术的长足进步，则出自不问实用的纯科学探究。这一“求知万物”的传统，源远流长，肇端于古希腊哲人。“厤物之意”、“遍为万物说”如惠施者，在中国乃异数，在古希腊则为常态。庄、惠二人见解之异，正可见中、西二传统根本态度之别。 1919年12月，陈寅恪在哈佛大学与挚友吴雨僧（宓）纵论中、西、印文化异同，以为中国古人所擅长者乃“政治及实践伦理学”（按：此即前述刘鉴泉所谓重于应对万物），“惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此”。“长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思”。故当时留学生，“皆学工程实业”，“其希慕富贵，不肯用力学问”，与昔日“士子羣习八股，以得功名富贵”，用意并无不同。殊“不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用。所谓最实用者，乃适成为最不实用”。[23]（按：今日中国留学生之聪颖者，羣趋于金融一途，仍是此一路数。）中国近世经济、技术诸方面大为落后于西方，偏重“应对万物”的态度，当为主因之一。今日欲求文化复兴，“求知万物”的精神必须提倡。 三、新子学典范——基于“后设于哲学”之立场的章太炎 吕诚之以为，先秦以来，中国学术之发展，可分七期：先秦诸子百家之学，两汉儒学，魏晋玄学，南北朝、隋、唐之佛学，宋明理学，清代汉学，近代新学。其中惟先秦学术纯为自创，其余或承袭古人，或受诸域外。[24]所言颇当。 先秦诸子以后，宋代开啓的新儒学成就最大。如陈寅恪所谓，“中国自秦以后，讫于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，衹为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”。宋代新儒家之所以多有思想上的创获，原因在于“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。[25]清末以降，西方流行的思想、学说，大都输入中国，信者甚众，且不少笃信者思以其道易天下，鼓吹不遗余力。然而就思想创获而言，难以望先秦诸子项背。黄山谷有句云：“随人作计终后人，自成一家始逼真。”[26]近代西学输入，国人眼界大开，学术环境丕变，理应有文化复兴之盛。然而新学著作虽伙颐沈沈，真有价值者毕竟寥寥。其根本原因，正在于随人作计而不知自立。拾人唾余，认贼作父，自然难以自成一家。 近代学者中，章太炎汎滥众流，出入百家，同时又坚持本民族地位，依自不依他，[27]绝不攀附援引，逐队随人。其早年所作〈诸子学略说〉，推崇先秦诸子，有云：“推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。虽同在一家，犹且矜己自贵，不相通融。”[28]其一生讲学立说，虽时有变化，但“依自不依他”的立场，则终身以之，不稍动摇。最所反对者，乃在入主出奴，不知自立。作于辛亥革命前二年（1909）的〈与人书〉说道，当时留学东洋、西洋的学生分别结党，“常相竞争”；游学欧美者，较之游学日本者，“其智识弗如远甚”，因其“排东过甚”，乃“远西台隶之学”也。至于日本人之短，则在处处“规仿泰西，无一语能自建立，不得为着作”。然而不得为着作，不等于不得为师。（按：太炎意谓：日本乃东亚现代化的先驱，了解西方较中国先行一步，足可为师。然而这只是初步，更进一步，则必须能自建立。）今日中国，“处处规仿泰西，无一语能自建立”，与日本人同病。中国“九流之学”，“秦汉晋宋之文”，既精既美，原因在于“由古人所已建立者，递精之至于无伦，递美之至于无上”，此即所谓“能自建立”。又申述说： 盖宇宙文化之国，能自建立者有三：中国、印度、希腊而已。罗马、日耳曼 人虽有所建立，而不能无藉于他。其余皆窃取他人故物，而剪裁颠倒之者也。今希腊已在沈滞之境，印度于六七年中，始能自省。中国文化衰微，非如希腊、印度前日之甚也。勉自靖献，则光辉日新。若徒慕他人，由此已矣。仆所以鄙夷日本者，欲使人无蹈日本之过耳。 当时世界语流行于上海学界，太炎对此，大加讥讽：所谓世界语，“但以欧洲为世界耳”。五十年前，国人称中国为天下，今人皆知其可笑。“彼欧洲人以欧洲为世界，与此何异？”此乃“知吾党之非，而不悟他人之妄”，是谓“不知类”。[29] 传统中国以儒家圣人为“凡有血气者，莫不尊亲”（见《中庸》），今人多不以为然，甚或觉其可笑。六十年前，以苏联所信奉之教条为“放之四海而皆准”；今日则以美国主流观念为“普世价值”；可谓厥妄惟均。致误之由，乃在混淆总相与别相。太炎以严复、沈曾植为例，说道：“严复既译《名学》，道出上海，敷座讲演，好以《论》、《孟》诸书证成其说”。沈曾植闻而笑之，以为严复所言，乃“《四书题镜》之流”。“严复又译《社会通诠》”，此书虽名“通诠”，“实乃远西一往之论”，对于中国的历史与习惯本有隔阂，而严氏多引此书以“裁断事情”。故曰：“知别相而不知总相者，沈曾植也；知总相而不知别相者，严复也。”[30]陆象山有言：东海西海圣人，此心同，此理同。太炎以为，此乃仅就总相而言，其实不过三项：“以直心正趋真如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切衆生苦”（以今语言之，即是探求真理，实践道德，救助社会；惟此三项为“普世”之价值），其余皆为“别愿”，各各不同。[31] 太炎心目中的中华文化复兴，在思想方面，是发扬先秦诸子之学，“递精之至于无伦”；在文学方面，则是发扬秦汉晋宋之文，“递美之至于无上”。然而须知，太炎对于西方学说，现代知识，绝不是深闭固拒，一概不取。如其弟子庞石帚（俊）所指出，太炎除经史、诸子、朴学等以外，又治佛藏，“涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，及囚系上海，乃专修相宗诸书”；“既而亡命日本，因得广览希腊、德意志哲人之书，又从印度学士躬习梵文，咨问印土诸宗学说，于是欧陆哲理，梵方绝业，并得餍而饫之。盖至是而新知旧学，融合无间，左右逢源，灼然见文化之根本，知圣哲之忧患，返观九流，而闳意眇指，觌于一旦”。[32]细读太炎相关著作，可见此处所言，的是实情，决非弟子阿谀之辞。 太炎先生特立独行，一空依傍，其学术之最得力处，端在“依自不依他”五字。太炎以为：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之说（墨子虽生孔子后，其所守乃古道德）。孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”所谓依自不依他，简而言之，便是；“自贵其心，不以鬼神为奥主。”[33]鬼神尚且不可为“奥主”，更何况政治或意识形态的权威了。因此，对于任何思想、学说，不论出自何人，皆须予以评判。其所以去取者，正如戴景贤教授所指出，“全由智解，而非立根于‘信’。”智解则来自“智证”，释氏于此最擅胜场，其义“最全”。唯识之学所以多可取者，厥因在此。总之，太炎之抉择立场，“系以‘通识’为主”；其通识，则是“以人类心性之所能与所趋”为基础。虽有“五无”、“四惑”诸论（按：太炎有〈五无论〉、〈四惑论〉诸篇，收入《太炎文录初编·别录》卷三），但绝不是虚无主义者。其立论背后，“实有一核心之价值倾向；此一倾向，仍有其近儒之处”。如其〈建立宗教论〉所说，“大乘有断法执而不尽断我执，以度脱衆生之念，即我执中一事，特不执一己为我，而以衆生为我”。戴教授解释说：“简择以‘度脱衆生之念’即为‘不尽断我执’，而不复深辨释氏之义中是否尚有更上之层次，即是依此所自取之观点而为说。”总之，“凡其所欲建构之论，要点皆在于‘辨旨而去、取’，而非‘立旨以设教’”；其议论乃基于“‘后设于哲学’之立场”，“而非一特殊之‘哲学立场’”。至于其“论断之主轴”，“则依然以‘全性、命之理’为依归”。[34]按：戴教授之论，至为精辟，远胜近日以研治太炎思想而知名者。 自立一宗，固须依自不依他，然而绝不可执着。太炎有曰：“中土浑天之说，起于汉时，尚知地如卵黄。大智如佛，而说华臧世界各有形相，其于四洲，亦不说地为大圆。”而一类“笃信沙门”，却说佛遍知一切，其所以“不说地圆者”，乃因“地本非圆”也。这类沙门“执箸之见”，竟至于此，不由令人感叹。[35]中国人有一大优点，即“徇通而少执箸，学术、宗教，善斯受之，故终无涉血之争”。惟独墨子，“主兼爱，尚同、尊天、明鬼”；若不从教令，拒绝“尚同”，一人持一义，则“在所必诛”。其所谓非攻，也只是对遵从“天志”（“同义”）者而言。“苟与天志异者，必伐之，大戡之。”普通的战事，起因不外是争夺土地、财货之类，“胜负既决，祸亦不延”。“而为宗教战争者，或亘数百年而不已”。主张“天志”、“尚同”的墨学，“实与天方、基督同科”，幸而不用于世，否则“十字军之祸，夙见于禹域矣”。[36] 太炎以为，秉钧者对于学术，应让各家各派往复辩论，自由竞争，切不可以国家权力定于一尊（“不排异己”），若“不知其说而提倡一类之学，鼓舞泰甚，虽善道亦以滋败”。理由是：任何学说，一旦“鼓舞泰甚”，必致“伪托者多”。即便无多伪托者，而“琴瑟专一，失其调均，亦未有不立弊者”（以今日习用语言之，“无学术市场之竞争”也）。以世人所称“黄老致治”而言，若标榜号召，必使“保身持禄，无所短长之人，亦连汇而至”，岂有不败之理？至于汉初曹参、文帝“用黄老致治者，以其未尝题名号召也。”[37]又指出：“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闓置，足以干禄，学之则皮傅而止。”原因是：“不研精穷根本者”，乃人之常情。“故科举行千年，中间典章盛于唐，理学起于宋，天元、四元兴宋、元间，小学、经训昉于清世”，凡此皆非朝廷所建，岂有官吏之督奖？正因“恶朝廷所建益深，故其自为益进也”。[38] 太炎更主张。应当为学术本身而治学，诸科平等，无有高下。其言曰： 学术无大小，所贵在成条贯制割。大理不过二涂：一曰求是，再曰致用。下譣动物植物，上至求证真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此则求是致用互相为矣。生有涯而知无涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分业，不必兼务，而亦不可相非。若以其所好吡所不知，是为中德，乃凶德之首矣。精力过人，自可兼业。 不学稼者，仲尼之职业也；因是欲求人人不为稼，可乎？勤四体，分五谷，荷莜丈人之职业也；因是欲人人为稼，可乎？吏、农、商、冶，展转相资，必欲一人万能，埶所不可。自政俗观之，九两六职，平等平等；自学术观之，诸科博士，平等平等，但于一科之中，则有高下耳。[39] 这两段话，可归纳为五点： （一）天下学术，大致不过求是与致用二类，二者无有高下，“虽致用不足尚， 虽无用不足卑”。[40] （二）诸种职业，皆为社会所需，一体平等，不可驱人人于一途；诸科学术亦然。即以求是而言，研究动植物与所谓求证真如，亦为平等。 （三）人生有涯，知识无涯。无人能遍知万物，兼营百业。立其大者与立其小者，各有价值，不可相非。 （四）然而一科之中，则有高下之殊。判别标准有二：一为“条贯”，即综核名 实；二为“制割”，即自作裁断，不依傍外在权威。 （五） “人心好真，制器在理。”亦即求真求是本是出于心性之自然，而欲求致 用之精，必须讲求纯科学之理；同时致用之需亦能促进纯理之追求；二者互相为用。 综上所述，可见太炎思想超卓，一方面坚持本民族之立场，依自不依他；一方面则以人类心性之能力与趋势为基础，强调求是之可贵，以补救中华文化固有之不足，允为新子学楷模。 四、结语：中华文化复兴之道——依自不依他，求是致用相资 今日欲复兴中华学术与文化，必须上接先秦，重开百家争鸣之新局。依鄙见，其要点有二项，即依自不依他，求是致用相资。请试释之于下。 所谓依自不依他，其含义有两个层次。一是立足于本民族的历史文化，切忌将凿枘不入的外来思想学说视为无上正等正法，加诸本国文化之上。其弊小则郢书燕说，以理限事，妨碍学术发展；[41]大则以本国为外来学说试验场，祸害不可胜言，一部中国近代史，足为见证。二是前述章太炎所谓“自贵其心，不以鬼神为奥主”；亦即牟宗三所谓“主体性”与“内在道德性”。[42] 太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。……尊信国史，保全中国语言文字，此余之志也。弟辈能承余志，斯无愧矣。”[43]这段话正是“依自不依他”第一个层次的极好概括。（按：国史是否须一概尊信，不稍怀疑，大可商榷。然而就大体言，国史自当尊信，其原因在于中国史官文化之源远流长。）而今日不少所谓学者，论及中国历史文化、思想学术时，喜以西方学说及成例作比附，更有甚者，于中国语言文字造诣本浅，理解文言的能力亦颇有限，却满口流沫，大发宏论。试问：此等煌煌大着，足信乎？抑不足信乎？余英时教授因此声言：“我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能体会中国史籍的‘本意’而是把它当作报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说）。……其实今天中文世界里的有些‘新见解’，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络。”[44]按：快人快语，所言极是。果欲学术文化之复兴，此弊必须祛除。 例证之一：所谓幽暗意识与民主传统。美国张灏教授以为，西方受到基督教对人性幽暗面（所谓原罪）观照的影响，故而有分权、制衡等观念。儒家强调性善（故幽暗意识不强），期盼道德卓越者担任政治领袖，故而无民主传统。此一见解是否合于西方原文的脉络，玆姑不论（在此须指出：民主起原于希腊，而不是原罪意识强烈的希伯来；基督教在西方盛行二千年，为何千数百年间，欧洲并未有民主制度，而且除西北欧一隅之外，欧洲大部分笃信耶教的地区，直至二十世纪前半期，尚排斥民主制度？[45]张教授对此，未作解释）。须知所谓民主制度，其成形本是一个复杂的历史过程，其中一个重要因素是始于小国寡民。而中国自秦始皇统一，抟成如此庞大的帝国，统治如此衆多的人民，试问在当时的交通与技术条件下，即使人人秉持“原罪”观念，有可能实行全国性投票，建立民主制度吗？更须知帝制时代的官僚制度，创始于秦，主要设计者为主张性恶的法家，其背后的理念正是分权、制衡等观念。治中国政治制度史者，可谓尽人皆知。而张氏不知也，呜呼！ 例证之二：所谓宪政需要“国父”。近有某学界闻人，鼓吹此说，甚嚣尘上。世上行宪之国多矣，大多似未曾有所谓国父；而尊崇“国父”之地，亦未必行宪政。二者为何有必然之关系？此君议论滔滔，对此却语焉不详。柳翼谋有云：“中国之有政党，殆自宋神宗时之新旧两党始。其后两党反复互争政权，讫北宋被灭于金始已。”又曰：“上下数千年，惟北宋卓然有政党。”[46]吕诚之对此说道：“要形成政党，宋朝是最好不过的时代。因爲新旧两党，一个是代表国家所要求于人民的，一个是代表人民所要求于国家的。倘使当时的新旧党，能互相承认敌党的主张，使有发表政见的余地；加以相当的采纳，以节制自己举动的过度；宪政的规模，早已确立起来了。现代人议论宋朝史事的很多，连这都没有见到，还算能引用学理，以批评史实麽？”[47]按：所论甚为精湛。那位学界闻人，自诩深通西学，其见识与此相较，瞠乎后矣。 近八十年前，诚之先生“颇致慨于现代的论政者，更无梁启超严复章炳麟其人”，说道： 现代的政治学家，对于书本上的知识，是比前人进步了。单是译译书，介绍 介绍新学说，那原无所不可。然而他们偏要议论实际的政治，朝闻一说，夕即欲见诸施行。真有“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”的气概。然而天下事，有如此容易的麽？听见一种办法，书本上说得如何如何好，施行起来，可以有如何如何的效验，我们照样施行，就一定可以得这效验的麽？人不是铁；学到了打铁的方法来打铁，只要你真正学过，是没有不见效的，因铁是无生命的，根本上无甚变化；驾驭那一块铁的手段，决不至于不能驾驭这一块铁，一种树就难说些了，养马更难说了，何况治人呢？且如民治主义，岂不是很好的，然而在中国，要推行民治主义，到底目前的急务，在于限制政府的权力，还在于摧抑豪强，用民政策，从前难道没人说过，没人试行过，为什麽不能见效？我们现在要行，我们所行的，和昔人同异如何？联邦的组织，怎麽不想施之于蒙藏，反想施之于内地？[48] 按：百年一弹指间，今日所谓公共知识分子，其论治论学，大都依然如此。究其原因，在于依他起见，以理限事。对治之方，则在发扬先秦诸子精神，如太炎所谓，矜己自贵，不为援引攀附之事。 “依自不依他”的第二层次则是自力道德，不以鬼神为依归，与耶、囘等一神教大异其趣。此乃二三千年历史使然。无残酷的宗教战争，诸教诸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安无事，是为宗教宽容和谐之极致。陈寅恪近百年前即已指出：中国人重实用，不拘泥于宗教之末节，“任诸教之并行，而大度宽容（tolerance），不加束缚，不事排挤，故从无有如欧洲以宗教牵入政治。千年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己而后快。此与中国人之素习相反。今夫耶教不祀祖，又诸多行事，均与中国之礼俗文化相悖。耶教若专行于中国，则中国之精神亡。且他教尽可容耶教，而耶教（尤以基督新教为甚）决不能容他教（谓佛、囘、道及儒 [儒虽非教，然此处之意，谓不入教之人，耶教皆不容之，不问其信教与否耳。] ）。必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡益速。”[49]按：所论至为精辟，将“召亡”易为“肇乱”，则绝对适用于今日。其中“中国之精神亡”一语，最须留意。一国之精神亡，则必至随人脚跟，仰人鼻息，所成就者，不过是太炎所谓“远西台隶之学”，永不能自立于天壤间。“依自不依他”之所以必须提倡者，以此。 中华文化有一重大缺陷，即太过实用，以致妨碍了纯科学的发展。有识之士，如章太炎、陈寅恪，皆对此有深切认识。太炎对于所谓通经致用，绝不赞同，以为汉代所谓经术致用，显然“不如法吏”；“学者将以实事求是，有用与否，固不暇计”；经术“诚欲致用，不如掾史识形名者多矣”。又曰：“学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。古之学者，学为君也；今之学者，学为匠也。为君者，南面之术，观世文质而已矣；为匠者，必有规矩绳墨，模形惟肖，审谛如帝，用弥天地，而不求是，则绝之。韩非说‘炳烛尚贤，治则治矣，非其书意。’仆谓学者宜以自省。”[50] 太炎这段话，大可玩味，有至理存焉。所谓学为君，正是依自不依他；学为匠，则是随人脚跟，依样画葫芦，亦即前述陈寅恪所说，“不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠”。所引韩非“炳烛尚贤”云云，[51]更是一绝佳比喻，以见求是之学，本不以致用为鹄的，若因此而有大用，则是不期之遇，非其本意。纯科学研究之真谛，可谓尽于此数语中了。故曰：依自不依他，求是致用相资，乃中华文化复兴必由之道；而太炎先生者，实为前驱。今日提倡新子学，当于此取法。 【参考文献】 [1] 《国故论衡·原经》，庞俊、郭诚永疏证《国故论衡疏证》（北京：中华书局，2011年），下册，页397。按：此书分三卷，中、下二卷《疏证》为庞俊所作，上卷则为郭诚永所续作。 [2] 同上。 [3] 参看吕思勉《先秦学术概论》（昆明：云南人民出版社，2005年），页54-55。 [4] 《检论·订孔上》，《章太炎全集（三）》（上海：上海人民出版社，1984年），页424。 [5] 〈两汉博士家法考〉，载《两汉经学今古文平议》（台北：东大图书公司，1989年），页168。 [6] 柳诒征《国史要义》（台北：台湾中华书局，1984年，影印正中书局原刊本），页1-2。 [7] 同上，页2。 [8]按：《汉书·艺文志》谓诸子皆出于王官，《淮南子·要略》则以为起于救时之弊。胡适之作〈诸子不出于王官论〉（列入所着《中国哲学史大纲（上）》附录），力诋〈汉志〉之非，张舜徽亦赞同其说（见所着《汉书艺文志通释》，《张舜徽集·广校雠略、汉书艺文志通释》，武汉：华中师范大学出版社，2004年，页346-347）。吕诚之对此，则有甚为通达之论，曰：“章太炎谓‘九流皆出王官，及其发舒，王官所弗能与；官人守要，而九流究宣其义’，其说实最持平。,《荀子》云：‘父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。’此即所谓守要。究宣其义者，遭直世变，本其所学，以求其病原，拟立方剂，见闻既较前人为恢廓，心思自较前人为发皇，故其所据之原理虽同，而其旁通发挥，则非前人所能望见也。”《先秦学术概论》，页16。刘咸炘《推十书·中书》有〈本官〉一篇，亦阐发此义，有云：“本官，言其所从出也；救弊，言其所由成也。”见黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·哲学编》（桂林：广西师范大学出版社，2010年，上册，页53。 [9] 黄寿祺《羣经要略》（上海：华东师范大学出版社，2000年），页1-2。 [10] 《先秦学术概论》，页54-55，71。 [11] 〈论经学遗稿三篇·丙篇〉，载《经史抉原》（成都：巴蜀书社，1995年），页150。 [12] 吕思勉《经子解题》（上海：华东师范大学出版社，1995年），页1-2。按：太炎此语，见于〈与章行严论墨学〉第二书，原载《华国月刊》第四期，今收入马勇编《章太炎书信集》（石家庄：河北人民出版社，2003年），见页787，可参看。 [13] 曾运干《尚书正读》（上海：华东师范大学出版社，2011年）释曰：“格，格人。降格，言天降格人也。……此欲惩苗民家为巫史之风，故言‘罔有降格’也。”见页294。 [14] 观射父曰：“古者民神不杂。……民是以能有忠信，神是以能有明德。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。” [15] 《国史要义》，页6，7-8。 [16] 〈中国政治思想史十讲〉，《吕思勉遗文集》（上海：华东师范大学出版社，1997年），下册，页78。 [17] 《子疏定本·子疏先讲·附录》，收入黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》（桂林：广西师范大学出版社，2007年），上册，页15-16。 [18] 吕思勉《吕着中国通史》（上海：华东师范大学出版社，1992年），页306。按：英国哲学家A. C. Grayling 认为，宗教一词，包罗甚广，就其根本性质而言，其显例乃是犹太教、基督教、伊斯兰教，以及所谓印度教（19世纪英国殖民当局以此共名给予印度固有宗教）的种种面相。所谓宗教，不同于哲学，亦不同于迷信。孔教或儒家，其要旨不在信仰与崇拜神祈，不在遵信神谕，因此不是宗教，而是哲学。又，中国人不是宗教性的民族，但颇为迷信。不笃信宗教的华人为地球上人数最多之族羣，可见所谓对上帝的信仰乃是植入人脑之硬件云云，全属瞽说。见所着The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism (New York: Bloomburg,2013), pp. 16-17。 [19] 〈中国政治思想十十讲〉，页63。 [20] 近例之一：中非共和国成千上万的穆斯林为逃避基督教民兵的烧杀劫掠而涌入临近诸国，造成人道危机。见2014年2月7日《华盛顿邮报》。按：此类情景从不见于中国历史。美国基督新教徒、宗教学家 Judith A. Berling 根据其在台湾的生活经验，撰成一书，题为 A Pilgrim in Chinese Culture: Negotiating Religious Diversity (Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 1997) ，认爲中国文化具有宗教宽容性，神祈衆多、不以真理为单一形式，故各教各派能并行不悖，相安无事，足为宗教多元和谐的典型。 [21] 〈中国政治思想史十讲〉，页79。 [22] 〈柳树人《中韩文化》叙〉，《吕思勉遗文集》，上册，页454。 [23] 《吴宓日记》所载，引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》北京：清华大学出版社，1992年），页9。 [24] 《先秦学术概论》，页2。 [25] 〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉，《金明馆丛稿二编》（上海：上海古籍出版社，1982年），页250-252。 [26] 〈以右军书数种赠丘十四〉，《山谷诗外集补》卷二。 [27] 其〈答铁铮〉书谓“支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰依自不依他耳”。原载《太炎文录初编·别录》，卷二，引自傅杰编校《章太炎学术史论集》（昆明：云南人民出版社，2008年），页111。 [28] 引自上书，页216。 [29] 〈与人书〉，引自《章太炎书信集》，页266-267。 [30] 《菿汉微言》，《章氏丛书》本，页五十上。 [31] 同上，页四九上，四二下。 [32] 庞俊〈章先生学术述略〉，收入《章太炎学术史论集》，〈附录三〉，页490。 [33] 〈诸子学略说〉，页114，111。 [34] 戴景贤《明清学术思想史论集》（香港：香港中文大学出版社，2002年），页294-295。 [35] 《菿汉微言》，页十三上。 [36] 同上，页四二上。 [37] 同上，页七十下——七一上。 [38] 〈与王鹤鸣书〉，《章氏丛书》本《太炎文录初编》，卷二，页八上——下。 [39] 《菿汉微言》，页四五上——下。 [40] 〈与王鹤鸣书〉，页七上。 [41] 胡适〈说儒〉一文，正是以理限事的例证。胡氏以为，儒乃殷民族的“教士”，奉“殷礼”为宗教，具有“亡国遗民的柔逊的人生观”，并有“五百年必王者兴”的预言，孔子则被当时人看作应此而生。孔子的大贡献，在于化柔懦之儒为刚毅之儒。见《胡适文存》四集（台北：远东图书公司，1953年重印本），页82。按：胡氏此说的依据，在希伯来民族的弥赛亚（Messiah）观念。然而问题是：犹太民族有此观念，为何殷民族一定亦有，证据何在？“五百年必有王者兴”一语，出自《孟子》，又如何得知，孔子以前即有此预言？而且亡国遗民为何必定柔逊，而不能志在复仇？（饱受挫折者铤而走险之例，史不绝书。）形成此等谬误的原因，正在于将西人学说视为无上正等正法，强行加于本国史之上。 [42] 牟宗三《中国哲学的特质》（台北：台湾学生书局，1994年），页5。 [43] 诸祖耿〈记本师章公自述治学之功夫及志向〉，引自《章太炎学术史论集》，〈附录二〉，页487。 [44] 余英时〈怎样读中国书〉，《余英时文集》第八卷《文化评论与中国情怀（下）》（桂林：广西师范大学出版社，2006年），页326。 [45] 二十世纪前半期，大多数欧洲国家抛弃自由民主制度，拥抱威权甚或极端主义的国家形态。见Mark Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century (New York: Vintage Books, 1998), pp. 3-40。 [46] 柳诒征《中国文化史》（上海：上海古籍出版社，2001年），页582-583，591。 [47] 〈中国政治思想史十讲〉，页92。 [48] 同上，页91-92。 [49] 《吴宓日记》所载，引自《吴宓与陈寅恪》，页12。 [50] 〈与王鹤鸣书〉，页七上——下。。 [51] 《韩非子·外储说左上》载：“郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰‘举烛’，而误书‘举烛’。举烛，非书意也，燕相国受书而说之，曰：‘举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。’燕相白王，王大悦，国以治。治则治矣，非书意也。今世学者，多似此类。” (责任编辑：admin) |
