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论杨简心学易的建构性特征 作者：姜颖 来源：《中州学刊》2015年11期 时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十八日丙午 耶稣2016年5月27日 作者简介：姜颖，女，山东大学威海分校翻译学院博士后研究人员。威海264209；山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲师，哲学博士。济南250100 内容提要：杨简师事陆象山，申述心学之义，为南宋心学派的代表人物之一。杨简精于易学，其解易乃是以心学为路径完成的。杨简心学的特征在于将天地万物归于一心，外在世界不过是人之本心的呈现形式，世界不过是人心建构的结果，从而阐明世界的建构性；他以心学之视野诠释《周易》，以《周易》之架构证成其心学，这是心学思想与经学体系的结合，后世称之为心学易；杨简心学易的建构性特征，与魏晋义理易学有着千丝万缕的联系，但在对于本源的连接上，二者却具有本质的差异。 关键词：建构性/心学易/义理易学 杨简(1141-1225)字敬仲，号慈湖，世称慈湖先生，南宋慈溪县人。他师事陆象山，申述心学之义，为南宋心学派的代表人物之一。杨简著《杨氏易传》，又著《己易》，《四库全书总目提要》称其“解《易》惟以人心为主而象数事物皆在所略，甚至谓《系辞》中近取诸身一节为不知道者所伪作”①。他以心学之视野诠释《周易》，以《周易》之架构证成其心学，后世称之为心学易。②杨简心学的特征在于将天地万物归于一心，从而阐明世界的建构性；其易学在于以心融汇象数体系，具体证成这一特征；杨简心学易的建构性特征，与魏晋义理易学有着千丝万缕的联系。 一、杨简心学的建构性特征 杨简承象山之学，倡心外无事。然而他所谓的心，并非我们通常所认为的思想意识，而是另有所指，即所谓的本心。杨简所作《象山行状》云：“一夕，某发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，某忽醒此心之清明，忽醒此心之无始末，忽醒此心之无所不通。”③本心为澄然清明之体，无始无终而超越时间，无所不通而超越空间。如此灵明之本心人人皆具。杨简曰：“能识恻隐之真心，于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人之所自有也；纯诚洞白之质，人人之所自有也；广大无疆之体，人人之所自有也。”④《孟子》说孺子将入井之时，人皆有怵惕恻隐之心。此心之发无所依赖，灵光独耀，迥脱根尘。由此可知，此本心人人皆有。 此本心虽人人皆有，然而由于自私用智故此心不彰。《绝四记》载：“人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子日与门弟子从容问答，其谆谆告戒，止绝学者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。毋者，止绝之辞，知夫人皆有至灵至明，广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明，微生意焉故蔽之，有必焉故蔽之，有固焉故蔽之，有我焉故蔽之，昏蔽之端，尽由于此，故每每随其病之所形，而止绝之，曰毋如此，毋如此。”⑤《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在杨简看来，意、必、固、我并不是同一序列之物，意为根本而必、固、我为意所衍生。杨简提出，人心本自灵明，因意生而被必、固、我所遮蔽，遂丧失其灵明之体。 对于何谓意，杨简说：“微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。”⑥本心如大海万里澄清，意则如其中波浪有起有灭。大海之波浪千变万化，人心之意亦是千头万绪，利害、是非、进退、虚实、多寡、散合等莫可胜穷。波浪虽然扰动了大海的本体，然而波浪之水与大海之水原本无二。但如果唯认波浪为水，那么无边之大海恰恰为其所忽略。人心之意千头万绪，然而意与本心亦是不二。但如果唯认意为人心，则本心恰恰为其所蔽。如果能识得意与心不二，则本心当下呈现；如果见意而不知意本为心，则本心隐没而以意为心。如果本心发动而不稍曲，则直而为心；若于此时稍一转念，则本心曲而为意。自发心以至于行为无不亨通是则为心，若其间阻滞不通是则为意。本心虽发为万用，然而由于直心用事，则不识不知当下圆成；虽感通无穷，但有为之思虑未尝起用。 大海不扬清波，鼋鼍蛟龙充满其中，纤毫毕现；心不起意，则觉我心无始无终，包括天地。心不起意，唯缘自身，杨简称此为反观。他曾言及在太学循理斋反观时的体验：“某方反观，忽觉洞明无内外，无际畔，三才、万物、万化、万事、幽明、有无，通为一体……元来某心体如此广大，天地有象有形，有际畔，乃在某无际畔之中。”⑦在这次反观之中，他首先洞悟到心之本体无内外、无际畔，超越了时间和空间；其次觉察到万物一体，而无外乎本心。经过这次体验之后，他与陆象山又有扇讼之公案，对于心之本体广大清明益加确信。《宋元学案·慈湖学案》载：“淳熙元年，母丧去官，营葬车厩，更觉日用酬应，未能无碍。沉思屡日，一事偶触，始大悟变化云为之旨，交错万变，而虚明寂然。”⑧杨简虽在陆象山的点拨下对心之本体确然不疑，然而日用应酬之间，事物纷杂之际，心之本体未能一一通达。他终日在事物上勘验，最终有一日天机触发，方悟一切变化不出虚明既然之心体。至此之后，体用不二，心物相合，其心学宗旨得以完全确立。 杨简教导宋宁宗： 先生曩尝口奏：“陛下自信此心即大道乎？”上曰：“心即是道，略无疑二之色。”问：“日用如何？”上曰：“止学定耳。”先生谓：“定无用学，但不起意，自然静定澄明。”上曰：“日用但不起意而已。”先生赞：“至善至善，不起意则是非贤否自明。”此日复奏：“陛下意念不起，已觉如太虚乎？”上曰：“是如此。”问：“贤否是非已历历明照否？”上言：“朕已照破。”先生曰：“如此则天下幸甚。”⑨ 心即大道也就是心即理，意在表达心外无物的道理，这是心学一派固守的基本原则。宁宗于心学颇有体会，直承有此自心。杨简又问及宁宗日用之间作何功夫，宁宗以学定为答。杨简指出，定学的根本在于不起意，能够不起意则本心呈现，身心自然静定，而是非贤否昭然自明。他进一步对宁宗的功夫进行勘验，指出如果意念不起则心如太虚，这个比喻在于突出本心无始无终、无边无际的超越性；太虚之中，日月星辰、风雨雷电呈现其中，心若如太虚，则何者为是，何者为非，何人为贤，何人为不贤，无不如明日当空，万物纤毫毕现。这段对话非常扼要地将杨简心学的大要和盘托出：不起意则见本心，见本心则心外无物。 按照我们一般的看法，物在自我之外独立自存。然而在杨简看来，之所以有这种认识，乃是因为常人执着于思虑之心，不能见我之本心。如果能见本心，则万物并非在我之外独立自存，而是本身就在我之中。这样一来，原本坚固的外在世界不过是人之本心的呈现形式，世界不过是人心建构的结果。心学倡言心外无物，世界的建构性只是心外无物这一命题所蕴含的应有之义。 二、杨简心学易对于建构性的证成 杨简精于易学，其解易乃是以心学为路径完成的；由于易言天道，杨简这种解易方式，恰恰以易学为文本反过来证成了其心学所揭示的世界的建构性特征。 《己易》曰：“《易》者，己也，非有他也。以《易》为书，不以《易》为己，不可也。以《易》为天地之变化，不以《易》为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。”⑩《易》不单纯是一本书，而是“己”之体现。《易》道天地阴阳之变化，此变化实际上是己之变化。这是因为，天地是我之天地，天地之变化自然是我之变化。人们常常割裂我与天地的这种关系，其原因在于没有认识到我之本心的无限性。 杨简曰：“夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。”(11)《系辞传》有“在天成象，在地成形”之语，这句话显然省略了一个主语，也就是说，一定是某物在天成象，在地成形。这种表达方式，昭示了不变者与变化生成者之间的关系。《周易折中》引苏轼之言曰：“天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也，形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一耶。”(12)苏轼将“在天成象，在地成形”之主语解释为气，由气分化出天象、地形。与苏轼不同，杨简将贯通万物之中的“一”解释为人之性。吾性澄然清明、洞然无际，或成象，或成形，皆吾性之所化。人若不知己性这种清明广大之量，则物我割裂，陷于迷惑不自知的境地。故杨简指出：“惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者，名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是无惑乎？”(13)心之清明是为天，心之博厚是为地。人如果不了解这一点，则往往将天地与我分开，就像人不知己之耳目口鼻属于自身而将之归之外一样，如此便失去了对天地万物及人的本真关系的认知。 《周易》有一套完整的象数体系，在杨简看来，此体系正是对人之本心化成万物的过程及内容的表述。《己易》载：“包牺氏欲形容《易》是己，不可得，画而为  。於戏！是可以形容吾体之似矣。又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中，又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为 。 者，吾之 也， 者，吾之 也，可画而不可言也，可以默识而不可以加知也。 者，吾之全也， 者，吾之分也。全即分也，分即全也。自生民以来，未有能识吾之全者。”(14)由于人之本心具有无限性、超越性，从本质上讲是不可表述的，所以杨简将伏羲一画开天地形容为“吾体之似”，一个“似”字道出了语言、符号等表述媒介的有限性。人是整体和部分、不变与变化的合一，所以一多、动静等问题对于东西方哲学都是永恒的课题。在杨简看来，伏羲之“ ”不过是对全体与不变的描述，“ ”则是对部分与变化的表述，而无论是全体与不变，还是部分与变化，都为人之本心所内具。三“ ”为乾，“言乎千变万化，不可纪极，往古来今，无所终穷，而吾体之刚健，未始有改也；言乎可指之象，则所谓天者是也”(15)。故知乾指本心之刚健，即使本心所以为本心的主动性、涵摄性的面向。乾之所以为三“ ”，在于乾包天地人，“天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二一也，无二己也，皆我之为也”(16)。三“”为坤，“天中之有形者也，吾之血气形骸，乃清浊阴阳之气合而成之者也”(17)。坤则指人之本心所幻化、依托的有形之物，指本心的被动的一面。坤之所以为三“ ”，在于坤亦含天地人，“天有阴阳、日月、明晦也，地有刚柔、高下、流止也，人有君臣、夫妇、贵贱、善恶也”(18)。由此可知，在杨简看来，本心首先可分化为两个面向，表现一“ ”一“ ”。三“ ”为乾，乾中包括天地人，表示贯通天地人三种形态之中的不变、永恒的本体；三“ ”为坤，坤中亦包含天地人，表示天地人三种形态的变化性本身。杨简以本心对世界的构造解释阴阳、乾坤等象数形式的演化历程。在八卦之中，乾坤为父母卦，震、巽等六卦则为子女卦。杨简依据这套形式指出，六卦皆是人心之变态。“  ，天下固有如此者也，圣人系之辞曰震，明乎如此者，阳为主，自下而动且起也，此我之变态也。 ，天下固有如此者也，圣人系之辞曰巽，明乎如此者，阴为主，阴入于下，柔随之类也，此又我之变态也。 ，天下又有如此者也，圣人系之辞曰坎，言阳陷乎两阴之中，内阳而外阴，水之类也，此我之坎也。 ，天下又有如此者也，圣人系之辞曰离，言阴柔不能以自立，丽乎两刚，又有阳而中虚，为火之类也，此我之离也。天下又有 者，阳刚止截乎其上，故系之辞曰艮，艮，止也，明乎我之止也。天下又有 者，阴柔散乎其外，故系之辞曰兑，兑，说也，明乎我之说也。”(19)本心虽为一全体，但中含阴阳动静之变化，此变化即是人心之变态。六卦描述阴阳之分合，动静之转化，似乎是外在世界的表征，然而杨简将它们一一归之于自心，外在世界的根基从此奠基在了人心深处。不仅如此，他还进一步将价值收归于人心。按照一般的理解，所谓价值不过是附着在外物上的判断。然而，既然一切外在之物都是本心的展现，那么所谓的价值已不是外物的附属品，而是人心本具的与外物具有同等地位的规定性。故杨简指出：“元亨利贞，吾之四德也，吾本无此四者之殊，人之言之者自殊尔。人推吾之始，名之曰元，又曰仁；言吾之通，名之曰亨，又曰礼；言吾之利，名之曰利，又曰义；言吾之正，名之曰贞，又曰固。”(20)在杨简看来，元亨利贞不再指春夏秋冬，不再指一气流行之不同环节，而是因人之语言而强自分别的人心之全体，是人心的不同规定性。人之本心演化出了外在世界，那么反过来，外在世界自然从根源上收归于一心。杨简指出：“坤者，乾之两，非乾之外复有坤也。震、巽、坎、离、艮、兑又乾之交错散殊，非乾之外复有此六物也。”因此，“举天地、万物、万化、万理皆一而已矣，举天地、万物、万化、万理皆乾而已矣。”(21)坤为乾之两，六子为乾之散殊，天地万物皆归于乾。然而，乾亦非心外独立之物，而是“吾之变化也”。杨简借助易之象数形式说明世界皆人心之演化，并不是纯粹出于经典诠释的兴趣，而是有着深刻的哲学背景，即以此证成人之本心的无限性、超越性。《己易》说：“不以天地、万物、万化、万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也，是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也。坐血气而观己，不知己之广也。”(22)一生为人，即受形体的拘束而认为人心仅是肉身所包括的有限之物。心学派指出，人之本心实具有超越肉身的广大性、永恒性。要想体验到这一境界，必须抛弃血气之限制所产生的自私、自小的观念。而对于易学所展现的天地万物皆属自心的说明，正是这种努力的体现。 三、杨简心学易的义理易学根源 要想说明世界统属于一心，关键在于说明千姿百态的万物具有内在的一致性。心为一而万物为多，只有万物具有内在的一致性，一心和万物才具有统合的媒介。由此可以看出，这一论证显然涉及了一多关系这一哲学主题。我们认为，杨简在这方面的论证，实有承接王弼义理之学。(23) 杨简称：“乾坤之实未始不一也。不然，则孔子何以曰：予一以贯之。中庸何以曰：天地之道其为物不二。天地与人貌象不同而无二道也，五行万化变态不同而无二道也。”(24)至于万物何以为一，杨简做出了详细的论证。《慈湖遗书》载： 众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间万物纷扰，万事杂倂，实一物也，而人以为天也、地也、万物也，不可得而一也……圣人之独见，非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊途，一致而百虑，惟人执其途而不知其归，溺其虑而不知其致，夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通……圣人则曰其事同也。今考天地之事，阴阳施生，同于变化，同于造物，谓之同，犹无足甚疑，至于男女断然不可以为一人，圣人将以明未始不一之理，则亦有可指之机，曰其志未始不通也……举天下万物，如鸢之飞至于戾天，鱼之跃乃不离于渊，孰知鸢之所以飞者，即鱼之所以跃者也。林木之乔耸，砌草之纤短判然……孰知夫木之所以为乔而耸者，即草之所以纤而短者也。苟于此而犹有疑，则试原其始，木之未芽、草之未甲，木果有异于草，草果有异于木乎？(25) 杨简开篇指出，众人与圣人的区别在于前者见万物之异，而后者见万物之同。圣人对于万物之同的理解并不是主观臆见，而是见到了万物未始异的本体。众人不能见到万物之同，主要在于执着于差异，陷溺于思虑。基于这一点，杨简对于万物之同做了多层次的论证：第一，论证天地相同。天在上，地在下，二者相距玄远。然而天有其象，地有其形，天象地形在变化上，在被创造上是同一的。第二，论证男女相同。万物固然可以因其同处、同化、同造而称其同，但男女等相反之物又何以具有同一性呢？杨简认为，男女从形态相貌上固然不可以为一人，但是其志则通而为一，从这一点上二者获得了同一性。第三，论证鱼鸢相同。天下万物，鸢飞鱼跃，各有其性，貌似不同，但二者之同体现在之所以飞，之所以跃的本体之上。关于这一点，杨简在《己易》中曾指出，耳目口鼻各有不同，然而耳目口鼻功用之所以能够发挥，其内在的本源则具有一致性。第四，论证木草相同。木与草体性悬绝，然而从种子的角度看，二者显然是一致的。 杨简的论证存在诸多可商榷之处，但是他试图找出万物同一之处，则是对一多关系这一主题的探讨。在哲学史上，明确对一多关系进行探讨的，当数魏晋王弼等人。 (责任编辑：admin) |