以内丹术爲功于天地 ——儒宗王船山与道士闵一得 作者：严寿澂 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年3月3日 提要：儒家本以学做人爲教；学做人，必当治心。身心相连，心气相使，惟心气兼治，始能变化气质，堂堂做人。宋、明儒有取于内丹家调息之术者，以此。内丹家旨在性命双修，炼神还虚，即悟元子刘一明所谓“修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之命”。若所欲化所欲转之性与命，不限于一己之小我，而推扩及于人间世，乃至全宇宙，即王船山所谓相天，闵一得所谓医世也。船山爲儒宗，一得乃道士，时间相距百余年，而皆主以内丹术爲功于天地，其所祈向所经验者，颇有类于基督教传统中之冥契主义（mysticism）。然二人虽同有冥契经验，其内容终究殊异。船山之终极关怀，不在一己之得救，而在人类全体之福祉，此其所以爲儒宗也。 关键词：内丹术 王船山 闵一得 相天 医世 冥契主义 一、内丹术与治心 近世学界奇才刘鉴泉（咸炘），于民国丁卯己巳间成〈三进〉一文，云：“汉以后儒者之学凡三变：汉唐儒者止于粗迹，至宋始知反本而兼取老庄、佛氏，至明更求静处之实得而通丹家、合三教，皆求之愈切，入之愈深，每变而益进者也。”“每变益进”的原因是：儒家教人爲学，本是“学爲人”，而“人之所以爲人者，心也”。汉唐儒者，“限儒学于小德细行、文章制度，甚且讳言静，讳言心”。然而须知，儒学“固不止五教八德”，其所谓仁，“固非仅爱人之行”，“一切问题之根”在于心性。宋儒有见于此，“故追求本原”。此爲儒学之一进。欲求本体而“惟恃万念百行之检束，则亦如医病者之不究病原，不培元气，而但头痛医头脚痛医脚，必不能致”，于是学者不得不着重心性。此爲二进。本体虽或可乍见，然而所得终究不能持久，欲求持久，“必使挠乱之者皆不能挠乱”。此乃“治心者最要之问题，不能避免之问题”。人的行爲，固然是“本于心”，然而“本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大”。情意则“与生理相关”，“身心相连，心气相使”。于是不得不兼取内丹家调息之术，心气兼治，以成变化气质之功。此爲三进。宋儒朱子、饶双峰（鲁），已从事丹家调息之功。至明儒，则王龙谿（畿）、唐荆川（顺之）、罗念庵（洪先）诸人，皆有得于丹道，“从此遂盛行会通三教之说。”[1] 王船山明亡后僻居穷山四十余年，不薙发，不易服，明知恢复无望，仍坚守气节，志不少衰，以汉衣冠终其身，并世殆无第二人。其所以能如此，在于深信，人能以一己清醇的神气爲功于天地（即所谓相天）。此一信仰的预设是人的才性不灭，亦即一生的作爲，随魂气散归太虚而长留于天壤间；其所用功夫，则大有得于内丹家性命双修之术。[2]清中叶全真道龙门派第十一代传人闵一得（小艮）有“三尼医世”说（所谓三尼，乃指仲尼、牟尼、青尼，即孔子、释迦、老子），以爲天地间种种戾气皆可转移于人事，有道者则能以“三尼”相传的内修之法，消除戾气，转移天心，从而“医世”。[3]王、闵二人，一爲儒宗，一爲道士，殊途而同归，从中可见儒、道之相通。相通的钤辖，正在于心气兼治的内丹之术。 日本学者三浦国雄以爲，中国文化的出发点，就大体而论，乃是人间乃至生物的基本欲望。以儒家爲例，其教义的底蕴爲亲子情爱，特别是子对亲的心意，即所谓孝，并将此自然实感扩充而及于天下的他者。道教则从生物的本能出发，以求生愿望爲根基，企求长寿乃至不死，于是出现了各种养生之方以及由此而生的神仙术。凡此种种方术，法国汉学家马伯乐（Henri Maspero）称之爲“生理的实践”。大要可分爲：食饵法的实践（服饵）、呼吸法的实践（服气、行气）、体操的实践（导引）、性的实践（房中）、炼金术的实践（金丹）。五者相互关联，其操作不外乎气的集聚。[4]到了唐代，如刘鉴泉（咸炘）所谓，“道教诸名师，皆明药之非草，长生之非形躯，不言白日升天矣”。[5]于是服食外药（外丹）之风衰而调息内炼之术盛。[6]蒙文通以爲：“道家自齐、梁而后，已受佛法影响，以不生不死言长生”，“以三一爲宗，而归于神与道合，神与道合则不生不死”。[7]对上清道及内丹术深有研究的法国学者Isabell Robinet指出，内丹与金丹、服饵及各种导引、行气之术有一个根本的差别，即内丹术绝不追求不死药或金丹之类的特殊物质，而是寻觅使个体得以重生之法，其依据则是个体与宇宙在源头上本是合一，内丹家于是特重对于万物原初状态的玄想。[8]此原初状态，即是所谓道。 与闵一得同爲龙门派第十一代徒裔的悟元子刘一明，着有《栖云山悟元子修真辩难前后编》，于三教合一的内炼之术剖析精详，以爲所谓道，即是“先天生物之祖气”。此“祖气”无形象可得，“视之不见，听之不闻，搏之不得，包罗天地，生育万物，其大无外，其小无内，在儒则名曰太极，在道则名曰金丹，在释则名曰圆觉，本无名字，强名曰道”，“拟之则非，议之则失，无形无象，不色不空，不有不无。若着色空有无之际，则非道矣”。闵一得对此，深表赞同，曰：“道之本体，和盘托出，则此金丹大道，学者知所从事矣。”[9]按：蒙文通所谓“神与道合”，正是指此。 张伯端《悟真篇》卷中七绝之十三云： 道自虚无生一气，便从一气产阴阳。 阴阳再合成三体，三体重生万物昌。 王沐先生解释说，虚无“又称‘自然’，又称‘未见气’，即道教所称元始之无极，又称曰‘无’”。所谓三体，“在宇宙爲天地人，在修养爲精气神”。[10]按：所谓虚无、自然、未见气，即是前述“先天生物之祖气”。此乃“先天气”，故又称“炁”，以与阴阳既分之后的“后天气”相区别。由太极先天一气而分阴阳，成万物，是所谓顺行。内丹家所谓丹法，则是“逆行”：将三（精气神）归二（阴阳），“即炼精化炁”；“二归一，即炼炁化神”；“一归无，即炼神还虚”。[11]到了“炼神还虚”，那便是“神与道合”了。 太极未分的一气之中，本含阴阳；而阴阳既分、形质既成之后，一气仍贯注于其中。故刘一明云：“先天阴阳以气言，后天阴阳以质言。先天阴阳，太极中所含之阴阳；后天阴阳，太极中生出之阴阳。金丹大道，取其气而不取其质，于后天返先天，故曰先天大道。”人有生之初，太极元气或“先天祖气”落于其中，此即所谓元精元气元神。经由此元精元气元神，可以返回“先天大道”，是谓“还丹”。故刘一明曰：“先天一破，生出后天阴阳，而后天阴阳，一动一静，其中又生先天。至人于此后天中，采取所生一点先天之气，逆而返之，复全太极之体，故曰还丹。”[12]“还丹”之所以可能，在于人能体认到身中所含“一点先天之气”，并能用工夫还于“太极之体”。人身中所含的“先天气”，便是“性”。此“性”自先天太极而来，犹如天所命，在此意义上又可称爲“命”。宋以后理学家所谓天理，即包含于此“性”或“命”之中。故刘一明曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦具。气即命，理即性。气不离理，理不离气，即性不离命，命不离性，焉得有性无命。”命既自天而降，故可曰“先天”；性则是人中之天，故曰“后天”。刘一明于是又说：“命属先天，性属后天。人自先天之气失散，于命有亏。若执一己而修，则所修者空性；若执一身而修，则所修者浊物。纵能保的现在之气而不失，焉能摄得已失之气而复还？必用他家不死之方者，所以招摄其已失之气数耳。”[13]按：若惟知追求本体（修性）而不知培养元气（修命），则性托于虚，焉能实有所得？若惟知导引行气以养命（修命），而不知如何认识先天太极之体（修性），则衹能保摄身内之气不失，焉能由后天返于先天，神与道合？全真道之所以主张必须性命双修者，原因即在于此。 所谓他家不死方，正是《悟真篇》所谓“道自虚无生一气”之“气”，乃“先天生物之祖气：，既非”后天呼吸之气“，亦非先天之“元精元气元神”。刘一明释曰： 先天之气，爲生物之祖气，乃自虚无中来，爲万象之主、天地之宗，无形无象，无声无臭，视之不见，听之不闻，搏之不得。然虽无形，而能生形；无象，而能生象。以言其神，爲不神之神；以言其气，爲真一之气；以言其精，爲真一之精。又名真种，又名金丹，又名他家不死方，非后天呼吸气、思虑神、交感精可比，亦非元精、元气、元神可同。 此气“历万劫而不坏，超羣类而独尊，生死不拘，有无不立，爲后天精气神之根本，爲先天精气神之主宰，乃至阳之物、天上之寳”。[14]按：刘一明又云：“后天之精，交感之精；后天之气，呼吸之气；后天之神，思虑之神。三物有形有象，生身以后之物。”此乃“后天精气神”。至于“元精元气元神”，刘氏解释说： 精气神而曰元，是本来之物。人未有此身，先有此物。既有此物，而后无形生形，无质生质，乃是父母未交之前而来者。方交之时，父精未施，母血未包，情合意投，其中杳冥有物，隔碍潜通，混而爲一，氤氲不散。既而精泄血受，精血相融，包此一点真。变化成形，已有精气寓于形内，虽名爲三，其实是一。一者，混元之气；三者，分灵之谓。一是体，三是用。盖混元之体，纯一不杂爲精，融通血脉爲气，虚灵活动爲神。三而一，一而三。所谓上药三品者，用也；所谓具足圆成者，体也。不得言三，亦不得言一。学人多不知三而是一，一而是三，或抱元守一，而落于着空；或炼药三品，而失于执相。着空执相，皆非还元妙理。还元者，即还元精元气元神也。若欲修道，先要知的此三物在混元中潜藏；离乎混元，便非先天精气神本体；失却本体，不是元物。[15] 所言甚为清楚明白。“还元精元气元神”，以与混元之体合而爲一，正是所谓炼神还虚，亦即前述Robinet所说，使个体得以重生之法，是谓内丹术之极致。 内丹家既强调性命双修，于是亦区别“天赋之性”与“气质之性”，与儒家相通。刘一明论“真假性命”云： 性有天赋之性，有气质之性；命有天数之命，有道气之命。天赋之性，良知良能，具众理而应万事者也；气质之性，贤愚智不肖、秉气清浊邪正不等者也。天数之命，夭寿穷通、富贵困亨、长短不一者也；道气之命，刚健纯粹、齐一生死、永劫长存、天地不违阴阳不拘者也。天赋之性爲真，气质之性爲假；道气之命爲真，天数之命爲假。真者先天之物，假者后天之物；先天在阴阳之外，后天在阴阳之中。此真假不同，性命有异。修道者，若知修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之命；性命之道得矣。 闽一得对此说大爲赞赏，以爲“所有性命，盖已和盘托出”，“非下数十年苦功”者不能道。[16]其中“修道气之命，以转天数之命”一语，最堪留意。若所欲“化”的“气质之性”与所欲“转”的“天数之命”不限于一己的小我范围，而是推扩及于人间世，乃至整个宇宙，便是“医世”与“相天”了。 二、王船山“相天”之道 全真道以尽心穷理爲性功，调息炼气爲命功，知行并进，一治心，一治身，二者如车之两轮，不可或缺，故曰性命双修，下手处则在“心息相依”。明代庐山山人万尚父有《听心斋客问》，论心息相依云：“心依着事物已久，一旦离境，不能自立。所以用调息工夫，拴系此心，使心息相依。‘调’字亦不是用意，只是一呼一吸系念耳。至心离境，则无人无我，更无息可调，只绵绵若存。久之，自然纯熟。”[17]此一“绵绵若存”的境界，即是所谓真息。王龙谿于调息工夫深有所得，说道： 自今言之，干属心，坤属身；心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气，谓之药物；神气往来，谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也；气翕聚则自能发散，命宗也。真息者，动静之几，性命合一之宗也。一切药物老嫩，浮沉火候，文武进退，皆于真息中求之。“大生”云者，神之驭气也；“广生”云者，气之摄神也。天地四时日月有所不能违焉。不求养生，而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹经，有能出此者乎？[18] 又指出，调息与致知，功夫本是不二： 调息与数息不同：数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡，息之出入，心亦随之。息调则神自返，神返则息自定，心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段功夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会，慌惚之中，可以默识。要之，“无中生有”一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。[19] 所谓性命双修，这两段话是极好的概括。明以后儒道互摄，乃至会通三教的趋势，即此可见。 王船山排斥佛老，不遗余力，然而颇有取于内丹之术。其《楚辞通释·远游》释“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏”云：“仙术不一，其最近理者，爲炼性保命，王乔之术出于此，如下文所详言者，盖所谓大还，一曰金液还丹是也。”释“保神明之清澄兮，精气入而麤秽除”云：“精气，先天之气，胎息之本也。麤秽，后天之气，妄念狂爲之所自生。凝精以除秽，所谓铸剑也。”释“见王子而宿之兮，审壹气之和德”云：“见王子，谓服王乔之教也。宿，与肃通，敬问也。壹气，老子所谓专气。东魂、西魄、南神、北期、中央意，皆含先天气以存，合同而致一，则与太和长久之德合，所谓‘三五’也。审者，拣旁门而专求王乔之妙旨。”其子王敔案语曰：“三五，即〈河图〉中宫之数。道书云：‘东三南二还成五，北一西方共之。’又云：‘三五一，万事毕。’二与三爲伍，一与四爲伍，合中宫之五，所谓三五。”[20]由此可见，船山于内丹功夫，深知其中三昧。“精气”、“胎息之本”云云，正是前述刘一明所谓先天生物之祖气，亦即虚无、自然，或道。所谓后天麤秽之气，则与刘氏所谓呼吸气、思虑神、交感精相应。“凝精以除秽”，“合同而致一”，乃刘氏所谓“修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之命”。“与太和长久之德合”，则“神与道合”之“大还”也，是谓性命双修之极致。 船山《思问录外篇》有曰： 玄家谓“顺之则生人生物”者，谓繇魄聚气，繇气立魂，繇魂生神，繇神动意，意动而阴阳之感通，则人物以生矣。“逆之则成佛成仙”者，谓以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，爲主于身中而神常不死也。呜呼！彼之所谓秘而不宣者，吾数言尽之矣。[21] 这段话与上述龙谿所谓“尽万卷丹经，有能出此者乎”，意指相同，口吻更是如出一辙。可见船山与龙谿，虽爲学宗旨各别，（按：在船山看来，龙谿太过圆通，缺乏壁立万仞的严肃气象，下开李贽诸人猖狂之风。[22]）然而主张心气兼治，以收变化气质之功，其实并无二致。心气兼治的功夫，则有取于内丹术，亦二人所同。此即船山所谓“三教沟分，至于言功不言道，则一也”；[23]龙谿所谓“愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此”，亦略同此意。但是须注意，“愚昧得之，可以立跻圣地”一语，乃船山所期期以爲不可者。孔子说过，仁者“爲之难，言之得无訒乎？”（《论语·顔渊》）在船山看来，“立跻圣地”云云，与“爲之难”正相反，释、老之弊，即在于此。爲圣学者，当用功不息，死而后已，岂能依靠一瞥之慧？[24]据此而言，龙谿所获，仅止“慧”而已。 张伯端《悟真篇》卷上七律之二云： 人生虽有百年期，寿夭穷通莫预知。昨日街头犹走马，今朝棺内已眠尸。 妻财地下非君有，罪业将行难自期。大药不求争得遇？遇之不炼是愚痴。[25] 内丹家修炼的宗旨，在此明白揭示，即跳出寿夭穷通种种无常，使一己之神与太虚同在。成书于明代中叶的内丹中派要籍《性命圭指》一书，兼采儒、释，以性命双修爲宗，对此有更爲详细的帮助。其〈大道说〉云： 夫人欲免轮回，而不堕于世网，莫若修炼金丹，爲升天之灵梯、超凡之径路也。其道至简至易，虽愚昧小人得而行之，亦立跻圣域。……吕祖有云：“辛勤两三年，快活千万劫。”盖天有时而倾，地有时而陷，山有时而摧，海有时而竭。唯道成之后，乘飞龙，驾云雾，翺翔天外，逍遥虚空，数不得而限之，命不得而拘之，真常本体，无有尽时。回顾世间之乐，何乐如之？[26] 刘一明则以“真身”、“幻身”论“生死有无”，有曰： 人自有生以来，内藏先天精气神，以养法身；外得后天精气神，以长幻身。及至二八之年，后天用事，先天退位，顺行造化，阳气渐消，阴气渐长，而生死之根，于此立矣。自此日复一日，年复一年，阴气旺而阳气衰，正不胜邪，一日之间，千生万死，忽而阳气尽，阴气纯，其不归于大化者，谁哉？……惟大修行人，知生死之关，明有无之窍，于生死受气之初，逆施造化，窃阴阳，既能扶阳气渐生，又能抑阴气渐化，更能使阳气长生而不死，阴气长死而不生，所谓死中求生、无中生有者，此也。[27] 内丹家修炼的宗旨，就在于“逆行”，即扶阳气、抑阴气，最终由“后天”返于“先天”，使一己之“真身”共太虚而长存。 船山对此等说法嗤之以鼻，以爲不仅追求不死爲荒谬，而且这种追求本身就是恶之大者，说道：“天地之化，以其气生我，我之生，以魄凝气而生其魂神，意始发焉。若幸天地之生我而有意，乃窃之以背天而自用，虽善盗天地以自养，生也有涯，而恶亦大矣。”又说，“生之情”本是“有其生而不容已者”，天既“命我而爲人”，自当“体天以爲命”，然而须知，“生死爲数之常然，无可奈何者”，故“知而不足劳我神”。同时又须知，人之“本合于天”，自当“有事于天”。然而人之“所以立命而相天者”（相者，辅助也），并非“无可奈何”、不得不然，而是全赖我的“独志”，依自不依他。须知幽明始终，其理不二： 人之生也，天合之而成乎人之体，天未尝去乎形之中也。其散也，形返于气之实，精返于气之虚，与未生而肇造夫生者合同一致，仍可以听大造之合而更爲始，此所谓幽明始终无二理也。[28] 此一说法的依据，乃是船山气化一元论的宇宙观与人性论。大意是：通宇宙惟是一气，无始亦无终。气则含有两种不同的“德”或功能，所谓阴与阳。阴、阳相摩相荡，相反而相成，终古无有已时。这宇宙太初之一气，自作主宰，清通无碍，纯粹而灵，故谓之“神”，亦谓之“太虚”、“太和”、“太极”，亦即是道。太虚清通无碍之气，因阴、阳相互作用，先是凝成“地气”或“五行之气”，由至清转而爲稍浊，不及原初状态之灵而纯。继而地气凝成形质，则更爲有碍。就人而言，所以有灵，在于有心。心之所以灵，则因其中函有太虚之气，是爲“性”，爲“神”。此性或神爲人身中“地气”所包，地气则又爲人的形质所限。心中之“神”，虽直接得自太虚，然自人既生之后，便与“五行之气”交通往来，相互影响。形质与地气之间，亦是相互作用，攻取百端。于是人各不同，其心中之神亦清浊有异。然而人有其主动性，对于五行之气及一切外物，能自取自用，因此其“神”最终是清还是浊，端赖于自己。[29]船山之所以强调“独志”者，以此。 船山又汲取佛教唯识宗种子现行相熏之说，并以其气一元论改造之，使其实体化，认爲人一生所作所爲所思，皆不会消灭，而是一概融入于其“性”之中。人死后，“所行之清浊善恶，与气俱而游散于两间，爲祥爲善，爲眚爲孽，皆人物之气所结，不待死而始爲鬼以灭尽无余也。”“盖神气者，始终相贯，无遽生遽灭之理势，念之于数十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不可不早，不得谓此念忘而后遂无忧，如释氏心忘罪灭之说也。”[30]个体与宇宙，既是如此相关，凡有责任心的贤人君子，自必终身兢兢业业，使形、神两无所亏（因爲形与神本是相互影响，相互作用），俾死后其神还归太虚一气之时，不遗太虚以疵纇，使“天地清纯之气，繇我而抟合”，“上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合，形体虽移，清醇不改，必且爲吉祥之所翕聚，而大益于天下之生”。此乃“无功之功，神人之相天而成化”者也。[31]至于其“相天”之方，则是严格的道德实践，加之以内丹调息炼气功夫，以求“凝精以除秽”。亦即以“胎息之本”的“先天之气”，去除“妄念狂爲之所自生”之“粗秽”的“后天之气”。其入手功夫，乃是“心清魂定，受一阳自生之机”，即所谓“以后天气接先天气”。其极致则是“以先天气化后天气”，使“凡浊皆清，而形质亦爲灵化”。[32] 前述《听心斋客问》篇终，论释、老宗旨与儒门同异曰： 孟子曰：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”夫修身只是存心养性，存其心，养其性，以事天，则造化在我。故又曰：“尽其心，知其性，则知天矣。”知天则天地不息，文王之德之纯，“于穆不已，无声无臭”，至矣者也。长生乌足以尽之？求长生者，以殀寿贰其心者也。仲尼曰：“朝闻道，夕死可矣。”夫闻道则天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合其吉凶，非神宰太虚乎？即所谓知天也，夕死可矣。未尝死也，何必求长生耶？故文王之神在天。《诗》曰：“文王陟降，在帝左右。”夫陟降于帝之左右，非飞升而何？此吾儒之飞升，其亦异乎二氏之飞升也与！ 知天则神宰太虚，即不死矣。曰“夕死可矣”，孔子若曰“不必更求长生也”。深哉！深哉！（页13） 万尚父此书所述，全是内丹修炼之术，篇终这一段话，道出了身爲儒家而孜孜于调息炼气的原因，与王船山所谓相天，实无二致。从中可见明代儒家中，原自有此以内丹炼气功夫结合儒道的一派，其目的不在求一己之神的不死，而在“神宰太虚”，爲功于天地。 船山更认爲，人与万物本是一气相通，故圣人在生之时，亦能以其神气补天地之缺陷，使天地间偶或不顺之气消其偏戾。其言曰： 尧舜在上而下民有昏垫之咨，其时气偶不顺，于是圣人忧勤以相天之不足，气专于偏戾，而圣人之志在胜天，不容不动也。地平天成，凤皇来仪，则圣人胜天之功用成，而天爲之动矣。人物之生，皆絪緼一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和；而二气既分，吉凶、善不善以时位而不齐，圣人贞其大常，存神以御气，则爲功于变化屈伸之际，物无不感而天亦不能违之，此圣道之所自立，而异于异端之徇有以私一己，灭有以忘天下之詖辞也。[33] 按：“徇有以私一己”，乃指道流之希冀长生；“灭有以忘天下”，则指释氏之祈求解脱。至于儒家，则旨在“相天之不足”。下距船山一百三十余年的闵一得，大力主张“三尼医世”说，正是对此的发挥。 三、闵一得“医世”之术 闵一得（1758-1836年），全真龙门派第十一代传人。原名苕敷，字补之，一字小艮，号懒云，世爲吴兴望族。以父命入赀爲司马，服官滇南。后隐于乌程之金盖山，凡四十余年。著述甚丰，晚年将自撰及少数他人之作，共二十种，辑爲一书，题曰《古书隐楼藏书》，后增至三十余种，有光绪二十年与民国五年刊本。[34]其中《吕祖师三尼医世说述》（一卷，题曰“龙门第八代戒子黄守中题，龙门第九代戒子陶太定辑，第十一代闵一得谨疏”）、《吕祖师三尼医世说述管窥》（一卷，一得自着）、《吕祖师三尼医世功诀》（一卷，爲一得之师龙门第十代太虚大师沈一炳所授予，一得“重述并注”）三种，一得奉爲“治世秘文”，以爲“是羲皇以身治世之大道”。[35] 一得《三尼医世说述》序言称：在云南遇黄真人，见其案头亦有《三尼医世说述》。真人名守中，西域月支人，元时入中国，“年已五百余岁，而貌若六十许人”，谓一得曰：“凡暴戾之气，足以致虚耗；淫泆之气，足以致水涝；冤抑之气，足以致亢旱；悖逆之气，足以致兵刃。乖气久郁而不散，则元气隔阂而不通。无位之圣人，能培人心固有之善，而不能锄人世已稔之恶。师道立则善人多，善人多则可以维持世运。其自作不靖者，天将聚而歼旃，非韦布之士所得而治也。”然而韦布之士另有其“以道医世”之术，即以天运转移人事，消除戾气于无形。原因是： 世之爲病有二，曰人爲之病，曰天运之病。人爲之病，戾气所锺，所谓自作之孽，不可活，惟有权者能医之。天运之病，协气可逭，所谓天作孽，犹可爲，惟有道者能医之。然而天运亦转移于人事，消戾气于未萌之先，则天运亦应之。天运通，则元气通；元气通，则大化通；斯道乃大通而不穷也。在上之君子，则平地成天，于物一无所遗；在下之君子。则立人达人，于物亦大有所济，以道医世，不因世废道也。[36] 一得对此，信奉甚笃。后得此书详善本，又节录《三尼医世界功诀》，均加以注疏，并附自撰《三尼医世说述管窥》，一并刊印行世。 内丹家深信，人经由内炼功夫，能使自己的神气“逆行”而返于先天之一气，超越生死，与太虚同在。此即所谓人能胜天。然而闵一得的“人能胜天”观念，则更进一步，着眼处由小我而及于大我，由一己的神气而及于天地之气运。曰： 学者要知三才之出，出自太极，两大与人，同秉一道，而两大以无心爲体，我人以有心爲用。原夫造化以无心寄之两大，而以有心寄于人者，以我人处其中耳。故凡造化之挽回，世运之升降，天地总其成而已也。盖此升降，乃顺气化。世有盛衰，运失其道，运道之权，权在乎人，不在两大。人能法道，道法自然者，人能静体气机之来，不及者补之，有过者损之。凡夫刚柔强懦温凉燥润滞放等等机来，总以致得中和，无有偏胜，则生杀当而进退宜。以之理运则运亨，以之理丹则丹结，斯不负道付人掌之职。天地赖以位，万物赖以育。以有此理，故人亦得称才，而与两大并列爲三。 人之所以能如此，以其有心，“在道曰道心，在佛曰佛心，在儒曰天心，原非指夫肉团之心也。肉团之心，但能生血而已”。同时又须知：“人定胜天之天，是后天非先天。谓道逆行者，非逆其道，乃逆返归元。按即《左传》‘逆女之逆’也。”[37] 其中机括，在于“感应”两字： 夫此一气，生自太极，本无出入，何有去来？皆因人感而应，气无存心者。致运盛衰，感有偏胜耳，气不任其咎也。至人知之，立身于无，审心于虚，世人心感不可测，而天气之应，自必动现于虚际者。至人乃于机兆兆时，或生或杀，必有端倪，静审自得，乃爲挽回于兆初，当迎当遏，绝不费力。世未之知，而我道冥全。是犹人寂省心，念起必觉，乃于兆际，或听或否，皆得自主，何待念行，始爲拂遏哉？盖以身乃气也，念动则气应，其捷如响。推之天人应感之速，亦如是者。应感而囘，是之爲胜。[38] 其大意主要有三点。一是“身乃气”,亦即日本学者石田秀实所谓人的身体犹如液体，乃流动之物。身体如此，精神亦然，二者绝非截然相异。[39]因此，人的身体并非与外界之气际限分明，绝对独立，而是与外气处于不断的感应之中。二是感应有偏胜，故气运有盛衰，而气运之成，非旦夕之故，而是由微而着，所谓“或生或杀，必有端倪”（按：此即船山所乐道的“几”）。三是感应甚速，如《易·系辞传》引“子曰”所谓：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？……言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。”因此，人若能以自己的善念与气机相感应，便能“拂遏”恶兆或杀机于“兆初”，成“医世之功”。具体的操作步骤，则是“三尼医世功诀”。遵此功诀而行，便能“即身以医世，不费一钱，不劳丝力”，而有“位育天地”的实际效验。 一得以爲，此一“医世大道”乃“圣人脚踏实地之大学问，是至道，非法力”；入手第一步爲开玄关，“所事不外性命，而有德功并臻之验，是丹道之无上上乘”。解释说： 其中作用，以头爲天，以绛阙爲都会，以坤腹爲闾阎。诀中至诀，意迎无极真气，降注腹心，透脊达背，以得心清气恬、遍体充和爲宗旨。不计岁月，日行三次，功验不之间。盖以此宗，乃无上大乘心学。按即中庸大道，而以事清则迎干，事和则迎坤，以此二气，致之中和者也。是爲寓德于道之实学云。[40] 此处所言，显然是内丹家调息之术。一得对其效验，深信不疑，以爲“如是体调而身安，身安而国治，功效捷如响。一经参破，即圣门赞育化功，并非谈玄说妙”。[41] 《三尼医世说述·序》引吕祖师降坛“诫谕”曰：“气之用，阳爲德，阴爲刑，动于私，即入于阴。中正慈祥则爲德，邪忒凶暴则爲刑。苟非利物济人之心，而欲以吾气引动乾坤之气，则刑气所召，间不容发，天魔应之，天神殛之，其祸甚速，自取灭亡，历劫不赦，悔不可追。”一得因此强调：“学道者，正心爲第一要义。”[42]易言之，若心术不正，源头处已差，其后种种功夫，祇能是假寇兵赍盗粮。在这一方面，三教并无二致，皆以性命爲教。《三尼医世说述》有陶太定原序，谓“真一爲生天生地之始，体万有而空万有”，亦即“无极”。所谓无，即是“无隔阂”，“无罣碍”，“极灵极明”，“能屈能伸”。“人物得其灵明之理而爲性，得其屈伸之气而爲命。万物皆在性命之中，性命皆在真一之中。”因此可说：“性命之外无道，性命之外无教，三教同出于一也。”三教之别，衹是侧重点不同而已，即“儒尽性以立命，释见性而度命，道成性以复命”。而三家“功用之极，则皆无远勿届，流行于四大部洲，而无所底止”。到此地步，三家无别，“皆无爲而济世”也。人与我，既皆在同一性命之中，故形虽隔而气可通，“气通则性命通”。“极之，天之所覆，地之所载，皆一气呼吸之所运。道在我则我爲之宰。”此道即所谓真一之道，其量至爲广大，旨在成己成物，绝不作自了汉，故“遗世独立，不可以言道”。此即“医世”说之所由来。[43]按：如此宗旨，与前述王船山“相天”之道，试问有何根本之异？ 医世说的功夫，分爲六步。下手第一部爲“先闭目，意敛目神，向脑一注”。目的是存守真一之性、真元之气，因爲“脑爲髓海，又爲天性都会府，犹天上之有玉清胜境，其境至清”。头顶则是“三元聚会之所，上接三天真一。向顶注之，真一感通，真元汇注”；其时若“得见红黄星点，若雨洒下”，乃功候之验。[44]第二步则是“引干气下通”。“阙盆下通于腹，腹爲阴，引干阳下注，以决阴也。”“以清虚恬淡，一尘不染，得失有无，不稍粘滞”爲得法。“此步中，必现有纷纭景象”，“若稍滞稍扰”，爲害不浅。故当体会“游”字、“闲”字。[45]第三步分午、未、申、酉、戌、亥六时。运值正午，乃“一阴初生之候”，宜“勒照”；运值未正，爲“正本清源”；运值申正，爲“植培”；运值酉正，爲“致新”；运至戌、亥，“劫运多艰”，在《易》卦乃屯、蒙，“贵息养元气”，“居贞”以“养正”。此六时，“皆迎一迎干之所贯注”。[46]第四步，于卦爲复，“刚长而阴顺之”，乃“明良之际会”，所谓“别有妙用，不外忠贞”。“忠则表里如一，贞则夙夜非懈，是以能充满其肃肃雍雍之气”；君臣皆在一气之中，天下亦皆在一气之中。[47]第五步于卦爲临，所谓“悦而顺，刚中而应”。“行到此步，益宜人我两忘，任此乾坤正气，氤如氲如，有弥天盖地气象”。[48]第六步于卦爲泰，乃“天地交而万物通”、“上下交而其志同”的境界。“功到此际”，当“加迎真一，下照万方，继而坤元以抚之，干元以一之”。于是“物产繁衍，民行淳驯”。[49]闵一得对此总结说，其诀“以得合真一爲本”，而其功用之始，则在“胎息”。[50] 《三尼医世说述管窥》所阐说者，乃是闵一得实践此医世功诀的亲身体会。内炼功法之所以能“医世”，其理据在于“即身即世”，身与世感通而爲一。其先决条件则是“培元”，亦即：“虚我色相，一我气神，卵而守之，久则内外无间，神完气足而精化。此身之神气既旺，则所事得实，必无不济而中止之虞。又久之，乃一丝不挂，身世两忘，归于太无，功竣一敛，全复太初，而缩斯身斯世于祖窍之中，悠然住手。”爲功之时，必须身端直，心专一，行坚而恒，“置身世穷通于不问”。[51]嘉庆十六年，一得于内炼之时见如此一境：“上截澈清，下截浑和，虚无边际。返而内照此身，肢体脏腑，空无所有。但觉白者天如，黑者地如，且有激浊扬清之变化，流露于动静之中。寂而体之，下界曡现，历历布若棋局。更寂体之，又见熙熙攘攘，纷若明窗之尘。”以爲此乃“气机之证验”，于是叩问吕祖（按：叩问者乃一得出窍之“元神”也）。吕祖回答说，初出现者乃“三才混一之太极”，“继而现于内照者”爲“一身之太极”，“其后纷纷曡现者”，则是“混一太极中含世宙亿亿太极之玄影，统摄于一心之中”。更告诫说，最要之事爲“迎合真一”，若尚未迎合，则应当循此气机之证验，“益加虚寂其心”，不可爲所见的种种“真元景象“所障蔽，应将其置于“不见不闻之中”，久之，自可得见真一。[52] 一得又指出，入手内炼之时，“现黑白，见升沈，是爲消息”，“乃是真元”而非“真一”；若有心想象此等“消息”，“便落幻妄”，因内炼者，“以得见真一爲宗”也。“真一者，持之不得，体之则存。”至于真元，则当“有一以持之”。一气之清浊升降，“非无神以宰之也”。此主宰者，即是天心，亦即真一。一得解释说，真一与真元，“是一非一，是二非二“。”离气而言“，谓之真一；“合气而言”，则曰真元。（按：二者相当于理学中的理与气，不即而又不离。）易言之，“天心之气曰真元，真元之宰曰真一。”就一气变化形成万物而言，则又可说：“生清浊者真元”，“妙清浊者真一”。天之真一（天心）无形可见，赋于人即有形，此即人心，爲人之真一。人与天地万物，既然皆在一气氤氲之中，则人之爲善还是作恶，自能影响及于两间之气化，或致祥，或致殃。由此便可说：“致殃致祥之柄，乃人自操之而天随之。”人于就有了“转移造化之力”。一般人浑浑噩噩，“听其纵欲，则从逆而凶”。欲消除天地间之“戾气”，于是端有赖于“转之移之之人”，使“一气转而人心皆转，人心转而天心亦转”。其下手功夫乃是以一己之心迎真一（“藉心迎一”），又以此真一爲主宰，培养真元之气（“藉一敕元”）。此即所谓“天以真一真元铸有形，吾以真一真元培有形，令各安泰。是曰医世，是性命之学”。[53] “心乃至灵之物，必凭一念以定”，故须有“志之定力”以治心。其法不外“刚健中正”四字；至于如何刚健中正，心自能“了了”，因心有“天赋之性在焉”，性即是“天心”。此理既明，“则存养有方，而中有把握”。先使“心体大明”，即能“辨气机之先后”，而后“虔奉玉经”之所教，使“气质自化”，七情皆归于“一性之正”。“于是用志不分，以之医世，出神入化。”其效验是：“近则一家一村，远则一郡一县，推其极则四大部洲，无不调摄于此方寸之中。消其灾殄，则无水火刀兵虫蝗疫疠；正其趋向，则俗无不化，人无不新，民安物阜，熙熙然如登春台。”个中关键，在于人之气乃“天地二气之枢纽”，故能“运天地之气”。若“性命之功未圆，则气不尽”；“性命之功既圆”，即“天仙亦让其权于人”。“人之所以爲三才之一”者，正在于此。[54] 一得记述其亲身体验，说道： 方其由心注顶，由顶达胸，奉元首而啓乃心，明良之象也。及其由胸达腹，奉天心以骘下民，康济之事也。以一身言之，则爲通理督任之法。继由下极，穿尾闾，循夹脊，透玉枕，上崑仑，驻泥丸，天雷一震，甘露霈洒，五脏清凉。斯时任督已交，天气降而地气升，煦妪发育，含宏光大，品物咸亨，上下成泰，朝野不隔，而民亲其上，是实其腹而藏富于民也。地不爱寳，上达天庭，膏泽洋溢，复下华池，驻护绛宫者，下流上通，所以致雍熙也。从而坤干并迎，绵绵照注，俗化民新，漪漪盛哉！ 要而言之，一身之气由心注顶，由顶达胸，达腹，继而一路下行，使任、督二脉相交，所谓“天气降而地气升”，通身周流，于是功成矣。可用二字概括，即“存”与“通”。所谓存，即以意念注想而存真元之气。久之各窍皆通，上下不隔。一得以爲，此即《道德经》所谓“致虚极，守静笃”之验，亦即孟子论浩然之气所谓“直养而无害”之义。所养者，即是“真一”。[55] 至于孟子所谓“其爲气也，至大至刚，以直接养而无害，则塞乎天地之间”，则一得以爲，尚未易达到。嘉庆十八年夏至，一得功法更进，有了另一番体验。记述说，内炼之时，“但趺其足，直其体，虚其心志，平其气机，安守下极。既觉充和，渐热若灸，安守如故。觉此煖气，腾腾向后，寂守勿助。又久之，乃觉下极宽广，气机无稍阻塞，知已透关欲上矣。”所谓关，即是尾闾。而后“微用下翘上耸之法，随机纵任之，便觉脊背非背，旷若通衢，平衍上跻，绵亘数十里”，步骑纷纷，冠盖云集，“有万国珙球，趋赴神京之象”。此时“忽见白虹一道，起自北海，肃肃有声，直趋峻岭而南”。一得的元神，即尾随而去，则“见山顶极平旷，中峙殿宇，金璧辉煌，精曜华烛，别有天地”。以爲此即“道家所谓崑仑，内典所谓兜率，实人身之元首也”。“不敢顾恋”，忽见天南一道明亮的赤气，砰然一震，“与白虹相击“，合成长桥。桥上“羽葆旌幢。往来杂沓”，一片天乐之声。“不敢倾听，又见星冠羽衣，仙禽神兽”，“弥漫空际”。此时“心怦怦欲动，凝神强定”，倏忽间寂静无声，一片黑暗。“心又稍动，且有虎啸猿啼之扰”，便设法镇静。“久之，大声忽起，疾若霹雳”，知此乃是“剥复机关”，即“息心候之”。“略有甘露霈注”，遍体作旃檀香气。“寂然不动，光明顿开”，衹见“沃野千里，城雉环列，气象壮丽”。知此正是佛典所谓帝释天，道经所谓鄞鄂，于是肃然起敬，“果见天神下降，舆卫庄严”，即将身俯伏，“存迎真一”。不久，“忽觉身随云逝，远离阊阖，囘视天宫，五彩眩目，俯见大地如棋局”。此时但觉众庶已非众庶，“直是一我所分现”，“衆庶之悲愉忻戚”，一切与我相通，毫无隔阂，犹如亲尝。“此即融万爲一，物我无分之真境也。”可惜“尔时未及加迎真一”，衹是“陶镕于林林总总”所见景象之中，“遂入浑穆”。久而久之，“元神出定，吾身趺坐如初，而顔色顿变，忽成少年，须发皆变白成黑”。（按：是时一得年五十有五。）一得以所历之境叩之吕祖。吕祖答曰：“能行之不怠，必有证验。”[56] 一得就此说道，此医世之书，“离世以治身，原可成仙”，更能“即一身包罗一世以医之”，致使身世二者，“皆有功以证果”，实乃一举两得。而用功夫之际，“凡情凡绪，与妄觉妄知”，必须一概空而净之，以“迎存”“干元坤元之真一”。惟有得了真一，方能“箇中有主，措施无偏胜”，是爲“医世之纲领”。其结果是：“一得久寓之乡，春花重放于秋季”，非止一二次、三四次而已。“如金盖之云巢，姑苏之大德庵、莲花庵、葆元善堂，禹航之天住观、半持庵，武林之寂宁阁，上海之小蓬莱”，杏、桃、玉兰、紫荆、木笔、木瓜、西府海棠之类，皆“秋令作花”。嘉庆十六至十八年，“金盖之花木尤盛”。又，“吴沈门桑椹，重实于小春者”，十年中亦有七载。金盖更有老翁，年已七十，“有神相断其寿数终于是年之腊”，然而服食了树上的“冬实”，骤然变强健，“身轻如飞”。若以此冬实配于药方中，“治病无不立愈”。一得认爲，凡此种种神迹，都是即身医世的功效。嘉庆二十一年冬至，吕祖指示说，此等事虽不足异，“然亦足爲迎元之一证”。又告诫说，切不可半途而废，“谬云有待”，而当“密迎真一以医世”，使“宵小潜伏，天下太平”，其功德无可限量。[57] 要而言之，遵此吕祖师功诀而行，既能使自己成仙，又能使天下太平，即身而可以医世。闵一得对此，笃信而力行。明清间儒、道合一、兼融三教之风，于此可见。而其依据，则在内丹之术，儒宗王船山，道士闵一得，足爲典型。然而二人于相同之中，自有其殊异。船山对于成仙之类，以爲绝对荒谬，是私意之尤，所深信而不疑者，乃是“天地之气可至者，神气皆可至，而变化在我也”[58]；以爲圣人在生之时，虽或能御两间之气以感物，从而消弭偏戾，然而就士君子而言，最要者乃在使一己的神气死后还归太虚，不失原初的清纯，以爲功于天下后世。王、闵之别，正可见儒、道之异。 四、余论：船山思想与冥契主义 船山以爲，人在有生之初，直接得到了清通无碍的太虚之气，此即是“性”。人对此，“不能自取而自用”，其权在天而不在人。然而既生之后，人对于外界的种种，便有了主动之权，或取其纯，或取其疵，一任“其情之所歆”。原初的“性”，因而就有了相应的改变。有生之顷，性受之于天，固可谓之“命”。既生之后，对于太虚之气所凝结而成的外界诸般之物，能自取而自用，可说无时不在受天之命；而其日日所取所用者，最终皆作用于其“性”，因此绝不可说，人之性乃一成而不变者。船山著名的“命日受而性日生”之说，即由此而来。[59] 船山此说，与基督教传统中的冥契主义（mysticism）颇有相通之处。[60]所谓冥契主义，据《牛津哲学词典》，意谓持有如下信仰者：经由入神之冥想（ecstatic contemplation），人能与神性合一；人之灵性有能力把握终极的实在，或普通思维所无由抵达的知识领域。[61]（按：此即前述蒙文通所谓“神与道合”。）据美国学者Theodore J. Nottingham，基督教冥契主义者以爲，灵魂决非人性内一成不变的实体，且不可以之等同于普通的想法与感情；究其实，灵魂乃一种活力，爲日常生活经验所激发而成。（按：此所谓灵魂，与中国思想中的“气”，颇爲类似。）易言之，灵魂爲日生日成之物，其成长决不仅仅来自理智或情感的发展；人的灵性可以达到另一存有状态，导致别样的领悟，从而揭示实在的新面向。[62](按：如此见解，与船山所谓“命日受而性日生”之说，颇可相通。）Nottingham又指出，基督教义提及“追忆”（recollection）一词，并非仅是指向内心，并不必然否定外在之物，而是指领悟人生中最有意义的顷刻，亦即外在自我臣服于内在存有（the inward being）之时。灵魂臻此境界，即与其自身合一，与周遭的实境合一，与神合一；亦即经由“追忆”，外在自我与内在自我合爲一体，人因而能抵达“圣灵”（Spirit）之境。东正教传统的核心，即在于此，可用theosis一词概括。所谓thosis， 意指“神化”（divinization）。东正教父们认爲，神成爲人，其旨在于使人神化；然而这并不意谓，人与神具有同一的实体，而是指人在与神合同而化的过程中，经验到神的活力。[63]（按：前述船山所谓“凡浊皆清，而形质亦爲灵化”，与此正可相参。） 此所谓内在自我与外在自我，与船山心目中的“大体”、“小体”，可谓约略相当。孟子有“大体”、“小体”之说，以“耳目之官”爲小体，“心之官”爲大体，曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此爲大人而已矣。”（《孟子·告子上》）船山指出，所谓小体，乃“知觉运动之心”，而所谓大体，则是“仁义之心”。孟子昌言“心之官则思”，可“于当体而反考之”。知、觉与运动，不待思而得。“知觉运动之灵明”，只可“唤作耳目之官”，释氏所说的“性”，所谓见性、闻性，指的只是此物。孟子所谓性，则与此绝异，指“大体”而言，乃由“思”而得。这一“思”字，揭出了“千古未发之藏”。性中固有仁义，此乃“天事”；“思则是心官”，属于“人事”。因此，不可说“‘思’字便是仁义之心”。然而又须知，仁义之心本爲天所赋予，“只在心里面”，心之所以有“思”的功能，正由于此，如其不然，“则但知觉运动而已”；亦即天所授于人的仁义之心，与生而俱来，乃是“思”之本。思既是仁义之心的活动，其活动所得也只是仁义，“人飢思食，渴思饮，少思色，壮思鬬，老思得”等等，未尝不可以称之爲“思”，然而与“心之官则思”之“思”，毕竟殊科。飢食渴饮等，“思之不必得”，不思“亦未尝不得”。至于仁义，其得与不得，“一因乎思”。总之，思由仁义而生，其所生者惟是仁义，无有其他。故曰：“只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思也。”[64] 船山又申述说，所谓思，直接发自人内在的“性”，与见闻无涉，一到见闻之上，便“已离了性，只在魂魄上爲役，如水入酒中，一齐作酒味矣。”。原因在于“形而上之道，无可见，无可闻”，惟有依赖“思”，方能把握（“惟思爲独效”）。凡有色有声者，皆爲形而下之物，“本耳目之所司”，心即使“阑入”其中，终究非其“本职”所在，惟有“徒劳而不爲功”而已。孟子所谓“物交物，则引之而已矣”，指的是“可见可闻者”，然而仁义不可称爲“物”，“以其自微至着，乃至功效已成，而终无成形”。因此，“唯思仁义者爲思，而思食色等非思也”。孟子谓乍见孺子入井之时，人皆有怵惕恻隐之心，船山认爲，此恻隐之心，固是“因目而动”，并非不涉及闻见，然而“当未见孺子入井之时”，君子原自有其“思”以存此仁义，无须“幻立一孺子入井之时，而作往救之观”。至于“思食者之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前”，所用者乃“内视内听”，属耳目之官而不属心；佛家所谓观，亦是“只用耳目”。所以说：“物引不动，经纬自全，方谓之思。”孟子所谓万物皆备于我，应当在此意义上理解。凡属于见闻层面者，皆爲“事”，乃形而下者。“不赌不闻中只有理”，乃形而上者，惟有“心官”可以“独致”。[65] 所谓思，虽是“心官之特用”，“不假立色立声以致其思”，然而又须知，思一旦“发用”，即“行乎所睹所闻而以尽耳目之用”。只要以思“役耳目”，便不会在与物相交之际，爲物所引而去，“或有所交，自有其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通”。此即“道心爲主，而人心皆听命焉”，乃“圣学”与“异端”大别之所在。“异端”以见闻爲道之害，故“隳绌聪明”，终不可用于世。“圣学”则是“先立乎其大者”，以“大体”统御“小体”。乍见孺子将入于井，而有怵惕恻隐之心，固然还不是形而上层面的“心之全体大用”（亦即“思”），然而正可“资之以爲扩充”，至于“扩充”，那就是“全用思”了。要而言之，“仁义之本体”存于人“性”中，“与心官互相发生”，“思则得之”，于是知觉运动种种便能听从心官的命令，“以善其用”，“而后心之官乃尽”。至此，便是神与道合，“万物皆备于我”，到达“大人”的境界。船山因此说：“孟子之言思，爲古今未发之藏”；“思爲人道，即爲道心，乃天之寳命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”[66] 由上述分析可知，船山所谓思，正是冥契主义者“独体自我”（solitary self）的“统合思维”（unitive thinking）。据加拿大学者Dan Merkur，冥契者的统合经验（unitive experiences），可用一句话概括，即“万物皆备于我”（“I contain all.”）。[67]冥契者所谓万物爲一，其意涵往往是：万物都是“一”所指涉的表现与象征；又，冥契者本人所处之境，本受现实的限制，故其经验乃是就意义指涉层面而言，并不必然得之于具体的知觉。[68]此等冥契经验，本是超自然的，无一例外地含有“超越”观念。“万物全体”（All）这一概念，原本可以从知觉的证据中概括而得，而在独体自我的经验中，则浓缩而成“超越”观念。冥契者于是体验到，万物全体本身即是超越的：无本剽（boundless），无久暂（timeless），独立而自存（self-sustaining）。而且“独立自我”（self-alone）这一概念，亦可融入统合经验之中，成爲“超越的独立自我”（transcendent-self-alone）观念，或“独体的自我图景”（solitary self-schema）。[69]“无本剽，无久暂，独立而自存”云云，船山心目中“思”所自出的“大体”或“性”，岂非正是如此？而船山所赖以“立命而相天”的“独志”，又岂非正是“超越的独立自我”？ 以研究冥契主义知名于世的哲学家W. T. Stace，列举七项共同特征，将冥契经验分爲内向（introvertive）、外向（extrovertive）两种类型。就外向型而言，其前二项共同特征爲：“所见一统，万物爲一”；“太一具体活泼，遍布万物，有种内在的主体性”。就内向型而言，则是：“意识一体：爲空、爲一；纯粹意识”；“无时，无空”。[70]若以此爲标准，闵一得《三尼医世说述》及《管窥》所描述者，显然是外向型的自家体验；[71]而船山的“思”，屏绝见闻，可说是“无时，无空”的“纯粹意识”，的是内向类型。 各不同的宗教与文化传统皆有其冥契主义，各传统中的冥契经验自有相同之处，如Stace所强调者。然而正如美国佛教专家Robert M. Gimello所指出，各冥契主义尽管有共通之处，毕竟是在各自的传统、文化、历史氛围中孕育而成，不免束缚于、依附于、臣服于传统中的深层信仰，彼此密切相关，无由分割。冥契主义因而各各不同，有诸多事实可以证明。[72]按：此说甚是。试看闵一得、王船山二人，虽各自有其以内丹术爲功于天地之志，然而因儒、道二家宗旨不同，二人冥契经验的内容终究殊异。船山一代儒宗，虽亦以内丹之术治气，其冥契经验中决不可能出现“星冠羽衣、仙禽神兽”之类。一得所描绘的冥契经验，确如Stace所谓，“具体活泼，遍布万物”。船山论“思”，期期申辩，多方作譬，然而其中绝无具体之物，完全是“纯粹意识”。即此二例，足可爲Stace之说作佐证。然而试以闵、王二人所述，与西人著作中所见冥契经验相比较，可见二者毕竟有异。论述中国冥契主义的西文著作本自不多，而且多半集中于老、庄与早期道教，对于儒家及宋明理学中的相关情形，注意甚少。[73]王、闵二人的冥契经验及论说，正可对此有所补充。至于二人念念在玆的爲功于天地，尤其是船山的“相天”之志，则体现了儒家传统的特色，即终极关怀不在一己的得救或解脱，而在圆颅方趾的同类之福祉。孔子所谓“吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），正此之谓也。 注释 [1]《内书》卷四〈三进〉，收入其《推十书》（成都：成都古籍书店，影印本，1996年），第一册，页517，520，523-525。参看拙作〈宋明理学的“内在理路”——刘咸炘“三进”说述评〉，载拙着《近世中国学术通变论丛》（台北：国立编译馆，2003年），页291-300。 [2]见拙作〈庄子、重玄与相天——王船山宗教信仰述论〉，《中国文哲研究集刊》，第十五期（1999年），页389-430。玆收入拙着《近世中国学术思想抉隐》（上海：上海人民出版社，2008年）。 [3]见《三尼医世说述·序》，载所撰《古书隐楼藏书》，收入胡道静主编《藏外道书》（成都：巴蜀书社，1992年），第十册，页344-346（原书页一上——五上）。此“三尼医世”三书，承友人张文江君见告，谨此深表谢忱。 [4]三浦国雄《不老不死という欲望——中囯人の梦と実践》（京都：人文书院，2000年），页11-12，15-16。 [5]《道教征略》上，《推十书》，第二册，页1563。 [6]有关内丹术兴起的背景及发展历史，马济人有清楚扼要的叙述。见其《道教与炼丹》（台北：文津出版社，1997年），页7-113。 [7]〈坐忘论考〉，《古学甄微》（成都：巴蜀书社，1987年），页365。 [8]Isabell Robinet, “Original Contributions of Neidan to Taosim and Chinese Thought,” in Livia Kohn ed. Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor, Michigan: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989), pp. 299. [9]刘一明撰、闵一得参证《栖云山悟元子修证辩难前编参证》，《古书隐楼藏书》，《藏外道书》第十册，页222-223（原书，页四下——五上）。 [10]王沐《悟真篇浅解（外三种）》（北京：中华书局，1990年），页48。 [11]同上，页49。 [12]《栖云山悟元子修真辩难前编参证》，页223（原书，页五下）。 [13]同上，页242（原书，页四三上——下）。 [14]《栖云山悟元子修真辩难后编参证》，《古书隐楼藏书》，《藏外道书》第十册，页264（原书，页四上——下）。 [15]同上，页263（原书，页一上——二下）。 [16]同上，页267（原书，页九上——下）。 [17]《丛书集成初编》本，页7。 [18]〈东游会语〉，《王畿集》（南京：凤凰出版社，2007年），页85（卷四）。按：《易·系辞传》曰：“夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”“大生”、“广生”语本此。 [19]〈天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）〉，上书，页118（卷五）。 [20]《楚辞通释》卷五，《船山全书》第十四册（长沙：岳麓书社，1996年），页352-354。 [21]《船山全书》第十二册（长沙：岳麓书社，1992年），页451。 [22]船山说道：“自古小人淹没宠利，不恤君亲者，即无所不至，未敢以其所爲公然标榜，与天理民彜相亢，其良心固尚不尽亡也。自龙谿窃释中峰之说，以贪嗔痴治戒定慧，惑世诬民；李贽益其邪焰，奖谯周、冯道而诋毁方正之士”，致使明末士子亡国之际惟知自保身家，以“猖狂之言，正告天下而无复慙媿”。见《搔首问》，《船山全书》第十二册，页648。 [23]《愚鼓词·后愚鼓乐序》，《船山全书》第十三册（长沙：岳麓书社，1993年），页617。 [24]《思问录内篇》曰：“力其心不使循乎熟，引而之于无据之地，以得其空微，则必有慧以报之。释氏之言悟止此矣，覈其实功，老氏之所谓专气也。报之慧而无余功，易也。爲之难者不然，存于中历至赜而不舍，温故而知新，死而后已，虽有慧，吾得而获诸？”《船山全书》第十二册，页404。 [25]《悟真篇浅解》，页2。 [26]载徐兆仁主编《天元丹法》（北京：中国人民大学出版社，1992年），页78-79。 [27]《栖云三悟元子修真辩难后编参证》287（原书，页四九下——五十上）。 [28]《庄子解》卷十九〈达生〉，《船山全书》第十三册，页293。 [29]参看拙作〈明末大儒王船山的人格与思想〉，《中华文史论丛》第八七辑（2007年），页105-119。玆收入拙着《近世中国学术思想抉隐》（上海：上海人民出版社，2008年）；以及〈船山思问录导读〉，《船山思问录》（上海：上海古籍出版社，2000年），页8-28。 [30]见《船山全书》第十二册（长沙：岳麓书社，1992年），《张子正蒙注》，卷三〈动物篇〉，页102；卷二〈神化篇〉，页85。参看拙作〈庄子、重玄与相天——王船山宗教信仰述论〉，页415-421。 [31]见《庄子解》卷十九，页293，303。 [32]见《楚辞通释·远游》，页353，355，363，365。 [33]《张子正蒙注》卷一〈太和篇〉，页44。 [34]卿希泰主编《中国道教史》（成都：四川人民出版社，199六年），第四卷，页116-117。 [35]《三尼医世说述·序》谓，其师龙门第十代东篱大师高清昱云，曾见《三尼医世说》秘文于王阳明《篑中书》之内编，乃王龙谿刻以传世者。《藏外道书》第十册，页344（原书，页一）。 [36]同上，页344-345（原书，页二下——三下）。 [37]《栖云山悟元子修真辩难前编参证》，页248（原书，页五五上——五六下）。 [38]同上，页页249（原书，页五七上）。 [39]石田秀实〈扩充する精神——中国古代における精神と身体の问题〉，《东方学》第六三辑（1982年），页1-15；及《気流れる身体》（东京：平河出版社，1987年），页94-110。 [40]《栖云山悟元子修真辩难前编参证》，页249-250（原书，页五八下——五九上）。 [41]《吕祖师三尼医世功诀》，《藏外道书》第十册，页364（原书，页四二）。 [42]《吕祖师三尼医世说述》，上书，页345-346（原书，页四下——五上）。 [43]同上，页346-347（原书，页六下——七上）。 [44]同上，页348-349（原书，页十下——十一下）。 [45]同上，页349-350（原书，页十二上——十三下）。 [46]同上，页350-352（原书，页十四上——十七下）。 [47]同上，页352（原书，页十八）。 [48]同上，页352-353（原书，页十八下——十九上）。 [49]同上，页353（原书，页十九上———二十上）。 [50]同上，页354（原书，页二二）。 [51]《吕祖师三尼医世说述管窥》，《藏外道书》第十册，页355-356（原书，页二四下——二五上）。 [52]同上，页356（原书，页二五。 [53]同上，页356-357（原书，页二六上——二八上）。 [54]同上，页356-357（原书，页二六上——二七上）。 [55]同上，页357-358（原书，页二八下——二九下）。 [56]同上，页358-359（原书，页二九下——三一上）。 [57]同上，页359-360（原书，页三二上——三四上）。 [58]《楚辞通释·远游》，页364。 [59]《尚书引义》，《船山全书》第二册（长沙：岳麓书社，1988年），卷三，页300-301。 [60]按：mysticism一语，一般译爲“神秘主义”，但是此译实不甚贴切。玆采用台湾学者杨儒宾之说，称之爲“冥契主义”。杨氏以爲，前人释“冥”字，多取“玄而合一”之义，“契”字亦有“合”义，故此译名“与冥契主义第一义‘内外契合，世界爲一’”，两相符合。见杨儒宾译W. T. Stace着《冥契主义与哲学》（Mysticism and Philosophy）（台北：正中书局，1998年），〈前言〉，页9-11。 [61] Simon Blackbum, Oxford Dictionary of Philosophy, the second edition (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 243. [62]Theodore J. Nottingham, “The Mysticism of Christian Teaching,” in Jay Kinney ed. The Inner West: An Introduction to the Hidden Wisdom of the West (New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2004), p. 77. [63]Ibid., pp. 77-79. [64]《读四书大全说》，《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1991年），卷八，页1090-92。 [65]同上，页1092-93。 [66]同上，页1094-96。 [67]Dan Merkur, Mystical Moments and Unitive Thinking (Albany, NY: State University of New York Press, 1999), p. 25. [68]Ibid. p. 75. [69]Ibid. p. 77. [70]杨儒宾译《冥契主义与哲学》，页160-161。 [71]Stace引华玆华斯（William Wordsworth）名句云：“庄严之感，倾注不盈。崦嵫日落，圆海浪惊。长天一碧，心镜古澄。游丝野马，暧暧含生。于穆日动，庄严有灵。触发诸法，引动有情。蠢蠢万象，咸德其精。”上书，页92-93。试以此与闵一得所描述者相比较，虽繁简不同，似颇有相通之处。 [72]Robert M. Gimello, “Mysticism in Its Contexts,” in Steven T. Katz ed. Mysticism and Religious Traditions (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 63. [73]Jordan Paper有The Spirits are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion (Albany, NY: State University of New York Press, 1995) 一书，中有二章，论述中国宗教中冥契经验，所着重探讨的是《庄子》及文人审美意识。Livia Kohn 的Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taosit Tradition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992)，专论中国冥契主义，以老庄传统爲出发点，下限止于唐。又，Swami Abhayananda的History of Mysticism: The Unchanging Testament, the third (revised) edition (Olympia, WA: Atma Books, 1996)论述了上下三千年冥契主义主要人物，涉及中国者，除老子、庄子外，亦衹禅宗和尚数人而已。 （刊载于《中华文史论丛》2012年第3期，总第107期） (责任编辑：admin) |
