圣哲的“志”与“惑” 作者：李长春（中山大学哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 陈少明主编《情理之间》，巴蜀书社2011年。 时间：孔子二五六六年岁次乙未九月廿四日乙酉 耶稣2015年11月5日 《阳货》是《论语》的第十七篇，前一篇为《季氏》，后一篇是《微子》。《季氏》篇幅不长，由一则对话和数条语录构成[①]，而开篇的对话就占了近三分之一，凸显出全篇的主题和重心所在。《微子》篇则具有一个精心结撰的对称结构，孔子师徒邂逅隐士的三个戏剧场景被植入中间位置并构成其主体部分，全篇的要旨自然也就隐含在这一结构之中[②]。 《季氏》中的对话，发生在孔子和他的弟子冉有、子路之间。其时，孔子尚未介入鲁国的政治，而冉有、子路已是深受季氏信赖的家臣。孔子对其从政的弟子的批评，关涉到讨伐颛臾这个具体的政治行动正义与否。《微子》中的对话，则主要发生在孔子师徒和隐士之间，隐士们远离政治世界，而孔子师徒却正处于政治困境之中。它暗示了政治生活的正当性本身受到来自自然生活的严重质疑。在《季氏》中，孔子是批评者，孔子的批评直接针对的是他的弟子，间接指向的则是用武力来满足私欲的季氏。在《微子》中，隐士是批评者。长沮、桀溺和荷蓧丈人直接面对的虽然都是子路，而批评的矛头却无不指向孔子。 表面看来，从《季氏》到《微子》，批评者由孔子变成了隐士，而被批评者则由季氏变成了孔子。批评者和被批评者都发生了变化。但是，批评者置身于政治生活之外，而被批评者却身陷政治之中，这一点却始终没有变化。《季氏》中，孔子透过子路、冉有对季氏的批评，否定了一个具体的政治行动；《微子》中，隐士透过子路对于孔子的批评，则试图质疑全部政治生活的意义。换言之，从《季氏》到《微子》，讨论的焦点由某个具体的政治行动是否合理，转化为政治生活本身是否可取（或者说是否正当）。关涉的问题明显上升了。 《阳货》篇夹在《季氏》和《微子》之间，显然跟这两章的论题都有关联。《阳货》篇幅较长，难以一一疏解；它内容驳杂，也很难象《微子》那样被纳入某个统一的主题。但其中《阳货》、《公山》、《佛肸》等三章却有诸多相似和关联，而这三章历来又都聚讼纷纭，恰好可以作为一组来讨论。 一 《阳货》篇中最引人注目的，当然是孔子和几个叛乱者的纠葛。第1章写阳货欲见孔子，劝孔子参与政治。第5章写公山弗扰割据费邑叛乱，邀请孔子参加。第7章写赵氏陪臣佛肸拥兵作乱，也向孔子发出邀请。 首先出场的是阳货。阳货就是那个据说与孔子长相极为相似的阳虎。据司马迁的记载，孔子在少年时代，就曾受过阳虎之辱[③]。孔子壮年几乎未能出仕，很大程度上也与阳虎有关[④]。孔子周游路过匡地 ，因“阳虎尝暴匡人”， 而他又“状类阳虎”，所以被匡人当作阳虎“拘焉五日”，险些丧身于此。看来，这阳虎跟孔子真有“不解之缘”。 《左传》记阳虎事颇详。昭公二十七年，阳虎率兵与孟懿子一起攻打鲁君所在的郓。定公五年，阳虎囚禁了季桓子和公父文伯，驱逐了仲梁怀，杀死了公何藐，逼季桓子在稷门之内盟誓。定公六年，鲁军攻打郑国，夺去了匡（即“子畏于匡”之匡）。匡人如此痛恨阳虎，可能就与这场战争有关。阳虎去时未向卫借道便越过其国境，来时又故意让季桓子和孟献子肆无忌惮的从卫都乘车穿城而过，恣意欺凌和羞辱这个虽然弱小但对鲁国一向友好的同姓诸侯[⑤]。这年冬天，阳虎又胁迫鲁君和三桓在周社盟誓，同时还胁迫国人在亳社盟誓。定公七年，齐国归还鲁国的郓和阳关两城，阳虎把它们都纳入自己的私人领地。定公八年，三桓各有一些对其君不满的家臣逐渐聚集到阳虎周围，形成一个紧密的集团。阳虎也正想依靠这些人的支持除掉三桓，但是阴谋没有得逞，最终战败出逃。定公九年，阳虎奔齐，请齐师伐鲁，未果，又转而投奔晋国。所有这些事件中，最值得注意的当然是两次盟誓。盟誓的内容史书讳言，但是其意义却显而易见：通过定公五年的盟誓，阳虎逼季氏交出权力；通过定公六年的盟誓，阳虎又威逼鲁君、三桓以至于国人都承认其对鲁国的实际控制。这样一来，大权独揽的阳虎俨然成为西人所言之“僭主”。鲁国的政治，实际上是阳虎的“僭政”。《公羊传》说得再清楚不过了： 阳虎者曷为者也？季氏之宰也。季氏之宰则微者也，恶乎得国宝而窃之？阳虎专季氏，季氏专鲁国。……（《定公九年》） 公山弗扰何许人也？《左传》记载的也很清楚：此人原来也是季氏家臣，因为在季氏那里并不十分得志，于是便加入了阳虎集团。阳虎叛乱之时公山弗扰有何举动，史书没有明确记载，我们自然不得而知。阳虎出逃之后，季氏开始清除内部的割据势力。此时正好担任季氏家宰的子路便提出了“堕三都”之议。费邑是季氏都邑，公山弗扰为费宰。当季氏试图拆毁费邑城墙时，公山弗扰便发动了武装叛乱： 仲由为季氏宰，将堕三都，于是叔孙氏堕郈。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄帅费人以袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克。入及公侧。仲尼命申句须、乐颀下，伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。（《左传·定公十二年》） 从《左传》记载来看，子路的新政是诱发公山氏举兵造反的直接原因；而孔子率兵参战则是叛乱得以平息的关键因素。“堕三都”是鲁国历史上一个极为重要的事件，而公山弗扰之所以为人所知，也正是因为这场震惊鲁国的叛乱。与之相比，佛肸闹出的动静远没有公山氏大，《左传》、《国语》中根本没有提及，《史记》中提到，也语焉不详。历代注家也都无意深究佛肸其人，似乎只需知道此人和阳虎一样是个叛臣就足够了。 关于第一章《阳货》，历代注家的注解似乎并无多大分歧。先儒读经，颇多关注孔子一言一行的礼法依据及其背后的道德含义。皇侃《疏》曰：“……所以召不来而饷豚者，礼，得敌己以下饷，但于己家拜饷而已；胜己以上见饷，先既拜于己家，明日又往饷者之室也……” 又引郭象云：“圣人无心，仕与不仕随世耳。”朱熹《集注》曰：“……货以礼大夫有赐于士，不得受与其家，则往拜其门……”又言：“……货语皆讥孔子而讽使速仕，孔子固未尝如此，而亦非不欲仕也，但不仕于货耳，故直据理答之，不复与辨，若不论其意者。阳货之欲见孔子，虽其善意，然不过欲使助己为乱耳。故孔子不见者，义也。其往拜者，礼也。必时其亡而往者，欲其称也。遇诸涂而不避者，不终绝也。随问而对者，理之直也。对而不辩者，言之孙而亦无所诎也。”又胡炳文《四书通》曰：“此一事耳，而见圣人之一言一动无非时中之妙。阳货欲见孔子而遞见之，非中也。既有馈而不往拜之，非中也。不时其亡则中小人之计，非中也。不幸而遇诸涂而又避之，则绝小人之甚，非中也。理之直者其辞易至于不逊，非中也。辞之逊而或有所诎，非中也。圣人不循物，而又不苟异；不绝物，而又不苟同。愈雍容不迫，而愈刚直不诎，此其所以为时中之妙也。”看来，先儒们大多认为此章所记，处处体现孔子面对阳虎的逼诱能够进退自如，简直可以当作圣哲不偏不倚，从容中道的绝好范本了！ 但是，这种把孔子的言行解释为“中道”的办法适用范围相当有限。如果注释者们试图把应用在《阳货》章的诠释策略推广到《公山》、《佛肸》两章，他们便会遇到极大的困难。因为，在《阳货》中，孔子不愿同阳货合作的主观意图相当明显，这使得诠释者们可以获得一个道德方面的坚实根基。但是在《公山》、《佛肸》中，孔子却对公山弗扰和佛肸的邀请给予了积极地回应（这两章经文中写到孔子的反应使用了完全相同的语句：“子欲往”）。不仅如此，孔子还和子路发生了激烈的争吵——显然是因为孔子改变了以往的态度而子路却坚持原来的信念。子路的批评基于传统和道德，与之相对，孔子的决定则貌似有违传统和道德。诠释的困难在于：如何给主观意图上违背传统的观念和和有悖道德的行为寻找一个拥有权威的理据并赋予其正面的意义。要达成这个目的，如果还用“中道”来解释，恐怕难以自圆其说了。 二 《公山》、《佛肸》两章的记载，肯定让后世的儒者们伤透了脑筋。从汉代起，借此对孔子发难之声不绝于耳，王充就是一个典型的例子： ……孔子不饮盗泉之水，曾子不入胜母之闾，避恶去污，不以义耻辱名也。盗泉、胜母有空名，而孔、曾耻之；佛肸有恶实，而子欲往。不饮盗泉是，则欲对佛肸非矣。“不义而富且贵，於我如浮云”，枉道食篡畔之禄，所谓“浮云”者非也？……阳货欲见之，不见；呼之仕，不仕，何其清也？公山、佛肸召之欲往，何其浊也？公山不扰与阳虎俱畔，执季桓子，二人同恶，呼召礼等。独对公山，不见阳虎，岂公山尚可，阳虎不可乎？（《问孔篇》） 孔子当然不是一个前后矛盾、言行不一的人。但是，要回应王充的诘难，让人心服口服，还真不容易。 要为孔子辩护，最直接的办法莫过于赖账——索性不承认孔子与公山氏有任何瓜葛。元人陈天祥《四书辨疑》猜测《论语》中的公山弗扰与《左传》中的公山不狃根本不是同一个人。 “《左传》或称不狃，或称子泄，未尝称弗扰也。……不狃以叛逆之臣而召司寇，孔子居司寇之职而欲往从叛逆之召，皆无此理。然则以弗扰为不狃之说尚待别考也。” 又赵翼《陔余丛考》曰：“齐鲁诸儒讨论而定，始谓之《论语》。语者，圣人之遗语；论者，诸儒之讨论也。于杂记圣人言行真伪错杂中，取其纯粹，以成此书，固见其有识，然安必无一二滥收也？固未可以其载在《论语》，而遂一一信以为实事也……《论语·公山不扰》章毋亦类是。”而崔述《洙泗考信录》则干脆断言：“弗扰方沮孔子之新政，而孔子乃欲辅弗扰以为东周，一何舛耶？此必无之事也！” 这样的辩解显然大有问题。公山氏见于《春秋》经传，只有不狃一人；鲁国历史上据费以叛者，除了不狃更无他人。若不狃之外另有一弗扰，弗扰之叛岂能不见于《春秋》经传？《论语》既是“圣人之遗语”，并经过“诸儒之讨论”，岂有随意滥入之条目？果真有既与史实不合又对孔子形象不利的条目，编订之时诸儒之中岂无识者提出异议？ 即便可以利用文献记载中人名的差异撇清孔子与公山氏的关系，仍旧无法替孔子完全洗脱试图赞助叛乱这个罪名——毕竟，他还差点儿就答应了佛肸的邀请。经师们既不能说佛肸之邀是文献的误读，更不能说此章也是被《论语》编者滥收，这时如果还要为孔子的意图辩解，就只能从以下两个方面去努力：要么，证明佛肸的叛乱至少具有（部分的）正义性，因而孔子试图赞助的意向也就获得了相应的的正义性；或者，证明佛肸并非一般的叛乱者，而是一个值得孔子教导的君子。翟灏《四书考异》就声称：“佛肸之畔，畔赵简子也。简子挟晋侯以攻范、中行，佛肸为范、中行家邑宰，因简子致伐，距之。于晋为畔，于范中行犹为义也。”刘宝楠《论语正义》亦沿袭此说：“……是中牟为范中行邑，佛肸为范、中行之臣，於时为中牟宰，而赵简子伐之，故佛肸据中牟以畔也。” 但是，这种辩解同样难以成立。既然典籍中对于佛肸的记载语焉不详，翟灏等人又有何证据说明佛肸不是赵氏家臣？[⑥]即便佛肸果真不是赵简子之臣，而是范氏、中行氏的邑宰，那么忠于范氏而抵抗赵简子乃是他的职责所在，义不容辞，又何“畔（叛）”之有呢？假如佛肸据守中牟果真合乎道义，《论语》的编纂者又怎能如此草率地下一个“畔（叛）”字呢？岂不闻“一字之诛，严于斧钺”乎？ 以上各家为孔子辩解，采取的进路基本上都是从“事”上争辨其真假有无，这是非常典型的汉学诠释。宋儒的做法则与之完全不同，他们不关心是否确有其事。他们关心的是此事是否合“理”，以及合乎什么样的“理”。 朱熹《集注》在《公山》章下引程子之言，在《佛肸》章下又引张栻之语重申程子的看法。其言曰： 子路昔者之所闻，君子守身之常法。夫子今日之所言，圣人体道之大权也。然夫子于公山佛肸之召皆欲往者，以天下无不可变之人，无不可为之事也。其卒不往者，知其人之终不可变而事之终不可为耳。一则生物之仁，一则知人之智也。 朱子（以及程子、张子）的诠释抓住了两个焦点：其一，子路与孔子的争执；其二，孔子最初“欲往”与最终“不往”之间的矛盾。就前者而言，子路和孔子的争论的焦点乃是帮助公山、佛肸应不应该的问题。对于应不应该的不同判断，必然基于不同的价值立场。换言之，子路和孔子的争论，乃是对于政治生活的两种看法的对立，而非对于达到某一目的的两种手段的不同。朱子的诠释，把两人的分歧解释为“守身之常法”与“体道之大权”的不同，显然是把子路和孔子之间基于不同立场的紧张感大大地弱化了。就后者而言，以“生物之仁”来说明孔子“欲往”的动机，以“知人之智”来解释孔子“不往”的原因，这样一来，孔子“欲往”与“不往”的两难处境，居然被诠释为仁德与智慧的双双彰显。是否坚持气节这样严峻的政治道德问题，居然被转化为仁、智这样个体的心性修养问题。宋儒的解释功夫，的确了得！ 如果说，子路是守“经”，孔子是达“权”，那么，即便“经”和“权”都可以统一于道，这个说法仍旧隐藏着一个危险的推论：即子路的立场比孔子的立场更优越，因而更可取——因为“经”比“权”更具有正当性。为了避免天平完全偏向子路一边，张栻把子路的“经”和孔子的“权”置于不同层次：“子路昔者之所闻”是“君子守身之常法”；“夫子今日之所言”是“圣人体道之大权”。“守身”属“下学”，“体道”属“上达”。“下学”在层次上低于“上达”，“君子”在身位上低于“圣人”，所以，子路的“常法”自然也就低于孔子的“大权”了。但是，按照张栻和程朱的这一逻辑推演下去，岂不是可以得出帮助公山、佛肸更合乎圣人之道的结论？既然如此，孔子最终没有帮助其中的任何一个又当作何解释呢？如果说孔子的意图（“欲往”）体现了圣哲的“生物之仁”，而行动（不往）则反映了圣哲的“知人之智”，那么，意图和行动之间的相悖岂不是彰显了“仁”和“智”两种德性之间的紧张？孔子最终没有将其意图付诸实施这一事实，岂不是又可以理解为 “智”最终克制了“仁”而主导了孔子的行动？ 三 如果汉宋各家对于这几章的注疏都不能令人满意，我们有没有可能给它们一个新的解释？让我们回到《阳货》篇。 全篇之中，与《阳货》章形式相似的，实际上不止《公山》、《佛肸》两章，还有《孺悲》： 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。 阳货盛情相邀，孔子避而不见。孺悲欲见孔子，孔子也避而不见。孺悲何许人也？《礼记·杂记》中提到他曾受鲁哀公委派向孔子学习士相见礼，可见他是鲁哀公之臣（当然也应该算是孔门弟子）。阳货欲见孔子，是为了请孔子出仕，孺悲欲见孔子，又所为何事？如果说不见阳货的原因乃是此人恶行昭彰，孔子不屑于见，那么不见孺悲又是为了什么？难道孔子厌恶这个并无多少恶行的弟子不成？《论语》原文里没讲，注疏中也没提到。但是既然和《阳货》编在同一篇中，我们便可以猜测孺悲欲见孔子跟阳货兴许有着同样的目的——请孔子从政。既然孔子已经“辞以疾”，为何又要“取瑟而歌，使之闻之”呢？孔子鼓瑟而歌，是想要让孺悲听见什么？孺悲的到来，难道不正是孔子所期待吗？ 子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”（《子罕》） 孔子“待价而沽”的究竟是什么？难道真如俗儒所言，等待一个合适的价格出售自己的政治才能？如果说接受阳货（或许是以季氏的名义）邀请必须承担巨大的道德风险，那么接受孺悲（代表鲁哀公）的邀请则天经地义，孔子为何又要迟疑不决呢？ 看来，只有从孔子之“志”去寻找答案。 “郁郁乎文哉”的周公礼乐固然是孔子的理想所系，但从事具体的政治事务却并非孔子的心志所之。孔子说过“志于学”（《为政》），也说过“志于仁”（《里仁》），还说过“志于道”（《述而》），但却从未说过“志于政”。如果这样讲仍不能令人信服，我们不妨重温《论语》中记载的两次“言志”。 孔子让子路和颜回各言其志，子路之志在于自己成功的同时能够惠及他人，颜回之志则明显指向德性的完满和自足，孔子则声称自己的志向就是要让人们各得其所[⑦]。子路的心志指向外在的政治世界，而颜回的心志则专注于自我的内在德性，孔子的志向则显示了一种能够兼容二者的更高境界。在《先进》篇的“言志”中，子路毫不隐瞒地表达了自己从事政治活动的抱负。冉有、公西华所表露的心志，虽然在目标上比子路更为切近，但其所属的类型却并无不同。曾皙的发言表达了一种生命情调和人生境界，而这恰恰与孔子对子路和颜回“言志”的内容完全吻合。值得注意的是，孔子肯定了曾皙的志向与自己相同，但是并未否定子路、冉有、公西华的志向[⑧]。孔子用略带反讽的口吻善意地批评了子路缺乏谦逊的美德，但是对其从事政治活动的能力却给予了积极地肯定[⑨]。对于冉有、公西华参与政治活动的热诚，孔子非但没有微词，而且还表示了嘉许。 透过《论语》中孔子“言志”的两章，我们可以更加清晰地看到孔子对政治的态度。以其心志而言，孔子并不热衷于从事具体的政治活动；但就其现实的处境而言，孔子也不反对或不拒斥从事实际的政治事务。所以，在很多时候，他都对政治抱持一种积极但不执著的态度。这一点又可以透过对待颜回和子路的态度彰显出来。 颜回和子路都是孔子最信赖的弟子，但是两人之所以与孔子接近的原因却有所不同。颜回与孔子接近，是因其向学的志意和乐道的心态；而子路与孔子接近，则是因其道德的热忱和淑世的情怀。孔子曾对颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《述而》）可见，在从政问题上不热衷、不执著这一面，孔子与颜回找到了生命的共契。孔子也曾对子路说：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”可见，在将政治理想付诸实践（“行道”）方面，孔子又以子路为同道中人。 孟子说孔子是“圣之时者”，称赞他“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，”这可以说是孔子生命的最好注脚。可速可久，可处可仕，于“理”上固然圆融，但是落入具体的“事”中，未必不会表现为迟疑犹豫、进退两难。对于阳虎、孺悲的前避而后趋，对于公山、佛肸的欲往而未果，这一切恰恰说明孔子自有孔子的困难。如果换作“圣之清者”伯夷，或者“圣之任者”伊尹，他们如何处置难道会有悬念？ 既然孔子并不过分热衷于从事政治活动，为什么还会给后人留下一个汲汲于求仕的印象？孔子不是说“不义而富且贵，于我如浮云”吗？前往叛乱的中牟和费邑不也是“不义”之举？既然孔子引子路为政治事业的同道，为何又屡次在政治问题上与之发生争执？ 引入一个熟悉的例子——去卫国的路上孔子与子路的对话——也许会对我们解答这些问题所帮助[⑩]。卫国等待孔子师徒的到来，是因为卫国有太多急迫的问题需要解决。子路认为孔子所言太过迂阔，非今日之急务。这一批评固然太过生硬，但以常人眼光观之，未尝没有道理。子路与孔子的争论，很难说谁对谁错，但从中却不难看出二人的差异所在：子路对于政治，持一种积极的现实主义的态度；孔子对于政治，却始终抱持着浪漫的理想主义的精神。换言之，子路着眼于解决具体而微的政治难题；孔子念兹在兹的却是理想的政治秩序。子路更关注在技术的层面如何操作；而孔子关注的却是政治生活的正当性如何体现。我们还在其他地方论述过：子路的立场，代表一个行动中的政治家对政治的实践性的理解；而孔子的立场，则体现了圣哲对于政治生活的反思性的批评。 孔子对政治生活的理解与普通人（包括子路这样的政治家）究竟有何不同？ 《论语》中孔子论及政治，有两种情况：一种是格言（没有提问者的“子曰”）；另一种则是答问。答问又有两种类型，一种是回答各色政治人物咨询；一种是对几个杰出弟子的教诲。没有具体情境的格言显然比回答具体人物的提问更能代表孔子对于政治的一般性看法；而对于国君或执政者的宣讲也明显比对弟子从政的告诫更能切近政治生活的根本性问题。 在所有谈到政治的条目中，下面这章多少显得有些特别： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》） 既然是“或谓……”，有两种可能：要么不清楚问者为谁，要么根本无需指明是谁在发问。总之，有人提出孔子为何不去从政这样一个问题。在某些人看来，孔子的回答只是托词敷衍或者自我解嘲，并无太多深意。譬如朱熹，就说：“盖孔子之不仕，有难以语或人者，故托此以告之。”是故，人们读至此处，往往轻轻放过，并不探究其中深义。孰不知，《论语》之中，孔子引《书》，只此一处，岂容小觑？ 孔子引《书》，无非是想说明，自己所要表达的观念来自于古老的传统，而非自己的杜撰。这种观念认为，发扬孝悌这样的美德（“孝乎惟孝，友于兄弟”），以教诲和影响那些有国有家的诸侯、大夫（“施于有政”），这本身就是政治，而且是最大最根本的政治。换言之：在孔子看来，政治的根本问题就是教化。孔子就是从教化（或曰教育）的角度来理解政治。孔子借助于上古的政典《书》来阐述这一观念，说明这一观念早已不为时人所知。 《为政》篇一上来就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”可见《论语》的编者的确深得孔子的真意。季康子问政，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”讲的不都是教化问题吗？齐景公问政，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”子路问孔子到卫国后的打算，孔子说：“必也正名乎？”这些难道不都是关乎风教吗？孔子谈论政治无不立足于教化，而谈论教化也无不关涉政治。孔子即便没有把政治等同于教化，也几乎把教化当成了政治的核心。从现有的材料来看，孔子从未对任何国君建议过一个具体的政治行动。孔子跟诸侯、大夫们的谈话，无不是关于美德和礼法的教诲。孔子周游列国，无非是在教导君王们如何成为一个真正的君王（“君君”）。怎么能够就此认为孔子是一个汲汲于求仕的凡夫俗子呢？明白了这一点，很多难题自然也就迎刃而解。 四 《阳货》篇中的孔子的迟疑，以及他和子路的争执，似乎都已不难理解。 孔子答应公山、佛肸，跟他答应其他国君（譬如卫君），本质上没什么不同。孔子完全可能会去费邑，或者中牟，但绝不是去参与叛乱。孔子既然没有给齐、鲁这样的大国之君提出多少可供实施的建议，又岂能给予两个叛乱的邑宰以任何实际的帮助？最多，《论语》里多出几个公山或者佛肸问政的条目罢了。如果历史上真有公山、佛肸欲召孔子之事，而孔子又果真去了，就像柏拉图也曾经前往僭主迪奥尼修斯统治的叙拉古，后世的批评者（如王充等）反而会无话可说了。 《公山》章之前，编者插入了《子之武城》一章。从表面上看，似乎这章与《阳货》、《公山》等并无关联。但是考虑到孔子对于政治的理解，这一章的出现便显得有些意味深长了： 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者，偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。” 子游是武城的邑宰。公山、佛肸叛乱之前也都是邑宰。作为陪臣，他们拥有共同的身份和地位。这一章放在这里，显然不是以子游的善政来对比公山的叛乱。“弦歌之声”显然是在暗示子游对武城的治理，乃是孔子教化理想具体而微的成功实践。“割鸡用牛刀”的戏谑，分明是治小邑亦需用大道的反语。子游引孔子的话等于是说：无论君子小人，只要有向道之心，皆可以施教。武城得到很好的治理，实际上是孔子教化的成功。如果公山、佛肸肯接受孔子的教诲，费邑、中牟不也会像武城这样到处弦歌之声吗？也许这才是“如有用我者，其为东周乎”的含义。 当然，如同孔子最终离开了卫国一样，他即便前往费邑或者中牟，也不可能在那里停留太久。卫国的难题是君臣父子的错位：子为君、父为臣。以君臣论，则聩为乱臣；以父子论，则辄为逆子。孔子离开卫国的原因显然是最初为卫国拟定的“正名”的政治纲领遇到了内在的困难：若正君臣之名，则当助辄拒聩；若正父子之名，则当出辄入聩。“君君、臣臣”和“父父、子子”在卫国的政治语境中变成了两条对立的原则。孔子不能（或者不愿）在二者中间作出何者优先的判断，所以只有选择离去。从各种零星的记载和古人的评论来看，公山和佛肸两人就其个人的德性而言似乎都不是太坏，而且可能多少有些可以让人称道之处。程子就认为：可堪教化（可以改过）正是他们让孔子动心的原因所在[11]。但是，不管他们秉性是何等良才美质，现实的政治身份却都是不折不扣的叛乱者。这里，孔子再次遇到一个难题——才德和名位的对立。公山和佛肸，依其才质和德性，教之无妨；若考虑到他们叛乱者的身份，则避之唯恐不及。当然，也许换成了柏拉图，就不会有这样的问题。迪奥尼索斯装出热望学习哲学的样子，也能诱使这位希腊大哲来到叙拉古。但是孔子多少有所不同：他不仅关注德性和教化，也注重身份和秩序。即使前者在层级上高于后者，两者处于对立或者发生冲突的时候，也不可能通过否定后者来突显前者。毕竟，“正名”主义是孔子为这个混乱的时代开出的一剂药方。孔子不可能公开宣称它并非在所有情况下适用。假如去了费邑或者中牟，孔子将如何为自己正名？ 子路之所以留在卫国帮助卫君辄抵抗他的父亲聩，乃是因他并不觉得在两条对立的原则中作出了决断有多么困难。在子路的观念中，几乎预设了 “君君、臣臣”高于“父父、子子”——这与《微子》篇中子路对荷蓨丈人的评论所表达的立场完全一致[12]。换言之，子路对于政治问题具有坚定的信念和独立的判断，但是对于孔子在复杂的政治处境中所遭遇的困难却缺乏敏锐的洞察和深刻的领悟。孔子说“野哉，由也”，含义非常丰富。既有可能指子路性格质朴无文，更有可能指子路不能从教化角度去理解政治。子路既然不知道孔子把教化当成政治的根本，自然也就无法了解孔子何以会答应公山和佛肸的邀请。子路并非不认同孔子的主张，他用来批评孔子的，恰恰是孔子昔日的教诲（子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’……”）。孔子可以肯定子路之志，但是子路却始终无法理解夫子之志。 子路完全凭靠某种信念生活——这种信念是来自于圣哲的教诲——所以，子路也就不会有太多困惑。没有太多困惑，当然也就无法成为圣哲。孔子说自己“十五志于学”，又说“四十而不惑”，可见，圣哲肯定有过很多困惑。圣哲的成长之路就是直面困惑、不断地穿越困惑。这里，我们无意于贬损子路，他虽不是一个智者，却是一个勇者。子路矢志不渝，舍生取义，堪称勇者的楷模。我们讲孔子有过很多困惑，也并非是要矮化圣哲。孔子之所以有这些困惑，乃是因为他要面对政治世界本身的复杂和纷乱。政治世界本身的复杂和纷乱，使得圣哲必须反省或者超越某些已有的教条和信念（即使这些教条和信念来自于圣哲本人的教诲）。置身政治世界，我们岂能无惑？不领悟圣哲的困惑，我们又如何去接近圣哲？ 【注释】 [①] 《陈亢问于伯鱼》章虽然有问答的形式，但其实质仍是伯鱼转述孔子的教诲，而非一来一往的对话。 [②] 拙文《政治生活：批评与辩护》有详细讨论。该文收入陈少明主编《思史之间》，上海三联出版社，2009年。 [③] 《史记·孔子世家》：“孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也。’孔子由是退。” [④] 《史记·孔子世家》：“……阳虎由此益轻季氏。季氏亦僣於公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僣离於正道。故孔子不仕，退而脩诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。” [⑤] 《左传·定公六年》：“卫侯怒，使弥子瑕追之。公叔文子老矣，辇而如公，曰：‘尤人而效之，非礼也。昭公之难，君将以文之舒鼎，成之昭兆，定之鞶鉴，苟可以纳之，择用一焉。公子与二三臣之子，诸侯苟忧之，将以为之质。此群臣之所闻也。今将以小忿蒙旧德，无乃不可乎！大姒之子，唯周公、康叔为相睦也。而效小人以弃之，不亦诬乎！天将多阳虎之罪以毙之，君姑待之，若何？’乃止。” [⑥] 何晏《集解》朱熹《集注》等都认为佛肸是赵简子之臣，中牟是赵简子之邑。 [⑦] 《论语·公冶长》：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志。’子路曰：‘愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’” [⑧] 《论语·先进》：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。……三子者出，曾皙后。曾皙曰：‘夫三子者之言何如？’子曰：‘亦各言其志也已矣。’ 曰：‘夫子何哂由也？’ 曰：‘为国以礼，其言不让，是故哂之。’” “唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？” “唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸 侯而何？赤也为之小，孰能为之大？” [⑨] 此依朱注而言。朱子于“是故哂之”下注曰：“夫子盖许其能，特哂其不逊。”（《集注·先进第十一》） [⑩] 《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’” 11《集注》引程子语：“圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往。”程子之言大抵可信。否则，《阳货》之后、《公山》之前，怎么会插入“性相近、习相远”、“上智与下愚不移”等章呢？ 12 参看《政治生活：批评与辩护》一文对子路的分析。陈少明主编《思史之间》，页220，上海三联，2009年8月。 (责任编辑：admin) |
