中国现代学术与文化自觉问题 作者：严寿澂 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年7月17日 （一） 近百年以来的中国学术界，随西潮而迁流，其变动之巨、之速，可谓旷古未有，甚至为清末民初鼓吹维新的人士所不及梦见。其最大成绩，便是现代化。学术现代化的成绩，有目共睹。近来学术界喜言“与国际接轨”。试随便浏览一下现在的文史学术期刊，不难发现，大部分文章与国际学界之“轨”的相接，远大于与清末民初学术文（如章太炎、王国维诸人之作）之相续相继。现代化在今日，是一个不可逆转的趋势，经济、社会、政治是如此，学术当然也不能例外。然而数十年来中国人文学术界的产出，与投入的人力、物力相比，其效果如何？真正的创获有多少？以“新”自矜而实则拾他人吐余者又是多少？则固难言矣。中国社会如何分期，“封建社会”为何如此之长，思想史上唯心、唯物之辨，乃至儒法之争等等所谓问题，聚讼纷纭，一片热闹。今日回首前尘，不由令人感叹：如许精力与时光，岂非大半浪掷于虚牝之地？个中原因，自非一端。政治形势、学术体制、教育程度等等，皆与有责焉。此外还有一个不可忽视的因素，即是文化的自觉问题。 今日一般人所谓文化，来自现代欧洲人的说法（中国昔日所谓文化，乃自“人文化成”一语而来，指的是与野蛮相对的“文明”）。据思想史家伯林（Isaiah Berlin），现代“文化”以及“文化多元”的观念，其真正的始祖是维柯（GiambattistaVico），以为世上每一文化，若真能自成一体，必有其独特的视野和自己的一套价值观；在文化的发展进程中，视野与价值观自然有新陈代谢，但故物不会全然革除，后代对前人的价值系统不会全无所知。维柯又以为，人并不是完全封闭在自己的时代与文化中，犹如居于没有开口的黑盒之内，对异质价值的社会与时代不能了解；他坚信，凡人类所造之物，人类必能理解。[1]所谓文化自觉，乃是对自己民族的历史与现状有贴切的了解，同时又能理解乃至欣赏异质文化，并在此基础上建立文化的认同感与自主意识。 一种文化正值衰落之际，与强势的异质文化接触而节节败退，挫折感自必油然而生，文化自觉于是便成了问题。此文化中人为应付这一局面，大体上取两种方式。一是为抵御强势文化的吞噬，替自己的宗教或文化传统开列出一套基本的教义，坚执而固守之，不许越雷池一步。受挫之感愈甚，固守之志愈坚，愈不肯有半点的通融。此即今日世界上耶、回、犹太诸教原教旨主义者或基本教义派之所为。这种情形，不仅发生在两种不同的文化体系之间，如伊斯兰原教旨主义者与现代西方的对抗；也可见于同一种文化体系的内部，美国基督新教原教旨主义者与现代世俗社会之间的紧张关系，即为其例（说到底，这也是不同文化间的冲突，只是发生在一个大文化体系中的宗教文化与世俗文化之间而已）。[2]文化遭受挫折后的另一种反应方式，则是唯强势文化是尚。自己原有之物，凡与强势文化不合者，一概视若土苴，避之惟恐不及，弃之惟恐不速。此即近世中国全盘西化派的主张，甚者或以生于中国或说华文为耻（自命“高等华人”的基督新教徒中，实不乏此类人物）。借用六十年前胡朴安的话来说，前一种心态“只有空间而无时间”，“必于时间有所窒碍”；后一种则“只有时间而无空间”，“必于空间有所窒碍”。[3]欲求时间空间两无窒碍，必须有文化的自觉。首先，任何文化皆在演变之中，只是变化有迟速而已，环境既变，文化欲故步自封也不得，岂是一套基本教义所能控驭？其次，所生活的地域不同，应付环境之方自亦有异，适于甲地者未必适于乙地，生于中国，而欲“全盘”西化，现实上是否有此可能？实不待蓍龟而决。然而近世中国知识分子的领袖人物，对此不甚了了者似乎不少，原因何在？ （二） 中国的士大夫，历来有文化优越感，对他族的文化一向不大重视。这种情形，到了清末庚子、辛丑以后丕变。义和团“扶清灭洋”之役一败，中国传统社会对抗西力东侵的防线全面崩溃，知识阶层中“尊西人若帝天，视西籍如神圣”（清末邓实秋枚语）的心态占了绝对的上风。受如此心态的指引，步趣西人，惟恐不谨，学术之少创辟，自无足怪了。[4]其中症结，在于一切以西说为依归，以西方之“履”套中国历史文化之“足”；若套不上，则操刀一挥，削足以适之。这就是以理限事，乃近世中国学术的最大弊病。 胡适〈说儒〉一篇，[5]正是以理限事的例证。此文试图说明儒是殷民族的“教士”，其宗教是“殷礼”，其人生观是“亡国遗民的柔逊的人生观”；而且殷商民族亡国后有“五百年必有王者兴”的预言，孔子则被当时人认为应此运而生。孔子的大贡献，在于把殷商民族部落性的儒扩大到“仁以为己任”，化柔懦之儒为刚毅进取之儒；柔懦之儒的正宗则是老子。（页1）此种说法之不可通，今日研治先秦思想学术史的严肃学者，当无异议。在此只须指出一点：孔子既然情系殷商故物，又为何念念不忘恢复西周的礼乐文章，声言“吾其为东周乎”（《论语‧阳货》）？胡氏对此未有任何说明。而且此文杂引诸常见古籍，绝不辨其时间早晚。“五百年必有王者兴”一语，出自孟子，又从何而得知，孔子以前即有这一“预言”？而且亡国之民为何必定柔懦，不能志在复仇？其“科学”根据又在何处？（饱受挫折后铤而走险的例子，历史上似乎并不缺乏。试看今日所谓恐怖分子之所为，便可知端的。）自诩有“考据癖”的适之先生，对这种种问题，丝毫不觉得有考证的必要。他整个的说法，是建立在“似乎”、“好像”之上： 殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保持着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个‘救世圣人’的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最著名的一个例子就是希伯来（犹太）民族的‘弥赛亚’（Messiah）降生救世的悬记，后来引起了耶苏领导的大运动。……犹太民族的‘弥赛亚’原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变；一个狭义的，民族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。我们现在观察殷民族亡国后的历史，似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴的悬记，也曾有过一个圣人复起的预言。（页38－39） 然而胡氏毕竟是终身提倡“科学”的人，证据不可不交代一下。下文于是“重读”《商颂‧玄鸟篇》，认定“旧说总无法解释诗中的‘武丁孙子’，也不能解释那‘武丁孙子’的‘武王’。”他自己的解释是：“我看此诗乃是一种预言。……这就是殷民族悬想的中兴英雄。”但这“中兴英雄”始终没有出现，“于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。”（页39－40）“求证”不必“小心”，只要“我看”就解决了问题。这位崇拜科学的现代圣人，为何如此的“当下大悟”，一遵禅门宗风？须知在他心目中，这一说法自有坚实的“科学”根据，此即他所理解的基督教兴起的历史。[6]然而问题是：为什么古代希伯来民族有“弥赛亚”的说法，殷商民族也非有不可？证据何在？但“疑古”的胡氏，绝不疑西。西人以“科学”方法写成的历史，难道会错吗？更何况全人类都处于同一进化过程之中（只是有迟速先后之异而已），西方乃这一过程的先驱，代表了人类共同的发展方向。西方的现在即是我们的未来，西方的过去也就是我们的过去（只是我们发展太慢，永远停留于“中世纪”而已）。而且我们因缺乏“科学”方法，对自己的过去不可能有正确的了解，非以“科学”方法作成的西史为镜不可。郑玄、朱熹诸人，不懂科学，不解西史，尽管皓首穷经，孜孜不倦，但是“总无法解释诗中的‘武丁孙子’，也不能解释那‘武丁孙子’的‘武王’”，怎能抵得上他西式装备留美博士的慧眼一“看”？总之，中国学术非西化不可，西化则非“全盘”不为功。 百余年来中国政治与学术的中坚人物，不论所信奉的是民族主义、共产主义，抑或自由主义，其基本心态，大都与胡氏无二致，不出全盘西化的一路。其间的差别，只是各西其“西”而已。[7]在他们看来，中国社会浸润旧俗如此之久，百姓浑浑噩噩，若不用非常手段，又如何能化华为西，更不用说“全盘”之“化”了。这非常手段，即是革命。于是“革命”便成了神圣名词，政治革命、社会革命、文学革命，不一而足（自由主义者如胡适之流，虽不赞成激烈手段的政治与社会革命，但对于思想文化方面的革命，则鼓吹不遗余力），至“横扫一切”的文化大革命而臻于极，凡中华故俗之“命”，几乎无一可免于“革”。一旦作了“反革命”，则是十恶不赦，死有余辜；套用戴东原《孟子字义疏证》的口气来说，“人死于刑事罪，犹有怜之者；死于反革命，其谁怜之？”[8]今日革命狂飙已息，中国的一切，正渐次走上正常发展之路，建立一个现代化的多元民间社会，应当是多数国人的共识。但是要建成这样的社会，靠来自欧洲启蒙（Enlightenment）思潮的几条抽象原则，难以奏功，只有植根于本土文化，方能枝叶繁茂，硕果累累。当此中国社会大转型之际，我们不可不回顾历史，探讨一下，这“革命”狂飙的背后，究竟是什么意识在主导？ （三） 中国近世革命政党与知识阶层的领袖人物，大都有“启蒙”的心态，其第一个特征是一元论的世界观。（民族主义者强调本民族文化乃至种族的优越性，理应不取一元论，但是中国民族主义者与欧洲的不同，旨在抟聚全民族的力量，伸张国权，以求在最短时间内“赶上”西方，从根本上说，仍以西方为典范，还是启蒙意识的产物，在主张西化方面，与自由主义者或共产主义者并无本质的不同。）一元论者视世界文明的发展为单一进程，尽管现在看来各文明千差万别，但最终必趋于同一方向。世界发展的方向既趋于同一，人类价值体系目前的种种歧异，最终也必然消除而臻同一之境；易言之，真理之光必将照亮全人类，大同之世最终必将实现。照伯林的说法，这一元的真理观与价值观乃欧洲二千余年思想的主流。如何获取这真理，各派看法不一（如十七、八世纪启蒙派思想家以为是科学，柏拉图以为是数学，犹太教徒与基督教徒则以为是所谓圣书或神谕），但坚信必有方法以得此真理，则诸家无异议。[9]近世中国社会的知识“精英”们，大都具此“启蒙”的意识，论说中国社会与文化的一切，必以西方为准绳，其思想有两个基本的设定。首先，他们以为，世界历史的发展为一元，有共同的“进化”规律，东海西海，概莫能外，西方文明进步最速，代表了人类发展的共同方向（尽管各派心目中的方向有所不同，但以人类演化的模式为一元，西方乃其典范，则并无二致）。他们又以为，人类借助于理性，依靠科学的理论，便能有无限的认识能力，既可彻底解释我们的过去，又能全面规画我们的未来；种种改造社会与文化的乌托邦蓝图，即由此而生。 这两个基本设定，虽来自欧洲的启蒙理念，但也能在中国传统中找到源头。儒家学说本是一种普世的思想，其所谓道或理，并不局限于华夏，而是地无分南北，时无隔古今，普天之下，心同理同。（在这方面，儒家与西方形态的普世宗教以及理性主义思潮，并无不同。）而且儒家的今文公羊学传统中，更有所谓“三世”（“所传闻之世”、“所闻之世”、“所见之世”）的理论。公羊家虽严夷夏之辨，主张“内诸夏而外夷狄”，但这只是指尚未到达太平时代而言。据何休《公羊解诂》，到了“所见之世”，便“著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。此一说法，大可以看作与西人的进化论相通。[10]故而清末以来，天演或进化之说风靡一时，为知识阶层所“全盘”接受。其中的不同，只是进化的原动力或主导者由赤县神州转到西洋海国而已。如今既已明白，西洋诸国进化过于华夏，我们自当觉今是而昨非，革面洗心，以西为师，急起而直追之。于是“全盘西化”，便成了顺理成章的事。此外，宋朝兴起的理学，以为理具于人人之心，只要让心保持清明，经由格物致知的工夫，便能“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（朱熹《大学章句‧格物补传》）。即使是主张“心即理”的王阳明，也以理为公共之物：“天理在人心，亘古亘今，无有终始”（《王文成公全书‧传习录》卷三）。[11]这种看法，与西方启蒙哲学家所持人类有无限认识能力之说，本可相通。其间当然有差异，异在所凭依之物：一为理性及基于理性的科学，一则是基于道德修养工夫的德性，仅此而已。而且二者都认为，人类社会之所以未臻于至善，端在理有未明；一旦人人明理，理想社会即可实现。东西两极的思想，在此是会合了。近代中国知识阶层的醉心西化和贬斥本土文化的一切，源自其“启蒙”心态，而此心态实有本土儒家学说的渊源；真是思想史上一大吊诡。 （四） 中国传统思想中所谓文化，乃指以“文”化去野蛮，夷夏之辨的重心在文野之别，亦即“先进于礼乐”与“后进于礼乐”（《论语‧先进》语）之异，而非本质上的不可相通；之所以要讲夷夏大防，是夷狄尚停留于草野，未进至于“文”的境地，不可使其破坏华夏的礼乐文明。夷狄若最终“进至于爵”，则“天下远近大小若一”，自然无须讲什么夷夏大防了。南宋儒者胡安国，着《春秋胡氏传》，以“攘夷”为职志，提倡“大复雠”，然而如钱宾四所指出，“终以天下为公为归宿”，[12]仍怀抱“夷狄进至于爵”的大同理想。由此可见，即便在文化转为“内向”的南宋时期，[13]知识阶层仍未有现代的“文化”与“文化多元”观念，当然也就谈不上所谓文化自觉。中国近世民族主义的前驱，明末清初的王船山大概是重要的一位。船山以为，“九州之内”的华夏与“九州之外”的夷狄，犹如人和禽兽的分别，终古不能相通（《宋论》卷六）；若是“华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣”（《黄书‧原极第一》）。然而船山仍认为，“九州之内”的“夷”又当别论，必须“被以衣冠，渐之摩之，俾诗书礼乐之泽兴焉”（《宋论》卷六）。可见他把华夷之别看作是地理形势所限（“地维”），而不是不同种族文化本身的不可相通。（否则为何同是“夷”，九州之内者能“兴”华夏“诗书礼乐之泽”，九州之外者却不能？） 现代学人中，最为坚持文化多元的主张者，当推章太炎。其〈春秋平议──驳皮锡瑞〉反驳皮氏“大同”之说曰： 大同者，本非《春秋》之义，（“大同”惟见〈礼运〉，《公羊》本无此说。〈礼运〉所谓大同曰：“不独亲其亲、子其子，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”又未尝言进夷狄也。）纵万国皆有文化，文化犹各因其旧贯，礼俗风纪及以语言，互不相入，虽欲大同无由。锡瑞徒见夸毗之士，盛称远西，以为四海同贯；是徒知栌梨桔柚之同甘，不察其异味，岂不惑哉？[14] 所强调的，是各文化皆有其历世相承的特质（“旧贯”），彼此互异，即使同在“进化”，仍难以融合为一（“互不相入”）。人类以往的经验，足可证明这一点。“世界大同”也者，只能是乌托邦而已。 章氏又有〈驳中国用万国新语说〉一文，云： 巴黎留学生相集作《新世纪》，谓中国当废汉文，而用万国新语。……其所执守，以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用；且谓汉文纷杂，非有准则，不能视形而知其字，故当以万国新语代之。余闻风律不同，视五土之宜，以分其刚柔侈敛。是故吹万不同，使其自已；前者唱喁，后者唱于，虽大巧莫能齐也。……欧洲诸语，本自希腊、罗甸孳乳以成，波澜不二。然改造者，不直取希腊、罗甸之言，而必以万国新语为帜者，正由古今异撰，弗可矫糅。以此相稽，则汉语之异于万国新语，视万国新语之异于希腊、罗甸，其远弥甚。在彼则以便俗为功，在此则以戾匡从事，既远人情，亦自相抵啎甚矣。若夫象形、合音之别，优劣所在，未可质言。今者南至马来，北抵蒙古，文字亦悉以合音成体。彼其文化，岂有优于中国哉？合音之字，视而可识者，徒识其音，固不能知其义。其去象形，差不容以一黍。故俄人识字者，比例犹视中国为少；日本人既识假名，亦并粗知汉字。汉字象形，日本人识之，不以为奇恒难了。是知国人能遍知文字以否，在强迫教育之有无，不在象形合音之分也。[15] 近百年前的这一番话，在今日仍不失其针砭意义。现代鼓吹文字语言“革命”者，所持的基本理由是：中文不用拼音，不能见字即读出其音，而且汉字太繁难，不利于教育普及；西方之所以富强，教育普及大有功，而其教育之所以能如此普及，则有赖于拼音文字；两相对照，中国文字怎能不彻底改造呢？此等说法之浅陋与不合事实，太炎此文已剖析得十分清楚。日本文字之难以机械化，比之汉文有过之无不及，今天日本的识字率却在欧美诸国之上，与亚洲、非洲径自采用英、法文为行政、教育语言的各国相比，更是超出不可以道里计，足证太炎所说“国人能遍知文字以否，在强迫教育之有无，不在象形合音之分”，确为至理。但是数十年来，“走世界人民共同的拼音化方向”的论调依然甚嚣尘上，如郭沫若在1960年代初期即曾撰文，主张“文字机械化”，理由是中文打字太繁难，效率低下，故文字非机械化不可。当此中文计算机软件日益普及之际，回顾昔日“文字机械化”的种种努力，不免令人有“枉抛心力”之叹。即便从工具理性的角度看，设计与改进中文软件，与彻底“革”整个语文的“命”（姑且假定语文之“命”能一举而“革”之）相比，孰难孰易，至为显明。然而近日还有人在鼓吹以拼音化为终极目标的所谓“汉字现代化”，真是如庄生所谓“大惑者终身不解，大愚者终身不灵”（《庄子‧天地》），不亦可哀也夫？但是此类人物往往振振有辞，自认理据充分。其中原因，在于他们秉持哈耶克（FriedrichA. Hayek）所贬斥的“建构论理性主义”（constructivist rationalism）的态度，[16]从而对社会与文化秩序的自然生成过程，缺乏了解。[17] （五） 《庄子》书中记载这样一个故事： 孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鼊之所不能游也。 见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（〈达生〉） 这段话表达了庄子一派对于社会人生的基本看法。林希逸的注最为简易明白，曰：“孟子曰：‘言性者，故而已矣。’性、命，自然之理也。……从水之道而不为私，顺而不逆之意。生于陵则安于陵，长于水则安于水，皆随顺自然而不知其所以然。故、性、命三字，初无分别……”[18]《墨子‧经说上》曰：“故，所得而后成也。”《说文解字》则谓：“故，使为之也。”所谓性与命，皆指自然或天所赋予人的定分，只是一就人而言，一就天而言而已。至于故，则是指生活环境所造成的人的习惯性。“性、命”与“故”，虽有先天遗传与后天习得之异，但就具体的人而言，不论先天后天，都是“使为之也”，都是被决定而非主动选择的结果，而且两者之间从一开始就难以有明确的区分（“初无分别”）。生于陵还是长于水，人之所无奈何，所以称之为“命”。而人要在被给予的环境中生存，就必须遵守一定的规则，做某些不得不做的事；这就是所谓“义”，亦即《庄子》〈庚桑楚〉篇所为“有为也欲当，则缘于不得已。”〈人间世〉篇借仲尼之口曰：“天下有大戒二，其一，命也；其一，义也。……无所逃于天地之间，是之谓大戒。”说到底，命与义并没有根本的区别，都是缘于“不得已”，所以说：“不得已之类，圣人之道”（〈庚桑楚〉）。[19] 在庄子看来，“性”与“故”本不可分。生于陵者与长于水者，因不同的“故”而有不同的“性”，从而有不同的“命”（不知其所以然而然）和“义”（不知其所以然而又不得已），人之“知”亦必然因此而相异。天下的性、故、义、命无限，而人的生命有限，“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”（〈秋水〉篇）。由此可见，庄子决不会赞同以一元论模式解释人类历史，因为个人也好，社会也好，或生于陵，或长于水，其演化过程绝不可能一样。庄子也不会认为，依靠理性，借助于科学理论，人便可有无限的认识能力，因为人心或人的理性本身，乃由“故”而成，本是受各种条件的限制，决非绝对的主宰；而且他人之“故”、“性”与“命”，前有过去，后有未来，又岂是区区有限之生、有涯之知所得尽知，所能预测？故曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以无涯随有涯，殆已”（〈养生主〉篇）。现代各种改造社会文化的乌托邦蓝图，如无阶级大同社会、文字拼音化之类，其背后的依据正是一元的历史观（如1950年代初的口号“苏联的今天就是我们的明天”即为一例，今日则是以“美国”代替了“苏联”）以及人的理性有无限的认识能力（因此社会与文化的发展，可悉依人为的设计而定）。然而人生有限，理性有穷，乌托邦蓝图之不可恃而必至于“殆”，乃是人类的宿命，为知之所无奈何，命之所不可解；对于人间社会，只能是“以其知之所知，以养其知之所不知”（〈大宗师〉篇）。 庄子的看法，与哈耶克的“自发秩序”（spontaneous order）论与当代德国哲学家马卡德（Odo Marquard）“为偶然性辩护”（in defence of theaccidental）之说，颇有相似之处。哈氏的中心论点是：人间世的秩序有两种，一是“组织”（organisations），乃是为达到一定目的而有意设计之物；二是“大社会”（the Great Society），乃未经设计，自发生长，并无任何目的，其中成员则遵守一定的规则。视一切人间秩序必然是有意设计的产物，能被人工制订的蓝图所主宰，便是他所谓建构论理性主义的谬误。谬误的主要原因是：大社会是如此复杂，没有任何个人或机构能加以主宰，因为不可能获取主宰所需的全部知识（人的理性决非全能，而且其本身亦是演化过程的产物）。这些知识散布于全社会，各社会成员以其有关知识追求自己的目的，整个社会在不知不觉中获益（这正是庄子所谓“以其知之所知，以养其知之所不知”[20]）。市场经济之所以可贵，正在于此；相信社会主义计划经济的人，则是犯了建构论理性主义的认识论错误。[21]所谓在白纸上画出最新最美的图画，正是建构论理性主义的概括。中国大陆“建设”了几十年的“新社会”，其效果如何，尽人皆知，无庸赘述。现今仍有人在提倡的汉语现代化、文字拼音化，乃至“基督文明拯救中国”之类，[22]都是建构论理性主义的谬误，必然行不通，若硬要推行，唯一结果是庄子所谓“迷乱而不能自得”。 马卡德反对“普遍性的历史”（universal history）的说法，主张“多样性的历史”（multiversal history）。所谓普遍性的历史，乃指人类历史受某种力的推动（黑格尔派的世界精神、马克思派的生产力发展，等等），向着一定方向前进，最终各文化间的差别消失，世界历史趋于同一；人类的职责，则是以革命手段加速这一最终目标的实现。马卡德则以为，各不同文化本是特定情景下（contingent）的产物，而且最显明的事实是人生太短促，与其不断地胡乱发明新花样，以加速普遍历史的实现，还不如一仍旧贯（inertia），听任各文化自然发展之为得。[23]（此即庄生所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以无涯随有涯，殆已”。）他所反对的其实也就是哈耶克所谓建构论的理性主义，所持理由主要也在认识论方面。 伯林目睹二十世纪欧洲的惨祸，深有见于“观念的力量”（the power of ideas）之破坏性（依据某种意识形态设计改造社会的蓝图，并切实付诸实行，贻祸之烈，前所未见）。百余年来的中国历史，在在证实了他的睿识。前事不忘，后事之师。今日的中国，乃是过往历史演化而成，不明过去，无由把握现在，对现状的把握既差，应付未来便有舛迕。而要深入了解自己的处境以放眼将来，文化的自觉为不可少。文化自觉的最大障碍，则在于前述启蒙心态的一元真理观与绝对的理性认论论。 【注释】 [1] 见“Giambattista Vico and Cultural History”，载TheCrooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas（New York: Vintage Books, 1992）, pp. 59-60。 [2] 在三大一神教（基督教、伊斯兰教与犹太教）传统中，原教旨主义表现得最为强烈（基督教的原教旨主义，则主要在美国新教中）。Karen Armstrong近着The Battle for God (NewYork: Alfred A. Knopf, 2000) 对此有很好的介绍与分析。 [3] 见所著《儒道墨学说》（民国三十二年安吴胡氏朴学斋刊）之〈自序〉，页二。原文为：“学术是个人之生活，政治是大众之生活。生活之存在，当合空间时间计之。新者只有时间而无空间，纵极其欧美化，终不免为中国现代之外国人。一切措施，必于空间有所窒碍也。旧者只有空间而无时间，纵极其唐虞化，终不免为现代中国之古代人。一切措施，必于时间有所窒碍也。” [4] 请参看拙作〈《近世中国学术通变论丛》叙论〉，载《史林》，2002年第三期，页63－68。 [5] 此文收入《胡适文存》第四集（台北：远东图书公司，1953年重印本），页1—82。 [6] 胡氏对于现代耶教经学者的“高层次批评”(higher criticism；按：此乃相对于“低层次”的textualcriticism而言，旨在将耶教经作普通书看待，可用一切方法对之作批评性的研究)，似无所知。据此派学者的研究，耶稣及初期基督教的历史，与教会所宣扬者迥异。兹不赘述，可参看Burton L. Mack，The Lost Gospel Q &Christian Origins (San Francisco: HarpetSanFrancisco, 1993)，以及John Dominic Crossan，Excavating Jesus:Beneath the Stones, Behind the Texts (San Francisco: HarperSanFranciso, 2001)。 [7] 即以一心想做皇帝的项城袁氏而论，所欲效法者，也决非大明太祖，而是德皇威廉、日皇睦仁；其目的也是西方式的现代化，只不过不是英美模式，而是德日的国家集权模式而已。而当时的世界强国德、奥、日等，也都是帝制。正因有此西方（或西化的日本）范本，袁氏才敢开展他的洪宪帝制活动，若是稍待数年，欧战结束，德、奥帝国垮台，袁氏纵有野心，恐怕也不会帝制自为了。 [8] 原文为：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？” [9]见Isaiah Berlin，“My Intellectual Path”，载 The Power of Ideas, ed. Henry Hardy (Princeton: PrincetonUniversity Press, 2000)，pp. 5-7。 [10] 研治公羊学说的陈柱（柱尊）即以三期“进化”说公羊家的“三世”，以为到了“天下远近大小若一”，“则可谓至治之世，所谓大同者矣”。见所著《公羊家哲学》（上海：中华书局，民国十八年）之〈进化说〉章。 [11] 康德亦与此相似。伯林以为，据康德的道德观，何者当为，必须取决于理性（reason）的内在命令，此命令至高无上，超越其他道德律令。然而康德以此命令为客观普遍，对一切人为真，不受时间空间的限制；在这方面，他还是属于启蒙思想家的阵营。见Isaiah Berlin，“The Romantic Revolution: ACrisis in the History of Modern Thought”，载The Sense ofReality （New York: Farar, Strauss and Giroux, 1998），p. 176。 [12] 钱穆《宋明理学概述》（台北：台湾学生书局，1977年），页124。 [13] 此为已故旅美历史学者刘子健（James T. C. Liu）对南宋以后中国历史文化进程的看法，见其ChinaTurning Inward: Intellectual-Political Changes in the Early Twelfth Century （Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard UniversityPress, 1988）。 [14] 载沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》（宣统二年国学扶轮社刊），丁集卷十七，页三六上。 [15] 上书同卷，页二一下～二二上。 [16] 见Hayek，Law, Legislation and Liberty, Vol. 1 （London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1973），p.5。 [17] 上书，pp. 35-54。参看John Gray，Hayek on Hayek（London and New York:Routledge, 1998）， pp.27-55。 [18] 周启成校注《庄子鬳斋口义校注》（北京：中华书局，1997年），页295。 [19] 双流刘咸炘（鉴泉）有《庄子释滞》（收入其《推十书》，成都古籍书店1996年有影印本）一书，对此解释颇精：“命者谓自然不容已，义谓当然不可已。分言之，则命乃天性，义则人事之宜，实则义亦由命出。”又，同书论“不得已”曰：“老子重反复而戒强盈，庄子申之，贵休天倪而不加人力。盖稍用力则必强盈，欲不失天倪，难矣。正之之道：已动则用反；未动之先，为之于未有，则惟有不得已而后动，庶几近之。不得已，则几于自然，天倪见矣。非不得已，则为可已而不已，必盈矣。此老庄书一贯之旨。”见影印本第二册，页1107、1106（原书页十七上、十六下）。 [20] 王龙溪（畿）解释说：“见在可知者，行着习察，还其知之，不可模糊；其不可知者，涤玄去智，还其不知，不可兜揽。”引自钱澄之《庄子内七诂》（黄山书社1998年《庄屈合诂》本），页93。按：此说与哈耶克人间世两种秩序之论，颇可相参，尤其是“不可兜揽”一语，意味深长。 [21] Hayek，Law, Legislation and Liberty，Vol. 1, pp.35-54；The Fatal Conceit: The Errors of Socialism （Chicago: University of Chicago Press, 1988），pp. 11-28。 [22] 今日颇有一些略识之无的所谓思想家，鼓吹“基督文明拯救中国”。且不论其媚外心态（甘为美国基督教右派的走卒），其“弘愿”果真大力推行，结果只能是“无端乱华”（韩愈〈赠译经僧〉诗有曰：“祇今中国方多事，不用无端更乱华”），造成破坏与灾难。 [23] 见“Universal History and Multiversal History”，载其In Defense of the Accidental: Philosophical Studies, trans. RobertM. Wallace（New York and Oxford: Oxford UniversityPress, 1991），pp. 50-70；并参同书，“InDefense of the Accidental: Philosophical Reflections on Man”，pp. 109-129。 （刊于《文化自觉与社会发展：二十一世纪中华文化世界论坛论文集》，香港商务印书馆，2005年） (责任编辑：admin) |
