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荀子人性论真义之再辨析 作者：涂可国 来源：作者授权 儒家网 发布 原刊《临沂大学学报》2016年第2期“荀子专栏” 时间：孔子二五六七年岁次丙申三月廿八日丙戌 耶稣2016年5月4日 ［摘 要］荀子的性恶论较为彰显人与动物共有的“性”的自然性能之类的普遍性（恶性），但也注意到了人身上所具有的为善的特殊类本质（知性、义性）。荀子的性恶说侧重人的实然性，但也体现了实然性与应然性的统一。荀子只是在内在可能性意义上认为人性是善的或恶的，在内在现实性意义上没有直接断言人性是善的或恶的，认为只有立足于外在角度当人性外化于人的行为时才有善恶可言。荀子的性朴论和性恶论不是正相反对而是“殊途同归”、互相补充，因而是可以统一的；同时他讲的“性不善”主要指向还是“性恶”。 ［关键词］儒学； 人性； 伦理； 善恶 唐宋以来扬孟抑荀之风盛行，二程甚至认为“只一句‘性恶’，大本已失”（《二程集·河南程氏遗书》卷十九），朱熹教弟子“不须理会荀卿，且理会孟子性善。”（《朱子语类》卷一三七）在荀学日益成为显学的时代背景下，国内许多有识之士对荀子思想特别是其所谓的性恶论进行了重新思考、重新定位，并展开了广泛的有益论争。例如缪文海认为孟子的性善说侧重人的应然性而荀子的性恶说侧重人的实然性[1]，陈林指出荀子是以“心恶”言“性恶”[2]，周炽成明确强调荀子为性朴论者而非性恶论者[3]，林桂榛认为荀子人性论并非持“性恶”论而是以性无善（或不善）驳性善并立性朴论、习伪论[4]①，余开亮提出荀子人性论具有“性朴”与“性恶”双重维度，其性朴与性恶并不矛盾[5]，梁涛指出荀子人性论既主张性恶论又主张心善说，这意味着荀子人性论如同孟子人性论一样也包含性善成分，在某种意义上是性善论和性恶论的统一[6]。应当说这些探讨推进了对荀子乃至整个儒家人性论的认识，拓展了中国人学和道德哲学的学术空间。但是，不可否认，仍然存在许多歧见甚至混乱，需要进一步加以理清。本文将立足于儒家道德哲学，对荀子的人性论从不同视角辨正其真义。 一、荀子的性恶说体现了实然性与应然性的统一 荀子所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶，学术界历来争议不断。缪文海认为，孔子人性观有实然性与应然性二分思想，但并没有将两者严格区分，孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性；从实然性与应然性辨证关系来看孟荀的人性论，可知二者乃是从不同的层面谈人性的，但都相信人性的“迁善”，其目的也是相同的[1]。以现代新儒家第二代标志性人物牟宗三为代表的一些学者断言孟子所讲的性善并不是人性的本然状态，不是实然的事实，而是应然的价值理想。牟宗三虽然肯定人性兼具神性和物性，是由实然或事实之本性和应然或道德之本性两方面所共同组成的，如他说：“性有两方面：一是实然之性……一是自道德创造之真己之性。”[7]但他明确指认孟子所言之“性”不是实然之性而是应然之性： “生之谓性”所呈之性本就是实然之性，而不是道德创造之应然之性……但孟子心目中所想之性却正是道德创造之应然之性。[7] 更进一步，牟宗三继承了思孟学派的心性儒学传统而“扬孟抑荀”，从判教的立场出发，认定只有自理或德而言的性，才是超越的理想主义当然之性，才是正宗儒家所特有的人性论，才是具有积极面的人性思想；反之，自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性，是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性，是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论[8]。然而对荀子“性恶”的原义路德斌有着相反的解释，他认为，荀子的善恶观念不是从主体的先天道德根据处立言，而是落实在一个外在、客观的标准之上，也即落实在能够使人类社会趋于“正理平治”的“群居和一”之道——礼义法度上，因而，他所言说的“人之性恶”，并非谓人的本性（人之所以为人）是恶的[9]。由此可以得知路德斌否认荀子所说的“人之性恶”是实然之性恶。 在笔者看来，孟子性善说和荀子的性恶说侧重点固然有所不同，但都体现了实然性与应然性的统一。的确，以孟子为代表的性善论较为凸显人的类特性（善性），反对把人性归结为同动物性无异的普遍属性，而强调人异于动物的特殊本质，并把当时习惯所称的人与动物共有的“性”（恶性）归为“命”排除在人“性”之外。荀子以劈孟子为居，强力反对性善论，并针锋相对地提出性恶论而与之抗衡。他的性恶论则较为彰显人与动物共有的“性”的自然性能之类普遍性（恶性），荀子所说的“性”即是指人基于其自然生命之上之种种生理及心理的本能和欲望，它恰恰是指人与禽兽之共通属性，确实相当于孟子所讲的“命”，也就是牟宗三先生在《荀学大略》中讲的“人之动物性”[9]139。但是正如许多同仁所深刻指出的，荀子也注意到了人身上所具有的应然的、为善的特殊类本质（知性、义性等），不过他并没有把这视为真正的人“性”。同孟子性善论从人性善推衍出人应行善致善养德不同，荀子性恶论则是从人性恶出发要求人应“化性起伪”，去恶致善。尽管出发点不同，在追求道德理想和道德秩序上孟荀却“殊途同归”，都要求人和人性迁善、向善、致善和行善。正因如此，所有学者都会赞同荀子所言的性恶不是指应然恶。 勿庸置疑，作为杂家化的儒家，崇仁厉义、成圣成贤这类道德理想价值也是荀子所极力追求的，可是，假如说人有生有知有义以及能群、能分、能辨为人达至伦理之善奠定了某种形而上根基的话，那么从人性恶要推出人应善、可善却是颇费思量的“休谟难题”（如何从“是”推出“应当”），这或许正是二程断言荀子性恶论“极偏致”“大本已失”，朱子说荀子“看人不破”、劝人“不须理会荀卿，且理会孟子性善”的原由。在这里，我们务必厘清荀子性恶论在实然—应然、事实与价值框架下其所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶。笔者认为，荀子所谓人性善恶的评价标准和实现条件确实关涉到社会秩序层面，而且，荀子性恶的宗旨并不是要确立人的族类本质，但是，他所强调的性恶却是人性的本然状态和实然事实。 （一）从人性发展的趋势维度说明了人性实恶 荀子所说的性恶并非本然之恶，不是现实之恶，而是指人性会向恶、致恶，之所以还要讲荀子所说的性恶是指实然之恶，就在于荀子作为一个经验主义者和实在主义者，决定着他把人性趋向恶看成人性固有的客观事实存在。他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然而从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。（《荀子·性恶》） 这意思是说，人生来就具有好利、疾恶、耳目之欲、好声色等特性，如果只是一味顺应乃至放纵而不加约束教化，它们必然导致争夺、残贼、淫乱等丑恶现象产生，破坏乃至消解辞让、忠信、礼义、文理等社会道德。与孟子把人性规定为道德性不同，荀子将人性限定为人的各种自然欲望或自然需要，把“欲”作为人性的重要内容加以确认：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）它们因其具有利己性、冲动性和不满足性容易导向恶。本来，人性恶属于价值判断，可当代价值学证明世界上有一种价值事实存在，与孟子相同，荀子也是事实与价值、是与应当不分，他正是把人性趋向恶当做人性本有的实然事实存在状态加以肯定。 （二）从看待和对待人性善恶的态度上确认了人性实然恶 孟子虽然并未明言人的自然本能与欲望是恶的，但他认为这些是外在必然的“命”而非人性，只有仁义礼才是性。与之相反，在人与动物共同性的意义上（非人之所以为人）荀子明确强调孟子的“性善”是“不然”，把孟子称为善性的东西视为“伪”，而由各种自然本能欲望所组成的人性则是恶的。这是孟荀人性论的相异之处。然而孟荀人性论在如何看待和对待人性善恶的态度上又有两点相同之处。第一点是“顺”。在与告子论辩过程中孟子提出了人性应当“顺”的观点： 告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》） 针对告子把人性比喻为杞柳、仁义比喻为桮棬，孟子以反问的方式提出必须顺从人性才能培育出仁义道德，否则就会戕害仁义之德，这在某种意义上意味着孟子承认人性趋向善是实然的。同样的，荀子也多处谈及人性“顺”的问题。例如他说： 从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（《荀子·性恶》） 人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。（《荀子·礼论》） 所谓“无度量分界”，也就是不受任何限制、无规范约束。在荀子看来，包含“欲”在内的人的性情倘若一味顺从不加管束而任其自由发展，不仅会带来辞让、忠信、礼义、文理丧失，还会造成相互争夺以致贫穷混乱的消极恶果。这表明，荀子视人性趋向恶为人性的实然恶。第二点是“固”。孟子认为仁义礼智是人所固有的，此即“仁义礼智非，由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）荀子则针对性地提出人性本身没有礼义之德：“今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）固者，本也、实也、定也。孟荀二人都强调“固”，只是所包裹的内容完全相反，如果说孟子的“我固有之”是肯定人性实然善的话，那么荀子的“固无礼义”就是肯定人性实然恶。 （三）从提出性恶论的动机来说确认了人性实然恶 荀子之所以反对孟子的性善论而提出性恶论，不仅在于他从现实主义出发理性地关注到了人和社会上存在各种恶的事实，在于他认识到礼义法度赖以产生、存在和发展的合理性是为了对治人性恶——“立君上，明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶》）更在于他力图为通过化性起伪推动人从人性恶达至善的必要性作出说明。荀子何以反复强调“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）？说到底他是为了面对人之性恶这一客观严酷事实，要求人们借助于强学、思虑、求知以知礼义、明礼义。假如荀子把人性恶仅仅看成或然性的可有可无、似有若无的事态，而不是确实存在的实然性状，就难以激发人通过礼义教化这类道德社会化机制去克服人的惰性、战胜人的负面自然欲望，达到扬善弃恶、向上向善。 二、荀子性恶是指可恶、向恶、致恶 学界有的认为荀子的性恶论不是性本恶论而是性可恶论或性向恶论，有的认为荀子的人性论是性无善无恶论或性有善有恶论，等等，不一而足。笔者认为，荀子的人性论为性恶论是无疑的，也具有重大理论价值和实践价值，它浪费了人们的心智也启发了人们的心智。要准确把握荀子性恶论的思想原义和本色，应当把善恶分为内在的和外在的两种，内在善恶是指人性结构中某些要素的伦理特征，外在善恶是指人的现实社会行为所体现出来的伦理特质。荀子的性恶论只是在内在可能性意义上认为性为不善或可恶的，在内在现实性意义上没有直接断言人性是善的或恶的，只有立足于外在角度当人性外化于人的行为时才有善恶可言，因而同“性无善无不善”接近。总之，荀子的性恶论具有多个层面、多个向度、多种特性，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是性无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。 （一）恶为偏险悖乱 荀子的性恶论在批评孟子性善论混淆了性伪的基础上，肯定了人性具有恶的属性或因素，提出“性恶善伪”的思想。这表明他既立足于主体先天的心性结构去确认人的善恶问题，又注重从外在社会秩序、规整角度去分析人善恶的现实表现。更进一步，荀子将善恶看作是否符合社会标准、规范的产物，从而把善恶问题置于社会现实层面。他讲：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子·性恶》）这表明，性作为天之就、不可学、不可事的生性无所谓善恶，它只是人的天然秉赋，只有当它后天外化出来之后视其是否符合理治秩序才有善恶的实际分野。可见，荀子认为善就是正理平治，而恶就是偏险悖乱，只是遗憾的是他没有明确说明到底是人的善恶、人性的善恶还是人的行为善恶。从科学伦理学来说，道德是人类“实践—精神”掌握世界的一种特殊方式，而伦理之善不过是人的现实社会行为符合社会规范、利于他人和社会的合理性。荀子尽管具有浓厚的实用理性精神和现实主义品格，但是他毕竟不具备现代人所具有的实践唯物主义思想和科学行为主义素养，这使得他不可能明确体认到所谓的善恶本质上是人后天行为展现出来的特质。 （二）人欲为善 荀子的“化性起伪说”提出了“人之欲为善”观点。荀子讲：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。……用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）此处有两个地方强调人之所以追求善，是因为人性为恶，这说明善形成于恶的存在，也说明荀子肯定了人有向善的一面。问题的关键在于如果按照笔者上面的理解荀子把人的善恶等同于人性的善恶，就可以将“人之欲为善”解释为“人性欲为善”，这会不会同他的“人性恶”相矛盾、相冲突而倒向他的对手孟子倡导的“性向善论”呢？这值得我们进一步思考。 （三）人欲为恶 在肯定“欲”与“情”同一性的同时，荀子也看到“欲”同“情”的差异之处。他指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）欲是情接触外物的感应。荀子在人与动物共同性的意义上明确强调孟子的“性善”是“不然”，提出“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）从而把“欲”作为人性的重要内容加以确认。至于作为情接触外物的感应而生成的“欲”究竟是不是恶的，学者评价不一。周德清指出，孔子人性论的实质即以浑然不分的“欲”为性，此后，孟子以心之所“欲”为性主张性善，荀子以物质之“欲”为性主张性恶[10]。左克厚认为，荀子所说的“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲，有好声色”（《荀子•性恶》）都是人正常合理的性情，是不能否定也否定不了的，它们构不成恶，恶在于“顺是”，顺着这些欲望不加节制才是恶[11]②。路德斌同样认为荀子并不主张性恶包括欲恶，否则他不会反对“去欲”“寡欲”，不会主张“养人之欲”及“性伪合”[9]146。 笔者认为荀子肯定了“欲恶”，这一则是因为说荀子所讲的“欲”为恶只是一种可能性的恶，是一种潜在的恶，或者说是向恶、致恶，而不是现实的恶；二则是因为这些“欲”具有原始冲动性和自然性向——“欲多而不欲寡”（《荀子•正论》），如果不加节制就会致恶，就会违反纲常伦理生成实实在在的恶；三则是因为荀子意识到人欲不可能完全去除掉、人欲不可违——“欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）道德也只能顺应它，故而荀子提出先王制礼义以“分之”以及“养人之欲”及“性伪合”。尽管欲是可恶的，易趋向恶，但它毕竟同性有细微差别，又是人的自然情性，且无关乎治乱（《荀子·正名》），所以，荀子不赞成孟子主张的去欲、寡欲——“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》），认为这无法导欲、节欲而治理好国家，故此主张“养欲”：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（《荀子·正名》）但严格意义上说，孔孟的寡欲与荀子的养欲并不像荀子所认定的那样有何本质差异，因为孔孟的去欲、寡欲不过是要用心去限制、克制不符合道义的欲望，并非根除人求富求贵的欲望，而荀子提出的“养人之欲，给人以求”以及“虑者欲节”（《荀子·正名》）同样是用礼义对人欲进行疏导（《荀子·礼论》）。 要对人性系统性、情、欲为善为恶的可能性和现实性作出合理解释，笔者认为应作某种层次、类型划分。有些人性因素如同情心在某种意义上即是孟子所说的善端，它为人行善提供先天的心理基质或潜能，为人成为善人创造可能性，孟子“四端”说所讲的恻隐之心作为一种人类共有的利他情感正是驱使人行善的伦理心理基础。但是这些人性因素并不必然导向善，它们也蕴含着为恶的可能性，例如对坏人的同情就是恶的。有些人性要素例如人的攻击本能、贪婪之心、嫉妒之心等“自私基因”一般会引发人作恶，为恶行提供某种心性基础。而荀子所说的绝大多数人性要素包括人的食色等自然本能和欲望从现实性而言是无善无恶的，从可能性而言是可善可恶的，它们包含着致善致恶的两种可能性。令人遗憾的是，荀子未能更加深入地从积极意义上揭示人的自然本能和欲望在推动人建功立业、成己成人、外王事功等方面的动力学功能。据此，笔者认同左克厚所讲的“人性可以为善与人性可以为恶两者共同构成道德可能性的根据，只有先有为恶的可能性，才能有为善的可能性。若无为恶的可能性，为善就成了必然性，这既取消了为善的命题，也无法解释恶存在的事实。”[11]137在对待人性可善可恶问题上孟荀各有所得也各有所失，并不是像有的学者所说的那样孟荀都是对的，而是各有对错。 三、性朴与性恶并不矛盾 近年来，国内学者周炽成、林桂榛等依据荀子说过“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）力主荀子并非持“性恶”论而是性朴论。林桂榛更进一步认为荀子实际上并非持“性恶”论，荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论；《性恶》篇“性恶”字眼为“性不善”，也就是说荀子主张的是“性不善论”，并且“性朴”与“性恶”在《荀子》全书中是根本无法统一的[4]。他还认为，“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容，荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹，约讹于西汉刘向时代；荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，“材—性”关系若“结构—功能”关系；原始材性若天赋，后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能[4][12][13]。 那么荀子的性朴论和性恶论是不是像林桂榛所说不可调和、无法统一呢？笔者认为这二者只是荀子立足于不同层面对人性的阐释，并不是正相反对，而是可以统一的。 （一）“性恶善伪”的思维框架决定了荀子“性朴论”与“性恶论”“不同而和” 在荀子人性论中，“性朴论”与“性恶论”的确不能等同，但是，笔者认为，这两者又趋向一致。与孟子一样，荀子也把人性说成是“才”或“材”，但不同的是他反对孟子的性善论而力倡“性恶善伪”。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）这表明，性即是材性，荀子用“本始材朴”来叙说“性”，不过为了说明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。单纯孤立地就“性者，本始材朴”而言，由于“本材”是“朴”，也就是无善无恶的，因而可以说荀子并没有以善恶论说“性朴”。这一点类似于告子在肯定人性为“生之谓性”的前提下认为“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。”（《孟子·告子上》）从而主张“人性之无分于善不善”（《孟子·告子上》）。然而，力主荀子为“性朴论”者恰恰忽视了荀子是把“性朴”纳入“性恶善伪”的思想系统之中加以阐发的，而是断章取义地认定荀子是“性朴论”者而非“性恶论”者。殊不知，荀子之所以批判孟子的性善论，而是在他看来“性伪”，孟子误将“伪”当成了“性”，因而才主张“性善”。荀子说“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）他的意思是，“性”作为人内在的材质，是内在人为和外在人为加工的施与对象；人性本身不能自善——美即是善，假如缺乏“伪”，则人性无以成善。出于泛伦理主义思维传统，荀子所讲的“伪”不是普通的“伪”，不是无善无恶的非伦理行为，而是旨在化性成善的道德行为。这一道德改造实践活动不可能不考量作为加工对象“本材”的善恶属性。更进一步说，与“善—恶”直接立足于价值判断有所不同，“性朴—伪文”直接立足于本体—兴发的事实判断，荀子言性朴但未直接言善恶，但是一如上述荀子往往事实与价值不分，既然他讲性价值论的恶或性可恶，必然暗含着主张事实上的朴恶或可恶（价值事实），从而使得他的“性朴论”与“性恶论”“不同而和”。 （二）“伪”的本有含义必然使荀子把“性朴”看成“恶”的或是“可恶”的 在荀子人性论中，总是自善言伪，自性言恶（或不善），因此他必然从内在和外在两方面来看待“性朴”问题，不可能不以恶谈性朴。“伪”是内在和外在的统一，因此笔者赞同路德斌所讲的，荀子以“伪”说“善”，固在强调“善”之实现并非自然而然，而是有赖于人的后天作为或努力，但却不能因此而把“伪”简单理解成为一种起于后天、本乎外在的工具性的行为或过程，实质上，从本原处说，“伪”同时也是一种能力，一种植根于人心并以辨义为基础而趋向于“善”的能力。“伪”而成“善”的过程实是一个合外（仁义法正之理）内（辨义之知能）为一道的过程，也即是荀子自己所谓的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）的过程[14]③。尽管路德斌观点不够全面，而把“伪内”“伪外”仅仅归结为静态的能力和仁义法正之理——要知道，“伪”从动态角度来讲既还有外在的礼义教化也还有内在的修身变性，但他的思路却是对的。实际上，荀子所谓的“伪”主要是指对人的才性利用“师法之化”“礼义之道”进行“矫饰”和“扰化”，使人内有的才性外在地展现出来时，能够“出于治，合于道”，达到正理平治的善。既然“伪”为善，那么“性朴”就是“恶”的。 （三）荀子性恶论的思想宗旨驱使他以善恶言“性朴” 孟荀人性论的宗旨均是引导人趋善避恶，一般地说，孟子人性论更为强调人行善的可能性，而荀子人性论则凸现人性趋善的必要性；孟子性善论指向人的存养，荀子的性恶论指向人的积伪。但特殊地说，荀子的性恶论和性朴论也涉及到成善的可能性。许多人恐怕包括宋儒在内怀疑性恶论和性朴论无法使人为善、成善，故此认为他“大本已失”。那么何以说荀子的性恶论和性朴论为人成善提供了可能性呢？一方面，人善、性善和行善（行为善）既不同又统一。人是一个有机体系统，它包括人性、人行，人性之恶或可恶并不必然导致人恶、行为恶，反而在各种内外因素作用下人会做善事、行善举，进而成为善人。就荀子而言，他认为，由于内在方面有积伪、强学、修习、知善等主体条件和外在方面有圣王之治、礼义教化等客体条件作保障，可以使人的恶性得到正确引导、扰化、改造，从而使人变善、为善；即便人性为朴、为恶，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趋善避恶的主观愿望，反而成为人为善、成善的动力。另一方面，“性者”作为“本始材朴”为道德人为提供实践前提。荀子可谓人性改造论者和人性可塑论者，他为人类预设了人先天固有的材质供人加工。与孟子性善论相反对，荀子性恶论和性朴论既看到了人性本色、质朴的一面，又看到人的恶性而忽视甚至否定善性。本来，包括性恶论和性朴论在内的荀子人性论为人为善、成善既提供了必要性又提供了可能性，为人成就现实的善做了较为合理的解释，但是也正是他的性恶说和性朴说丢掉了为宋儒所推崇备至的先验主义、道德主义的“大本大源”，即便他也凸显了人的知善才具、义分族性，仍然摆脱不了程朱将其判定为儒学正统“异端”而打入“冷宫”。 （四）现有文献表明荀子性朴论和性恶论“殊途同归” 与性朴论侧重于性伪之分有所不同，荀子的性恶论侧重于善恶之分。如前所述，荀子的性恶论既不是以情欲恶或者人性人情人心结果或恶来证成人之本性恶，也不是指人本性恶，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是性无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。然而，文献证明在荀子人性论思想体系中，性朴论和性恶论也是相互关联、相互一致的。这里关键点在于文献中荀子所讲的“本始材朴”之性说是不是以善恶言“本始材朴”，或者究竟是不是无善无恶或者如林桂榛所言不善。历史上早就有学者指出《荀子》一书并非所有作品全部出自他本人之手，认为《大略》以下六篇为汉儒杂录，其他篇章也有不少文字是他人加入的。根据笔者的检录，《荀子》一书中诸如《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇均无“性恶”言论，荀子的性恶论主要在《性恶》篇中集中加以阐发。这些不能不让人怀疑性恶论就是荀子本人的主张。在笔者看来，某些学者说《性恶》篇对人性的性恶看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇把人性都不定为恶而是定为朴、善恶未定、可善可恶等严重相悖，有些夸大其词、言过其实，它们有差异但并不矛盾；即便《性恶》不是荀子所作也不是所想，但这并不妨碍我们把荀子分成真实的荀子和文化的荀子而研究文化荀子的人性思想。荀子性朴论主要在《礼论》和《性恶》两篇中讨论的，《性恶》篇侧重于圣人之治角度阐明性朴论和性伪合（《荀子·礼论》）。可见荀子把性朴论纳入性恶论的总体框架中加以论说的，意味着性朴必定指向朴恶或可恶、向恶。站在当代人视野观察，荀子言性本始材朴，意味着性无善无恶，或性本身涵具善恶两种趋向之可能性，人性恶是从性之发用处得到的。但问题是荀子人性思想主旨是强调因“伪”而善的必要性、重要性，这不能不驱使他把性朴看成恶的或可恶的。 （五）董仲舒的性朴论也佐证了性朴论和性恶论可以统一 董仲舒大概吸收了荀子的性朴论，故他说：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节……下务明教化民，以成性也”（《春秋繁露·贤良对策》），并云“性待渐于教训而后能为善，善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”，可见他把“性”理解为“天质之朴”（《春秋繁露·实性》）。但董仲舒并未独尊荀而是孟荀兼取，与荀子相反，他认为性虽然能够产生善，却不能说性就是善，也就是不可称为现实的善——“性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）显然董仲舒批评地继承了孟子的性善论和荀子的性朴论并加以改造融合。（蔡元培《荀卿论》曰“董生察名，未引性恶之说”）[4]实际上，按照荀子的道德“人为说”——善是人为，恶又何尝不是“伪”的结果呢。只不过他把“伪”正面理解为礼义的积极教化。要知道，从社会实践来说，人之判定为“恶”是由于其行为违背了礼义规范（消极人为）而造成了“偏险悖乱”。 总之，荀子的性朴论从属于性恶论，两者互相补充。笔者虽然反对牟宗三把荀子在“生之谓性”框架下界定“性”判定为消极的非正宗，却认同他在《心体与性体》中所言：“顺之而无节即‘性恶’义”，荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性，“而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突也”[8]77。 四、性恶与性不善互补 林桂榛指出陈林在《荀子以“心恶”言“性恶”》一文中把荀子“性中天生不具备礼义”归结为“心中天生不具备礼义”，认为荀子是以天性中无礼义来证“性恶”，且这个“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性恶”之性是心知上的所知所能之性，“性恶”即“心恶”，即心本无礼义、心本不知礼义[2]；他批评陈林是将“心中天生不具备礼义”当作是荀子论证“性恶”的理论起点，且在“性－心”间划等号，在“无礼义－恶”间划等号，将“心无礼义－心恶－性恶”三者间演绎成等号，这种演绎在概念逻辑、命题逻辑上十分荒诞，更不合于荀书之立说。林桂榛据此进一步强调，荀子确实认为人性中本无礼义，但人性无礼义非足以证性恶乃只足以证性不善而已，人心本无礼义证明不了本性恶，常人放纵人情人心或心智未驾御情欲、外诱而导致其结果或恶也不等于本心、本性恶，本心、本性无恶更非“性恶”；荀书唯一说“性恶”云云的《性恶》篇之“性恶”字眼系西汉末年由“性不善”字眼讹误所致，最大讹因是《荀子》一书首次整理者西汉末刘向因汉代泛滥“善—恶”、“性—情”、“阴—阳”对说及三者又相互配说之哲学思潮而误校荀书论性篇“不善”字眼；先秦流行善、不善对说，孔孟荀书同之，荀书此对说15见且《性恶》篇末段仍有“不善”字样未讹[4]。 正如林桂榛所言，先秦时期大量流行善、不善对说。笔者也注意到，先秦经典文献所用的“恶”大多表示“厌恶”的意思，当时普遍采用否定性的“不”字表述道德性思想。即使倡导性善论的孟子也是如此，如《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”再如孟子经常善与不善对举，针对公都子提到的“性无善无不善论”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等观点，孟子明确指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）无论是公都子还是孟子都是讲“性不善”没有讲“性恶”。但是，善与恶对举的二分化思维在整个儒家思想史上经常运用，公都子、孟子以致《荀子》一书中的“性不善”主要指向还是“性恶”。 （一）“善—恶”对说体现了中国传统主导思维方式 诚然，中国古人尤其是古代学者不乏如庞朴所阐发的“一分为三”思维模式，就人性论而言，董仲舒等人还提出了性三品说。不过，中国传统文化历史事实表明，“一分为二”、阴阳式的两极化思维模式仍然占据主流，由此不难理解为何刘向校勘《荀子》一书更多采用“恶”而不是“不善”字。像阴阳、高下、优劣、好坏、正负、长短包括善恶这类对耦性观念、范畴不仅在老子、孔子、墨子等诸子百家文献中大量运用，就是《荀子》一书也是随处可见。毫无疑问，宇宙万物的辩证法表明这种二元论思维方式在极大程度上是科学合理的。且不说断定刘向误校荀书论性篇“不善”为“恶”尚缺乏强有力的证据，即使是误校，也在一定意义上反映了性恶论的真实原貌。 （二）“性恶”与“性不善”相互补充 笔者不赞同林桂榛批评陈林以“心恶”言荀子的“性恶”是曲解、歪解，陈林不过是站在以王阳明的“四句教”为代表的心性儒学立场上去别解荀子性恶论。这在一定意义上具有合理性。要知道，性以心显，心以体性。不过，笔者不同意陈林把“无礼义”仅仅归结为“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性。如果仔细分析荀子“今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）这段话，就会发现，“性固无礼义”主要指“情”和“欲”无礼义，“性不知礼义”则指“知”无礼义，由于广义上“心”包含知、情和欲，“情”“欲”无礼义和“知”无礼义也就等于“心”无礼义，而“心无礼义”就是“性无礼义”。其实，在荀子这里，“知”和“能”具有二重性，它们既具有“无礼义”又有“可以知仁义法正之质、可以能仁义法正之具”。 笔者有条件地认同林桂榛所讲的，有礼义等于有善或礼义等于善，心、性本无礼义则等于心、性本无善，但心、性本无善不等于心、性本恶，而只等于心、性无善或不善或未善；“无善、不善、未善”却并不等同于“恶”，因为“无善、不善、未善＞恶”，无善、不善、未善既包括“恶”的情况也包括不善不恶的“中性”情况[4]。尤其值得肯定的是，点明荀子的“性不善”并不等于“性恶”具有极为重要的理论意义和实践价值，它不仅能够使我们对荀子的人性论有更为全面准确深刻的把握，也有助于克服现实生活中只讲好、坏不讲不好不坏，只讲善、恶不讲非善非恶，只讲应当、不当不讲正当等简单化直线对立思维方式造成的种种流弊。 不过话又说回来，陈林认为荀子是以天性中无礼义来证明“性恶”却不无道理。荀子所讲的“今人之性固无礼义”虽然并不直接表明“性为恶”，而可以理解为性不善，但它毕竟是荀子论证性恶的第一步前提，也是为他的性恶论服务的。逻辑上讲，“性不善”包括两种可能性：既可以指中性的“性不善不恶”，也可以指“性恶”。在《荀子》文本中，在不同语境下，“性不善”有可能单指中性的“性不善不恶”，但是这无法替代甚至否定“性恶”，二者完全可以并行不悖而相互补充。“四书五经”在大量采用“善”与“不善”对说的同时，也没有完全放弃“善—恶”对说。譬如，《中庸》引述孔子的话说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！” （三）性不善趋向于性恶 即使林桂榛所说荀书唯一说“性恶”的《性恶》篇之“性恶”字眼系西汉末年由“性不善”字眼讹误所致是对的，“性不善”主要指向就是“性恶”或“性可恶”。其一，“性不善”和“性恶”都属于否定性道德价值评价概念，犹如我们日常生活评价一个人“不仁不义”时，一般就是指这个人品行差；断言“性不善”虽然不就是“性恶”，但毕竟对人性作出了负面判断，意味着不具备良好的品性。其二，春秋战国时期的人性论确实主要流行“善”与“不善”对说，而汉代思想家在论及人性问题时更普遍采用“善—恶”对说，因此《荀子•性恶》篇“性恶”字眼极有可能为西汉末刘向讹误所致。然而，即便这样，也不过是一种用语习惯不同而已，思想实质上荀子心目中的“性不善”极有可能表达的是与“性善”直接对应的“性恶”。其三，荀子提出“性不善”论的目的是为了反对孟子的性善论，纠正孟子性伪颠倒的错误，以此凸显圣王之治和礼义教化，此荀子所谓“故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣”（《荀子·性恶》）。既然孟子宣扬“性善”，那么荀子必然倡导“性不善”；如果“性不善”只是指中性的“无善无不善”或者“性不善不恶”而不包括“性恶”，那么它的针对性和说服力就不强，难以达到驳倒孟子性善论的目的，因此荀子的“性不善”势必指称“性恶”或“性可恶”。其实，不光荀子，就是告子、孟子，他们所说的“性不善”主要也是指“性恶”或“性可恶”。 五、结语：荀子性恶论具有独特价值 许多学者力图论证荀子的人性论不是“性恶论”，更不是“性本恶论”，而是“性无善无恶论”“性朴论”“性不善论”或“性有善有恶论”，这种大胆探索的理论勇气颇值得嘉许，也有助于推动还原荀子人性论以致整个荀学的本真。但是，他们当中有的如同牟宗三一样认为荀子出于实在论态度的性恶论是一种非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性学说；有的则是忽视了荀子正是倡导“性恶论”，才使得他的人性思想独树一帜、更有特色，才使得他建构的心性儒学意义斐然、更有价值。 无疑，孟子的性善论为主体道德发展提供较为坚实的人性基础，它有助于推动人致力于从内在的天性中探寻伦理的根源和人学根据，以为人的道德自我完善提供主体条件。但是它把伦理视为人的特性，且过分夸大它在人道德实践中的作用，也会导致两种负面后果：一是走向道德唯心主义和理想主义，使人的道德自觉走向道德狂想乃至道德任性；二是不切实际地吹胀人性的道德潜能，也会使社会的伦常要求、戒命脱离人性定势，要么使人承担能力范围之外的伦理责任，要么为了获得社会的认同而走向虚假的自我同一或伪善。孟子的性善论对于生活相对安适、痛苦较少的人来说，其解释是较为有效的。但是，正如韦政通所言，儒家对人性善的肯定只看到仁义礼智信等善性，而忽视人生的种种罪恶，它不如基督教的原罪说对生命体会深刻，因而对那些具有深刻痛苦经验的人显得无力[15]。实际上，且不说荀子的性恶论、董仲舒的性三品论以及宋明理学的人性二元论，即使是孟子的性善论，也关切到人恶的一面。 荀子的人性恶思想弥补了孟子性善论的不足，更为深刻地把捉到了人的心性中所暴露出来的贪婪、仇恨、怨尤、狂傲、说谎等丑恶一面，窥见到邪恶、凶杀、奸淫、偷窃、毁谤、背伪等社会乱象，这对于人的道德发展具有极强的警醒作用。尤其是它从某种意义上更准确地把握到了道德的本质和工夫真义，这即是从外在来说需要加强制度建构、规范完善、礼法兼治和道德教化、道德监督、道德惩罚，从内在来说需要主体致力于化性起伪、修身养性，努力克制自己的私心杂念，遏制自己的物欲、情欲，用理性去战胜感性（养欲），以义制利，从而做到克己为人、成人成己和仁民爱物。 （作者：涂可国，男，湖北麻城人，山东社会科学院文化研究所所长、研究员） ［注释］ ①又见林桂榛《驳为荀子“性恶”曲辩者》，《荀子思想研究》，涂可国、刘廷善主编，齐鲁书社，2015年版。 ②又见左克厚《人性论与荀子的性恶论》，《当代儒学》第5辑，广西师范大学出版社，2014年版。 ③又见路德斌《一言之误读与荀学千年之命运——论宋儒对荀子“性恶”说的误读与误解》，《荀子思想研究》，涂可国、刘廷善主编，齐鲁书社，2015年版。 ［参考文献］ [1] 缪文海．儒家人性观的实然性与应然性思考[J]．长春市委党校学报，2009，（2）． [2] 陈林．荀子以“心恶”言“性恶”[N]．中国社会科学报，2013—03—4． [3] 周炽成．荀韩人性论与社会历史哲学[M]．中山大学出版社，2009． [4] 林桂榛．“材朴”之性又谓“性恶”？——驳为《荀子》“性恶”曲辩者[J] ．临沂大学学报，2015，（5）． [5] 余开亮．“性朴”与“性恶”：荀子论人性的双重维度[N]．中国社会科学报，2013—09—16． [6] 梁 涛．荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说[J]．哲学研究，2015，（5）． [7] 牟宗三．心体与性体（中册）[M]．上海古籍出版社，1999：131． [8] 牟宗三．心体与性体（上册））[M]．上海古籍出版社，1999：185． [9] 路德斌．荀子与儒家哲学[M]．齐鲁书社，2010：145． [10] 周德清．先秦儒家人性论及其修已思想之检讨[J]．江淮论坛，2004，（1）． [11] 左克厚．人性论与荀子的性恶论[C]．涂可国，刘廷善主编．荀子思想研究．齐鲁书社，2015：134． [12] 林桂榛．揭开二千年之学术谜案——《荀子》“性恶”校正议[J] ．社会科学，2015，（8）． [13] 林桂榛．《论荀子性朴论的思想体系及其意义》[J]，现代哲学，2012，（6）． [14] 路德斌．一言之误读与荀学千年之命运——论宋儒对荀子“性恶”说的误读[J]，河北学刊，2012，（5）． [15] 韦政通．儒家与现代中国[M]．上海人民出版社，1990． (责任编辑：admin) |