是谁误解了“三纲”？ ——答复李存山教授 作者：方朝晖（清华大学人文学院教授） 原载：《战略与管理》2012年第5/6期 来源：作者惠赐《儒家邮报》发表 【内容提要】本文为回应李存山先生对本人的有关批评而作，期望通过对董仲舒及汉儒、朱熹及宋儒等的研究，批判学术界长期流行的对“三纲”的严重误解，揭批近代以来长期覆盖在儒家“三纲”思想上面的历史陈见，以及这一陈见所具有的严重现实后果。文章试图用大量第一手文献来说明，中国历史上提倡“三纲”的学者从未主张无条件服从，或绝对的等级划分；相反，他们无论从人格还是思想上看，都非常强调人格独立和谏争；“三纲”思想来源于孔子的《春秋》学，在先秦儒家典籍里清晰可见，并非汉儒完全为适应秦汉以后大一统的集权统治需要而新创。本文还提供了历代学者对“三纲”来源于《春秋》、“三纲”合乎天道天理、“三纲”为社会秩序基础、“三纲”植根于人性等的论述，来说明应当如何正确认识“三纲”。 我在发表于《天津社会科学》杂志2011年第2期上的文章“‘三纲’真的糟粕吗？——重新审视三纲的历史与现实意义”（以下简称“拙文”）一文[①]中论证认为，被现代人批判了一百多年的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）不是指臣对君、子对父、妇对夫的“无条件服从”，或绝对的等级秩序。“三纲”思想是孔子有感于春秋时期天下大乱、为建立社会秩序提出的药方，它的本义只是一种从大局出发、小我服从大我的精神，因而即使在今天仍然有非常重要的现实意义。我在“拙文”中称，今人对于“三纲”的误解，在很大程度上受到了文化进化论的误导；现代中国人抛弃“三纲”，崇拜民主、自由、人权等西方价值，这一现象背后蕴藏的是中国文化价值的空前沦丧这一可怕事实。 李存山先生在其近作“‘三纲五常’之本义的辨析——与方朝晖教授商榷”[②]（以下简称“李文”）一文中，对“拙文”提出了批评，重点提出了如下论点：（1）三纲思想不来自先秦儒家，它理论上来源于黄老及法家，实践中来自于秦汉大一统的政治格局，特别是汉承秦制的集权专制需要；（2）“三纲”是董仲舒“取诸阴阳之道”而首先提出的，它“使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系”；总之“三纲”思想包含着“绝对的等级关系”，“绝对服从的意义”，或“单方面的绝对义务”，等等。因而，“三纲”和孔、孟、荀等先秦儒家主张上下对等互动的思想相悖；（3）“三纲”是适用于君主专制的政治制度，但与民主制度的价值基础是对立的，因而在今天已无现实意义，而“拙文”则混淆了民主制与君主制的区别。 李存山先生的观点在学术界有相当广泛的代表性，尤其是将“三纲”理解为绝对等级或单向服从这一观点，在学术界长期以来占主导地位。也正是这一原因，人们长期以来都将“三纲”视为儒家传统中最大的“封建糟粕”，和妨碍社会进步和人性自由的最大枷锁；即使部分承认其在古代中国社会中对于维护社会秩序有意义的人，也绝不会承认“三纲”思想或其精神在今天有任何现实意义。 李存山先生是我多年尊重的长辈学人兼朋友，我认为他的论文是从纯学术立场出发的；尽管我们观点分歧，但我相信我们之间这种纯学术争论，或有助于厘清个别在学界长期有影响的观点。鉴于他的观点在学界的广泛代表性，我认为对“李文”作出回应是有必要的。下面我也打算从纯学术的立场来回应“李文”。本文的主要内容将包括如下几个方面： 引子：对“三纲”的现代批判 景海峰先生云：“五四”以来，土苴传统，儒家伦理，千丑百怪，最昭著者，莫过于“三纲五常”。力陈“落后”，往往以此为矢的；痛批“封建”，常常用它当靶心。“三纲五常”成了现代学人中人人喊打的“过街老鼠”和观念转变过程“墙倒众人推”的典型。[③] 这一现象的产生确实有自来矣。下面略考“三纲批判史”，以为本文开端。 1.黄宗羲：《明夷待访录》 黄痛骂后世人君以天下为私人之产业，利用君臣纲纪为己私利之防护（《原君》：“欲以如父如天之空名禁人之窥伺者”），并指责后世小儒将“君臣之义无所逃于天地之间”误解为对君王的无条件服从（《原君》）。另谓《礼记》等书所谓“视于无形，听于无声，以事其君”，乃至于“杀其身以事其君”，并非事君之典范（《原臣》）。方按：此皆批评无条件服从，或借君为臣纲为己专制开脱，而不可理解为批评“君为臣纲”本身。 2.王夫之：《读四书大全说》 卷九“离娄下篇之四”批评“天下无不是底君”“天下无不是底父母”。“假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云‘天下无不是底君’，便欣然顺受邪？”批评韩退之《拟文王操》“臣罪当诛兮，天王圣明”之语，乃是“欺天欺人，欺君欺己，以涂饰罔昧冥行于人伦之际”，“朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺”。 3.谭嗣同：《仁学》 《仁学》第八节及第二十八~第三十七节谓纲常名教为独夫民贼之帮凶，为荀学余孽，非孔子原意。“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉得乎？”（之八）“独夫民贼，固甚乐三纲之名。”（之三十七）“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦，遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名为害也。”“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂。”（之三十七） 4.陈独秀：《新青年》 “三纲”抹杀独立人格，来源于孔子，非宋儒首创。“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原，君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词——曰忠，曰孝，曰节——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”[④] “三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”[⑤] “教忠、教孝、教从，非皆片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度，三纲之实质耶？”[⑥] 5.鲁迅：《狂人日记》[⑦] “我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着“吃人”两个字！” 6.吴虞：“吃人与礼教”[⑧] 鲁迅的《狂人日记》“把吃人的内容，和仁义道德的表面，看得清清楚楚。那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”“到了如今，我们应该觉悟！我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！甚么‘文节公’呀，‘忠烈公’或，都是那些吃人的人设的圈套，来诳骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！” 7.冯友兰：《中国哲学史》等 早在20世纪30年代写的《中国哲学史》中就说，“董仲舒有三纲五纪之说……‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，于是臣、子、妻成为君、父、夫之附属品。”[⑨] 在建国后出版的《中国哲学史新编》中，冯友兰说：按照中国封建社会中的“纲常名教”，“君、父、夫是臣、子、妻的统治者。不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人，他们都有这些‘名’所给他们的权利；他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从的义务。”[⑩] 8.侯外庐等：《中国思想史》 《白虎通义》中的“三纲”，打着神权的旗号，确立一套从天地到人间的尊卑等级制度，“不但天上地下有尊卑的等级，而且五行之中也有尊卑的等级。”“君权父权夫权之下的一切制度都是天所指挥的五行变化的征候，也即是神恩赐给封建制社会的权利义务的关系。在这里，最不平等自由的尊卑上下的制度是为神所最喜欢的。”“这样封建社会的天罗地网，是不变的道德规律，‘三纲法天地人，六纪法六合’，一切行为都要钳在尊卑上下的不平等关系之中。”[11] 9.张岱年：“中国文化的要义不是三纲六纪” “三纲否认了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，加强了君权、父权、夫权，实为专制主义时代束缚人民思想的三大绳索，是中国传统文化中的严重糟粕。”[12] 10.任继愈主编：《中国哲学史》（二） “三纲六纪”是“统治者为了巩固封建社会秩序”提出来的，经过韩非、董仲舒，“《白虎通》把‘三纲’作为永世不变的伦理规范和最高的政治准则，正式提出了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，即是说君为本、父为本、夫为本。君权、父权、夫权、再加上神学世界观的神权，完整的四条封建绳索，从此，牢固地、紧紧地束缚在人民的身上。‘君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。’”“《白虎通》把下对上的服从关系更进一步绝对化了。”[13] 11.刘泽华、葛荃：《中国古代政治思想史》 “三纲”是继承了公羊学中“君、国一体”的思想，以朕代表国家，把君权神圣化、绝对化而提出来的。《白虎通义》论证“天子是天下的大‘一’，……这个‘一’，是绝对的，至上的，他拥有对天下的最高的占有权与最后的支配权，一切最高权力都归于他一人。”“《白虎通义》从天地、阴阳、五行与帝王一体化论证了帝王的绝对性与至上性。”“三纲是封建时代社会控制系统的核心与枢纽。三纲举而万目张。三纲的神圣化与绝对化，正是君主专制制度的保证。”[14] 12.庞朴：“本来样子的三纲” “三纲”“是一种专制的、单向的、主从的、绝对的伦理规定。”[15] 13.《中国文化百科》 在“三纲”所规定的“君臣、父子、夫妻三方面的关系中，只有对单方面的道德要求”，“随着封建专制主义的强化，经过历史的演变，三伦中越来越强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务要求，而君对臣、父对子、妻对夫的绝对统治的局面，甚至发展到了‘君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡’、‘天下无不是的父母’、‘三从四德’、‘从一而终’、‘饿死事小、失节事大’等以封建‘礼教杀人’的地步。”“三纲”“反映着中国封建社会人与人之间不平等的等级关系”。[16] (一)文本解读 前面罗列了许多学者批评“三纲”的观点，在更全面系统的批判之前，本文第一部分将重点分析李存山的文章。“李文”的问题无疑能对解开上述一系列问题之谜提供关键的线索。 首先需要辨明的是“李文”将《春秋繁露》之《基义》、《阳尊阴卑》、《顺命》等篇中有关“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”、“阳善阴恶”等的表述，理解为主张“绝对的等级关系”或一方对另一方“尽单方面的绝对的义务”，实在混淆了对名、位的服从或义务，与对具体个人的服从或义务这两者。前者是古今中外普遍通用的道理，后者则涉及到将人人为地划分等级和尊卑，并可上升到独裁或专制。所谓“对名、位的服从或义务”，是指一个社会或单位由于现实需要而不得不确定某种上下、等级关系，并且赋予其中一方以特殊权利，特别是最后决定权，从而形成所谓的服从与被服从关系（即董仲舒所谓“凡物必有合，合有必上下”）。今天我们仍然常讲“下级服从上级”、“一切行动听指挥”、“军人以服从为天职”之类的话，其原因正在于此。正因为从等级关系的角度讲，领导者与被领导者之间的等级差别是由各自的位置决定的，不能就理解为是一种人与人关系的不平等。人与人之间名位上的等级差异，有的是由工作性质决定的，有的是由血缘关系决定的，有的是由性别决定的。这三个方面，代表的正是“三纲”中的三种关系——君臣、父子和夫妇。我在拙文中举出了不少现代社会的例子来说明，人与人由名位差异所确立的服从与被服从关系，是任何一个社会普遍存在的，因而不应上升到所谓“绝对的等级关系”或一方对另一方“尽单方面的绝对的义务”。当然，古代社会与现代社会从制度和结构上有了巨大改变，所以“三纲”在古代所对应的制度和结构已不存在，但其所代表的处理人与人关系的基本原理在今天仍然存在，而且无论在中国还是外国、大国还是小国，仍然存在。我的这一观点，在我之前已有不少学者作过清楚的论述。 对于“三纲”所代表的对名、位服从的精神，陈寅恪先生曾解释为是对“抽象理想”的追求，甚至以柏拉图所说的“理念”来指称。易言之，臣对君、子对父、妻对夫的服从，并不是服从于某个人，而对一种抽象的价值理想的追求。他指出： 吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。……其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。[17] 贺麟先生在“五伦观念的新检讨”一文中论述得更清楚。他说， 先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说，三纲说认君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。（注意加标点部分）[18] 我在“拙文”中虽不同意贺先生将“三纲”理解为“单方面的绝对的关系”，但肯定他将“三纲”理解对名分、理念，即所谓的“忠于职事”，而不是作暴君个人的奴隶，因为这符合荀子“从道不从君，从义不从父”的思想。 类似陈寅恪、贺麟先生这样的观点，已有不少学者提到，可惜未引起李存山先生的重视。比如叶蓬就指出， 在三纲之中,臣对君、子对父、妇对夫的服从,严格地说不是对某个个体,而是对道德义务的服从,即对自身相对对方的应履行的道德义务的服从。这是服从道德的权威,而不是服从世俗的权威。从义不从君,从道不从父,就是这层意思。换言之,从本义上讲,纲在理、在道,而不在人。[19] 儒学所主张的人伦关系中对应性的道德义务,重于强调个体履行自身因人伦关系中的位份而具有的义务,不因对方是否履行道德义务而转移。自己可以不对某个个体履行道德义务,但不能不履行自己所负有的道德义务。换言之,履行道德义务是为道德义务本身,针对道德义务本身,不是针对人。[20] 另外，张渊强调三纲思想的合理性在于对现实权威的承认和尊重，“三纲内在的三项原则———等级、年龄和性别”反映了人类的真实境况，因此以它们作为人们遵从的价值权威，有其“存在的理性根据”，和人人平等并不矛盾；“三纲所塑造的权威模式”有其现实基础，这个基础就是五伦；“在今天我们仍然提倡对权威的尊重,而事实上一个社会是需要各种各样的权威存在,没有权威存在的社会是一个混乱的社会,也是一个没有希望的社会。”[21] 有人认为“三纲”所代表的“名教”，正因为崇拜“名”，结果以名代实，甚至以名宰实，以至于不管现实中的君、父、夫是什么样的，都得绝对服从了（谭嗣同、冯友兰皆有此说[22]），其实不然。问题在于“名”的含义是什么。如果“名”是指超越具体个体的大我，即社稷、江山或国家，那么恰好是出于信仰这个“名”，人们可以对其所对应的当事人——即君、父、夫——提出强烈的批评或劝谏。这正是古人一面强调“三纲”，一面倡导谏诤的主因。事实上，在古人看来，谏诤是“三纲”的应有之义（这一点下面论证），这也正是我认为“三纲”应更准确地理解为从大局出发、小我服从大我的精神的主要原因之一。 最好的例子就是现代学者陈寅恪，他以颂扬“独立之精神、自由之思想”而闻名中外，可他同时为何又主张“三纲六纪”为中国文化之定义呢？这在李存山看来恐怕只能是自相矛盾了。张寅彭认为“三纲六纪”与个人的独立精神自由意志不仅不矛盾，而且可以包容后者，“是将君纲作为一种抽象的常理、位分对待的结果”[23]。正因如此，纲纪关系不是要人在现实中丧失个人意志，而是“抽象绝对服从”与“具体相对自主”的结合；“社会若无绝对服从的权威，则将无法组织；若无具体纠失的自由，也会失去调节。”象屈原、魏征这样的诤臣，就是这种结合的最好例子；他们是维护纲纪的典范，但他们从不机械地忠于某个人，而是“实质上服从了作为常理的‘君位’，同时又必不可少地平衡了绝对君权。”[24] 根据上述，我认为董仲舒所做的工作不过是将这三种关系进一步理论化，用“阴阳关系”来概括。如果他借用了黄老家或阴阳家的理论，也是为了更好地达到这一目的而已，不能因此将其整个“三纲”学说看成是取自黄老或法家。下面我们将会看到，事实上只有将董仲舒在“阳尊阴卑”的基础上建立的“三纲”学说，理解为对名分或位置的服从（即我所谓从大局出发的精神），而非丧失个人独立意志的“绝对服从”，才能不致误解董仲舒一生全部学说及后世两千多年的“三纲”思想。 下面略述“李文”中的若干具体问题： 1.关于阳贵阴贱 “李文”引用《春秋繁露·基义》中“阴道无所独行……不得专起……不得分功”，“阳常悬于前”、“阴常悬于后”、“天之亲阳而疏阴”等语，指出董氏在“阳尊阴卑”或“阳贵阴贱”思想的基础上，“推天道以明人事”，得出“王道之三纲”，这些不能说错。但是他因此说，“在董仲舒的思想中，‘阳尊阴卑’应是绝对的。因此，在其‘三纲’之说中，已经包含着‘君臣、父子、夫妇应该有绝对的（尊卑）等级关系’”。[25]又云：“由‘贵阳而贱阴’推出的‘上下、大小、强弱、贤不肖、善恶’等等，显然具有‘绝对的等级关系’。因为臣之事君、子之事父、妇之事夫‘皆法于地也’，而地之事天‘犹下之事上’、‘义之至也’……”[26]所谓“绝对的尊卑和等级关系”，究竟是什幺意思呢？“绝对”二字是指此关系不能变，还指绝对服从，还是指人格不平等？还是指其中的道理是绝对的？由“贵阳贱阴”，推不出“绝对服从”来，因为它表达的是位置的上下之分。如果只是指这种位置划分的理论基础是绝对有效的，那就不能因此说“三纲”指绝对尊卑或绝对等级划分，至少要看在什幺意义上这样讲。就象我们今天大学里有正教授、副教授、讲师、助教之等级划分，而在教授当中还在一级、二级、三级、四级教授等一样，你能说这种划分不合理吗？涉及人格尊卑问题吗？就某个具体的个人而言，其在教师系列中的等级划分（职称）可以发生改变，包括升迁或倒退，但正教授高于副教授、副教授高于讲师、讲师高于助教，这个道理则是绝对的，不能改变，因而这些职称序列也可以说代表了“绝对的等级划分”，同样“可求于天”！董仲舒从来没有说过，处于上位的人一定不能下来（《春秋繁露》里有许多国君被杀而被董氏肯定），也没有说过下对上只能绝对服从（《春秋繁露》里有一些臣子不听君命而为董氏欣赏）。董氏用“贵”、“贱”来形容不同的级别，如果从现代汉语语境出发，机械地理解为他鄙视了一部分人，恐怕就错了。古汉语中讲“卑贱”，未必总是价值判断，而是指身份卑微，这样的例子很多[27]。只要我们把董氏一生全部思想（包括《天人三策》、《春秋繁露》及史书有关其生平的介绍）放到一起来，就可发现董氏思想的主旨恰恰是为民作主、限制权贵；用徐复观的话说，是让把人从非人的统治中解放出来（见后），他怎幺可能鄙视臣、子、妇的人格呢？ 2.关于尊天受命 “李文”引用《春秋繁露·顺命》称，“董仲舒把臣受命于君，子受命于父，妻受命于夫，赋予了‘诸所受命者，其尊皆天’的绝对意义，且‘臣不奉君命，虽善，以叛言’，这就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威，而后者必须绝对服从的意义。”[28]这明显是戴着现代人的有色眼镜来看古人了。为什幺这样说呢？臣受命于君，就象我们今天下级受命于上级一样；现代人这样做就是天经地义，古人这样做就是专制独裁，这叫什幺道理？所谓“其尊皆天”、“可求于天”，就是我们今天合乎天经地义的意思。今日某地方政府公然违背中央，不执行其命令，可称为大逆不道；如果古人这幺做，就不能“以叛言”吗？现代人奉上级之命行事，是恪尽职守；古人这样做，就是盲目服从？既然“君”是当时条件下惟一可行的政治权威，那幺臣不奉君命为何不能“以叛言”？有些学者将董仲舒“天命”的思想，理解成“为了给君权至上提供合理根据”[29]；如果我们对董仲舒一生全部思想综合起来看，即可以发现这一理解完全背离了事实；如前所述，“天命”只是在讲下级服从上级合乎天经地义而已，这本来就是象吃饭穿衣一样很平常的道理。所以我说我们受了进化论误导，潜意识中认为：古人只有批评君主制，才是合理的；只有违抗命令，才是进步的。如果我们承认古人也同样要有上下级关系，以维持一个社会的正常运转，就会发现这套逻辑实在行不通。况且古代不具有实行民主政治的条件，人们看不到比君主制更好的政体，为什么我们非要古人去反对它呢？ “李文”引许慎等“臣”“象屈服之形”来说明“臣有‘屈服’或‘服从’之义务”。[30]又云，“三纲”“既称为‘纲’”，“当然不是指一种‘简单的’关系”，而应包含着“服从与被服从的关系”。他说，“依方文来看……作者把‘三纲’比附为‘小我’与‘大我’、‘个人’与‘组织’的关系看，这种‘服从与被服从的关系’还应该是绝对的、不可改变或颠倒的。”[31]须知，服从与被服从的关系，是我们现在天天讲的；下级服从上级，在任何一个社会大概都无可置疑。现代人讲这些就是合理的，古人讲这些就不合理。试问：服从与被服从关系的确立，不是任何一个社会维持正常秩序的必要条件吗？如果这种关系可以随时改变或颠倒，那还是一个正常的社会吗？[32]关键是，如果这种服从与被服从的关系“是绝对的、不可颠倒的”，那也要看在什幺意义上。你不可能把领导与下属关系颠倒成下级领导上级，不能把师生关系颠倒成学生教育老师，也不能把父子关系颠倒成以子为父、以父为子。如果从这个意义看，我想，这种关系的绝对性、不可颠倒性，没有什幺不合理的。 3.关于屈民伸君 李存山先生曾引董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）之语，得出“所谓‘屈民而伸君’就是说臣民要绝对服从于君主”，“所谓‘屈君而伸天’就是说君主要绝对服从‘天’的意志”。[33]这里从“屈甲、伸乙”直接推出“甲绝对服从乙”来，是有问题的。从逻辑上讲，我们最多只能得到“甲服从乙”。为什么不可说理解为“甲以乙为重”呢？这才符合“纲”字的本义呀！而且“李文”这种理解方式，就会导致“屈民伸君”与“屈君伸天”相矛盾的结论来，这正是“李文”的观点。“李文”认为“屈民伸君”是强化君权，而“屈君伸天”又是以天限制君权。前者代表法家，后者代表儒家，所以认为“屈君而伸天”“不是三纲所能具有的”[34]。但是，如果换个角度来看，把它理解为“甲以乙为重”，就会发现，“屈民伸君”与“屈君伸天”不仅不矛盾，而且互相支持，而且共同体现了“三纲”精神！这是因为，人民服从国君（即“屈民伸君”），如果不是服从国君个人，而是出于对国家大局的尊重，那么这种服从就有了神圣的基础，即合乎天意，此与“屈君伸天”的精神一致。 正如我们在下一部分将看到的，董氏强调“屈君伸天”，实际上是为了建立道统奠定理论基础，从而为后世一切批评国君的行为提供理论依据。因为“天”代表的是“天理”、“道义”，任何一个有良知的臣民都可以凭自己的良知来确认它，因而都有资格和理由在君王和权威面前站立起来。这就从根本上打掉了君权的神圣光环，仅此一条，董氏可谓功莫大焉。徐复观特别指出了这一点（见后）。“李文”也意识到了“屈君伸天”是为了限制君权，并谓“董仲舒之所以‘屈君而伸天’，其本义也是要使君主服从于仁道，……正因为汉儒及其后的儒家仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想，所以他们才仍是儒家。”[35]但可惜的是，他意识不到“屈民伸君”与“屈君伸天”二者的统一性，即其背后的理论基础完全一样（天道），竟认为“屈民而伸君”与“屈君而伸天”相矛盾。 “李文”云：“如果‘三纲’就是‘从大局出发，‘小我’服从‘大我’，那幺董仲舒只立‘三纲’或只言‘屈民而伸君’就已足矣，他何必又讲‘屈君而伸天’和‘阴阳灾异’呢？”[36]这一说法殊为可怪。“屈民伸君”与“屈君伸天”是两个互补的方面，只有相互结合各自才能更好地得到理解。即：“屈君伸天”所想表达的恰恰是：国君只有在遵天而行的情况下，才能得到人民的尊重；“屈民伸君”是出于尊重天道，而非国君个人。也就是说，“屈民伸君”与“屈君伸天”不能分开来，而必须结合起来看。李存山先生因为将“屈民伸君”与“屈君伸天”分开来看，把“屈甲、伸乙”理解为“甲绝对服从乙”，所以认为董仲舒有矛盾。其实不是董仲舒有矛盾，而“李文”自己自相矛盾。 实际上，董氏讲“屈民伸君”一直是有条件的，这个前提在很多情况下是君能尊民、伸民，《春秋繁露》中那些讥刺君王的文字就是最好的写照（见后），所以董氏又说“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。 4.关于士不得谏 “李文”云，“《白虎通义》卷五有‘士不得谏’条谓：‘士不得谏者，士贱，不得豫政事，故不得谏也。谋及之，得因尽其忠耳。’这与在民主体制下‘你可以对上级决策提出批评，或保留个人意见’，实有霄壤之别！”[37]此处问题似较大。首先，此段话引自《白虎通义》卷五的“谏诤”部分，这部分通篇都在讲谏诤，只对于士说了一条“不得谏”。仅以此条来反映作者有反对谏诤的立场，相当片面（下面我们将引其他各条主张谏诤的文字）。其次，这段话在说“士不得谏”时，明确交代了是由于其身分卑微、“不得豫政事”之故。即是说，士的身份决定了他没机会、没条件谏诤，于是他没有谏诤的职责。这不存在价值立场问题。“不得”二字在这里当指“无条件”、“没机会”或“不适合”（非份内事），不是指“不应当”、“不允许”。因为紧接着作者就说“谋及之，得因尽其忠耳”[38]。也就是说，当有条件、机会或适合于劝谏时，还是要说的。同条下面还有一句云： 《礼·保傅》曰：“大夫进谏，士传民语。” 此句清人陈立疏云： 《国语·周语》云：“故天子听政，使公卿至于列士献诗”，《注》：“献诗以讽也。”是也。《大戴·保傅篇》云：“工诵正谏，士传民语”，与此所引异。《注》：“工，乐人也。瞽官长诵，诵诗以讽。大夫谏，足以义使于瞽叟。”是大夫进谏之义，即具于正谏中也。《周语》又云“庶人传语”，《注》：“庶人卑贱，见时得失，不得达，传以语王也。”是民语不能自达，须由士以传之语。[39] 从上文所引可知，《白虎通》根本没有反对进谏的意思，连人民的意见还要想办法反映了国君那儿去呢（“士传民语”）！ 最后，让我们来看看《白虎通义》卷五“谏诤”条内容，该条共八章，下面是其中主要几条——： l“总论谏诤之义”条，引用《论语》、《孝经》，说明谏诤方可为君除恶。“天子置左辅、右弼、后承，以顺。左辅主修政，刺不法。右弼主纠，糺周言失倾。……虽无道不失天下，杖群贤也。” l“论三谏待放之义”条，强调为人臣者三谏而不听则待放，引《诗》“逝将去女，适彼乐土”明其义，并云“诸侯之臣诤不从得去何？以屈尊申卑，孤恶君也。” l“论妻谏夫”条，称“妻得谏夫者，夫妇一体，荣耻共之”； l“论子谏父”条，提出臣谏君取折正之义，子谏父取揉之之义。 l“论五谏”条，分谏为五种，即讽谏、顺谏、规谏、指谏、陷谏，五谏对应于仁、义、礼、智、信五常之义，并以讽谏为上；并云：“谏者何？谏者，间也，更也。是非相间，革更其行也。” l“论记过彻膳之义”条，指出史、宰、工、三公等朝廷百官共同承担谏诤的职责。“王失度，则史书之，工诵之，三公进读之，宰夫彻其膳。是以天子不得为非。故史之义不书过则死，宰不彻膳亦死。”[40]盖因王“为臣下之仪样，人之所取法则也。” 凡此种种，“与民主体制下‘你可以对上级决策提出批评，或保留异议’”，没有实质区别吧。 5.关于妇人三从 李文引用《白虎通义》卷一《妇人无爵》中“妇人”“阴卑无外事”，“是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”并说这里的“三从之义”，“确实强调了妇女有绝对服从的义务。”[41]对此，首先，我想指出，妇人三从只是针对当时社会条件下男女家庭分工而言。我们都知道在多妻制的制度下，妻从夫就是一种从大局出发的精神，而夫死从子体现的是对家族中以男性为主导这一原则的尊重。这在当时时代条件下不能说无意义。只有把妇人三从理解为从大局出发的精神，我们才能理解，为什幺《白虎通义》一方面提倡妇人三从，另一方面又强调“妻谏夫”。不知是出于何故，“李文”忽略了《白虎通义》卷五有“妻谏夫”一条： 妻得谏夫者：夫妇一体，荣耻共之。《诗》云：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”此妻谏夫之诗也。谏不从，不得去之者，本娶妻非为谏正也。故一与之齐，终身不改，此地无去天之义也。右论妻谏夫。 如果按照“李文”，妇人三从就是指绝对服从，为何这里又要讲什幺“妻谏夫”呢？妻谏夫，还用“人而无礼，胡不遄死”这样激烈的语辞，可见谏之烈。如果说“谏不从，不得去”就是宣扬夫的绝对权威，那幺今天妻谏、夫不从，妻就该离去吗？ 6.关于归善于君、归恶于臣 学者们常引董仲舒“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）之类的话来批评“三纲”。[42]如果把这话理解为“尽单方面的绝对的义务”，那就与董仲舒强调为臣要谏诤相矛盾；如果把这话理解为对名、位的尊重，就与其对君父抗谏不相矛盾了。事实上，在我看来，“恶归阴，善归阳”是指在君臣上下团结合作、同心同德的理想状态下，下属自觉地将恶归于己、将善归于君。因此，这里是在讲述在理想状态下臣子做人的一种美德，并不是强迫或勉强人们这样做。就象我们今天取得一项成绩，会说“这归功于父母的养育、领导的栽培”；如果犯了错误，我们倾向于首先反省自己的错误，而不是责怪父母或师长。这样做难道就意味着我们对父母、师长绝对服从了吗？难道就是父子、长幼、上下之间有了绝对尊卑？而且，这种归恶于己、归美于人的做法，在董仲舒的叙述中也是在君长固守其德、赏罚得当的情况下才能发生；他认为如果君能做到“赏不空施，罚不虚出”，就会出现“群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名”（《春秋繁露·保权位》）的局面，此时人们自学地将名归于君（《春秋繁露·保权位》），也就所谓归善于君。 所以，董氏此言不是对国君没有要求。相反，他同时要求“为人君者，固守其德”，“虚心静处”，“以附其民”；特别是，“其行赏罚也……影正则生正者进，影枉则生枉者绌。”（《春秋繁露·保权位》）这是说，一旦赏罚不当，就会上下离心，怨声四起，这时就不可能指望“功出于臣，名出于君”（《春秋繁露·保权位》），自然也不可能指望臣民们自觉地归善于君、归恶于己，正所谓“浊其源而望流清，曲其形而欲影直，不可得也”（苏舆《春秋繁露·保权位》注文）。所以“归美于君，归恶于己”，不能机械地理解为对臣下的强制要求，是指为人君所应追求的理想状态。 (二)董仲舒主张绝对服从吗？[43] 现代中国学人在批评传统特别是儒家传统的弊端时，常常拿董仲舒开刀。这个一生为人“廉直”，不谀豪强、不阿富贵，多次被人陷害、差点送掉性命、终身未获大用、平生并不得志的书生，恐怕做梦也不会想到死后竟获得了那幺大的名声，乃至成为为中国几千年专制、集权思想的罪魁祸首。 学者们多以为，董仲舒的天人感应理论及阴阳五行说是从神学的立场为君权、父权和夫权立论，由此确立一绝对尊卑的等级制度，与汉代大一统的中央集权的专制统治服务。例如，1982年出版的、全国八所师范院校合编的高校历史教科书《简明中国古代史》中说“董仲舒将孔孟的君、臣、子的宗法等级观念发展为‘三纲’、‘五常’的封建教条。……在他看来，君、父、夫有绝对的统治权力，臣、子、妻只能绝对服从。这就是当时封建等级的理论依据。”[44] 相比之下，2002年出版、封面注明“普通高校‘九五’国家级重点教材”的《中国古代史》一书中的说法或许更有代表性： 董仲舒发挥《春秋公羊传》关于封建大一统的主张，提出‘春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也”。他的所谓大一统，就是压抑诸侯，加强专制主义中央集权。他摭取阴阳五行学说，提出君权神授的理论，建议用儒家的纲常名教来维护封建统治。他也吸取了法家尊君抑臣的思想，主张用刑法加强统治。董仲舒的新儒学适应了加强专制主义中央集权的需要，成为此后中国在2000年间统治人民的正统思想。儒学独尊对于学术文化的发展非常不利，但在当时却有利于专制制度的加强和国家的统一。[45] 类似的观点在国内学术界遍地皆是，兹略考之： n冯友兰：早在20世纪三十年代就说过，“董仲舒有三纲五纪之说……于是臣、子、妻成为君、父、夫之附属品。”[46]在建国后出版的《中国哲学史新编》（第三册）中，冯先生说：“董仲舒的阴阳学说的政治目的，在于论证封建的等级制度和社会规范的合理性，为封建的君权、父权和夫权制造根据。”[47]按照其“三纲”学说，“不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人……他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从的义务。”[48] n侯外庐等：认为在董仲舒的体系中，“‘三纲五常’的伦理”和“专制主义的阴法阳儒的政治”一样，都“获得了神学的根据”，“使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主义的合理的天然配合。”“董仲舒更以‘屈民而伸君’为根据，使社会的阶级秩序绝对化，使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。”[49] n任继愈等：董仲舒“论证‘君权’的神圣和至高无上。君权之所以不可违抗，由于它体现了上帝的意志。”“他把宗教哲学和他的政治思想结合起来，强调统治者的绝对权威。”“董仲舒认为，封建统治秩序是绝对永恒不可变易的，帝王是天的代理人，有着神圣不可侵犯的权威。”“董仲舒提出的哲学体系，是为了巩固、加强汉王朝中央集权封建专制主义的统治的。”[50] n韦政通：董仲舒“以人随君、以君随天”，“屈民而伸君、屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的思想，“毫无疑问”“是为了迎合专制帝王，而造出来的新说，与春秋的大义无关。”他认为董仲舒的天人关系论，包含着“把专制政治作合理化解释”，“把君权推到无以复加的地步”，尽管他也试图为之“建立一种制衡的力量。”[51] n李泽厚：“绝对君权和三纲秩序本是秦代就有的法家理论，董从宇宙论的高度确认了它。”董氏所谓“阳尊阴卑”的理论，“目的都在从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。”[52]《春秋繁露》的尊民只能说明它从“表面上接近原始儒学”，“但实质并不相同；因为它们是建立在尊君为绝对权威实际是接受法家思想的基础上的。”董生的真实思想，则是主张“君是民的绝对统治者”。[53] n刘泽华等：“维护君权至上是董仲舒的基本政治主张之一。……为了给君权提供合理根据，董仲舒提出了‘君权天予说’。”董仲舒阐发《韩非子·忠孝》中已提出的有关思想，使“三纲”“成为一种普遍的政治意识。”[54]他虽然试图约束君权，但也是“在不损害君主绝对权威的前提下”，从维护“统治阶级整体利益”出发的。他的理论是为等级制服务的，“等级制是君主政治赖以生存的保障，董仲舒则为强化等级制度提供了更为精巧的理论”，[55]这就是他的阴阳分合论。 下面就让我们一起来还原一下历史上董仲舒的真相。 1.董仲舒一生思想之主旨 《汉书·董仲舒传》云： 仲舒为人廉直。……凡相两国，辄事骄主，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治。 董仲舒一生学术的主旨究竟是什幺？下面我们来看刘师培和徐复观两位大学者对董仲舒的评价。刘师培先生曾在1904年就指出，董氏思想精神实质在于限制君权，他说，“《繁露》的大旨，不外限制君权”，而其限制的方法包括“以天统君”，“引用贤才”，“敷陈灾异”等。[56]萧公权在《中国政治思想史》中对刘师培的这一观点作了进一步论证，他说： 秦汉先后以武力取天下，就一方面观之，似政权转移由于人力，而君主本身足以独制天下之命。董子天命之说，殆意在攻破此倾向于绝对专制之思想。[57] 徐复观先生对董仲舒一生学术思想的宗旨作了深刻而系统的梳理。他认为，要准确理解董仲舒一生的学术思想，就必须弄清西汉初期儒家与法家及作为其思想来源的黄老之学的对立和斗争这一重要的历史背景，特别是汉代自立国以来直到汉武帝走的还是“暴秦的老路”。所以，董氏所做的主要工作，包括他主张“任德不任刑”，以及爱民、纳谏、尊贤、兴学、育才等等倡议，都是围绕着如下目的而来，即——： 把汉家所继承的秦代的政治方向，彻底扭转过来。以儒家仁爱的观念，代替法家残暴的观念；以儒家的教化观念，代替法家的刑罚观念。总结地说一句，即是要以人性的政治，代替中国古代的极权的、法西斯的政治。董生的“天人三策”，正是政治上的人性的呼唤。[58] 使人民不仅是在刑罚之下成为统治者的被动的工具，而是在教化观念之下都成为人格的存在，使每一个人能为其自己而完成其人格，把上下窥伺的威压与诈骗的社会，变成为人性交流的礼乐社会、人文社会。”[59] 他进一步认为， 董氏的工作，正是“把人当人”的人性政治，对“把人不当人”的反人性的极权政治的决斗。[60] 要从法家政治所造成的“非人的社会生活”解放出来，使大家过着“人的社会生活”，这是董生的崇高任务。[61] 按照徐复观先生的观点，我可以这样说，董生思想的主旨在于以王道代替霸道，以道统凌驾政统；因为虽然徐未用王道/霸道、道统/政统等术语，但是他曾这样来总结董生政治思想的历史效果——： 所以，在中国历史中，除了现实政治之外，还敞开了一条人人可以自己作主的自立生存之路。在最近的五十年以前，中国每一个人的真实价值，并不是由皇帝所决定，而是由圣人所决定，连皇帝自己的本身也是如此。因此……虽然有时政脉断绝于上，而教脉依然延续于下，我国民族不至随朝代的变更、夷狄的侵占而同归于尽，其关键全在于此。[62] 他还指出，“三纲”一词虽见于董氏书，但是从其“父不父则子不子，君不君则臣不臣”（《玉杯》）之言，可知其“谨守伦理之对等主义”。[63] 不久前，秋风先生也在“你可能不认识的董仲舒”一文中指出，董氏的天人感应和天道观是为了抑制君权的无限膨胀而设的；他在“天人三策”中首次表达儒家士大夫与国君“共治”天下的思想；而董氏“罢黜百家独尊儒术”是为了批判当时影响最大的两个专制思想传统，即法家和道家。他认为董仲舒的理想即是“去秦制”，强调董氏思想的实质在于批判权力主宰一切的时代现实，以及由此引发的人欲横流、急功近利的社会风气，导致“法出而奸生，令下而诈起。”[64] 下面这件事或许有助于你认识董仲舒。《汉书》卷七十五载：鲁人眭弘（字孟）从赢公受《春秋》，以明经为议郎。孝昭元凤三年，泰山莱芜山南有大石自立；上林苑中大柳树枯卧地，亦自立生。弘推《春秋》意，以为“石柳皆阴类，下民之象”，且泰山为“王者易姓告代之处”，即说曰： 先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。 孟使友人内官长上赐此书，时昭帝年幼，霍光禀政，甚恶之。廷尉“奏赐、孟妄设祅言惑众，大逆不道，皆伏诛。”后五年，孝宣帝兴于民间，“征孟子为郎”。眭弘为董仲舒后学弟子，并以董氏之言奏请汉帝禅位，这大概不能用主张“绝对服从”来解释吧！ 人们常以董仲舒主张“罢黜百家、独尊儒术”，从此禁锢中国思想两千多年为据，批评董氏思想以维护专制集权为特征，为害于中国大矣。对此，已有学者指出将“罢黜百家、独尊儒术”归咎于董仲舒之不合史实。例如，蒋伯潜先生指出，汉武帝诚欲以儒学统一、钳制思想，但从董仲舒的角度出发，所谓“抑黜百家”不过是“各家争门户主奴之常谈”，与汉武帝思想动机迥然不同。所谓“皆绝其道，勿使并进”，“言绝其与儒术并进于朝廷之路，并非绝灭诸子之道”。这与道家批评儒家“圣人不死，大盗不止”之言，墨家言“儒之道足以丧天下”之语颇为类似。且“仲舒对策后并未大用，终其身不过为江都相、校西相而已”。更重要的是，“武帝并未因仲舒之策而下诏罢黜百家”；“他只是在积极方面尊崇儒术，并没有在消极方面而实行罢黜百家，也不至使流行民间的诸子之学完全衰歇”。因此，将汉代以来诸子之学没有兴起归咎于董仲舒或汉武帝，都有问题。事实上，在汉武之前，诸子之学已然衰落；汉武之后，诸子之学亦在没有罢黜的情况下自己衰落了，其原因亦当他求。[65] 另外，戴君仁（1901-1978）“汉武帝抑黜百家非发自董仲舒考”详细考论董仲舒三次对策的时间，以及汉武帝初年的新旧势力之争，认为“不但推明孔氏，抑黜百家不是发自董仲舒，即立学之官，州郡举茂材孝廉，发自仲舒，也都有问题。”又说：“大约董仲舒对策，为儒生所共悉，身后名气又大，东汉儒都遂把一切崇儒尊孔的美事，都归功于他。”[66] 本章无暇讨论董仲舒生平，但主张只有从整体上审视董仲舒一生学术的全貌，才能准确地理解其所谓“三纲”。也许读者你不同意刘师培、徐复观等人的观点。下面我们从若干方面来论述董仲舒。 2.董氏天命观的实质 “李文”认为，董仲舒以“天”来限制君权，是因为他在“君为臣纲”学说中，已经把君权抬高到“绝对权威”的地步。据此来看，董子天命说是因为怕君权被抬得太高、为了平衡“君为臣纲”而发明。刘泽华等人与董的观点类似。[67]殊不知，“以天正君”的根本目的在于发明道统以驾于政统，从此君道的话语权不掌握在国君手中，而掌握在大臣或任何有正义感的人心中；人臣谏君或抗君，并非自己谏君或抗君，而是代表天意谏君抗君；这是多么神圣的事情，国君岂能违抗！ 正如萧公权先生所指出的，董子天命之说通过确立“天命无常，唯德是处”来为君道立论；“夫君位由天予夺，有德可行征诛，则人主虽尊，不能自恣。为国之本元者，既为天之臣子，其权力犹有所制也。”[68] 徐复观指出，董仲舒虽然表面上借用了阴阳家的理论，但对之进行了重要改造，即把“阴阳家五德运会的、盲目演进的自然历史观”，转变成主要靠人事来决定政治，从而“从阴阳家的手中，把政治问题还原到儒家人文精神之上。[69]他认为董仲舒“由阴阳五行之说得出“天不变，道亦不变”，实际上是“把人类行为的准则，向客观的普遍妥当性这一方面推进了一大步”。[70]这就是说，董子的“天命说”绝不是神秘主义，而是为了重建政道，即政权的合法性基础。 许多学者认为，董仲舒阴阳五行思想和天命观，是从神学的角度把君主的权威神圣化、绝对化。然而，只要我们稍微认真地阅读一下《春秋繁露》及《贤良对策》即可发现错了。事实很清楚，董的真正目的是要以“天”（包括天道、天意）来限制君权。这一点，我们在下文有充分的说明。 1)以天正君 “以天统君”，康有为《春秋董氏学》“纲统”条称“所称皆天，亦统于天”[71]。 董氏认为，王者受命于天（《顺命》），故“其法取象于天”（《天地之行》），“上奉天施而下正人，然后可以为王”（《竹林》）。取象于天，亦即“以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治；五者俱正，而化大行。”（《二端》，《玉英》同）因此，“王正”，则天下归于正；“王不正”，则天下归于邪：“元者，始也，言本正也。……王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”（《王道》） 董氏强调，天下为天下人公共之产业，绝非一人一姓之私物。故天子只是替天行事，代天管理而已。“今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》） 然而有些君王不明此理，违天之道、逆天之命，这样的人也会受到天伐、天夺。“王者，天之所予也；其所伐，皆天之所夺也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》） 2)以灾异正君 刘师培指出，《繁露》一书自“奉本篇”而下，篇篇都是言阴阳五行的。他说，灾异本是欺世诬民的学问，但西汉时人人都信灾异，董仲舒所以用灾异来警戒国君不失为有效策略之一。“灾异一宗事，可以儆戒人君，教做人君的人，晓得自己作了恶，上天就要降灾，自然就不敢得罪百姓了。所以专制时代，引陈灾异，也是限制君权的一端。这真是以（天）（元）统君的确证了。”他并说西汉时，刘向、匡衡等也处处说灾异，与董子是一样的，“这是限制君权的第二法”。[72]徐复观进一步认为，当时没有法律或其他制度手段限制国君，灾异是最好的办法了。[73] 灾异可以说是天施行惩罚最重要的手段之一，天子当从中获得警诫。“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。诗云：‘畏天之威”，殆此谓也”（《必仁且智》）。为什么对灾异要保持高度警惕呢？因为“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《必仁且智》） 因此，《春秋》中所书灾异现象，包括日蚀、地震、灾害之类，莫不是提醒人们天之谴告。“故书日蚀，星陨，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，陨霜不杀草，自正月不雨，至于秋七月，有鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。……春秋举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威。”（《二端》）“有星茀于东方，于大辰，入北斗，常星不见，地震，梁山沙鹿崩，宋、卫、陈、郑灾，王公大夫篡弒者，春秋皆书以为大异。”（《奉本》） 身为人君者，对于天之谴告，务必深刻自省，切实改正，而不能埋怨或厌恶。“灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《必仁且智》）楚庄王就是最好的例子。“楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川曰：‘天其将亡予邪！不说吾过，极吾罪也。’以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。”（《必仁且智》）“是故天之所加，虽为灾害，犹承而大之，其钦无穷，震夷伯之庙是也。天无错舛之灾，地有震动之异……春秋者不敢阙，谨之也。”（《奉本》） 3.正君是董氏核心 3)以德正君 徐复观指出，“董生最大的目的是要在政治上以儒家的‘德’的观念，代替法家的‘刑’的观念”，而“任德不任刑”的思想内含之一，“是统治者首先应当从权力中纯化自己，使自己成为有德之人”。[74] 首先，董氏认为，国君是否有德，是决定他能否附其民、配天地，即能否成为一名合格君王的必要条件。所谓“天子”、“皇帝”之类的称号，本来就是反映国君的德性而起的。“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”（《顺命》）又曰：“德侔天地者称皇帝。”（《三代改制质文》）“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之。”（《观德》）因此，他主张，“为人君者，固守其德，以附其民。”《保位权》 其次，身为天子或国君，最应当学习的莫过于天德。“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明。……君臣、父子、夫妇之道取之此。”（《观德》） 其三，如果身为天子或国君，而不学天德、不能附民，则《春秋》会，削其名号，夺其爵位。“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼民者，天夺之。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）“其无德于天地之间者，州、国、人、民，甚者不得系国邑。……无名姓号氏於天地之间，至贱乎贱者也。”（《顺命》） 其四，《春秋繁露》一书列举了大量国君失德而受贬、有德而得褒的例子。例如郑襄公伐丧、叛盟，无信无义，故“生不得称子”、“死不得书葬”（《竹林》）；楚灵讨陈蔡之贼、齐桓问涛涂之罪、阖庐正楚蔡之难，皆有功于天下，然所为出于私心，“其身不正”，故“春秋弗予”；潞子婴儿虽亡国之君，然而“春秋予之有义，其身正也”。（《仁义法》） 最后，董氏认为，春秋原心而定罪，孔子实以心志作为对国君道德品质的重要要求。“孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。”（《玉杯》）“礼之所重者，在其志。志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。”（《玉杯》） 4)以民正君 首先，董氏强调，人民不是为统治者而存在；相反，是统治者为人民而存在。“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）所以，如果国君不爱民，只有死路一条：“不爱民之渐乃至于死亡”《俞序》）。 其次，董氏从“王”的含义上阐述了以民为本的思想，认为所谓王，即是能够让人民趋之若鹜、归之如海的人。“王者，民之所往；君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《灭国上》） 其三，爱民之君，将使人民尊德乐道，安居乐业：“民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游”，由于人民“不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟”，天下生灵皆受其化，“毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。”（《王道》） 其四，爱民之君，将获天地福报，万物同兴，风调雨顺：“天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊”；爱民之君，将使人民归朴，四海归朝，天下大和：“囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。”（《王道》） 最后，爱民的方法包括严于律己，“不敢有君民之心”；“什一而税”，不敢有剥削之情；“不夺民时，使民不过岁三日”；移风易俗，教之以忠爱敬老；以身作则，“亲亲而尊尊”；这正是“五帝三王治天下”之道也。（《王道》） 5)以古正君 这表现在董氏强调史事之作用。因为古代表的是过去和历史，其中有许多教训可资借鉴。《精华》称：“古之人有言曰：不知来，视诸往。” 其次，孔子作春秋，即是以史为鉴。《楚庄王》称：“春秋之道，奉天而法古。”《精华》云：“春秋之为学也，道往而明来者也。”《贤良对策》曰：“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。” 其三，他多次称述古代帝王，道其可学之行。《三代改制质文》云“古之王者受命而王，改制称号正月”；《郊语》称“古之圣王，文章之最重者也”；《郊祭》曰“古之畏敬天而重天郊如此甚也”。 此外，董氏称述古代帝王之处还包括如：“古者修教训之官“（《贤良对策》），“古者不盟”（《王道》），“古者人君立于阴”（《王道》），“古者天子衣文”（《度制》），“古者上卿下卿上士下士”（《爵国》），“古者岁四祭”（《四祭》），“古者天子之礼，莫重于郊”（《郊事对》），等等。 最后，他多次提到要以秦为至痛的历史教训。“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之。”秦的历史教训之一是“师申商之法，行韩非之说”（《贤良对策》）。 6)以六艺正君 仲舒曰：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。”（《玉杯》）这种思想的实质在于，道统高于政统。这为此后千百年儒家自认以帝王师自居，以及批评时政得失，勇于抗谏提供了理论基础。 7)以名号正君 以名号正君即是正名。《深察名号》辨析了“君”字的名号含义，以此告诫国君行为的准则。“君者，元也；君者，原也；君者，权也；君者，温也；君者，群也。”他认为，“君”之名决定了其言行为万事之本、万行之原。故人君当经行权，以举措得宜；道平德温，以安民合群。 相反，“君意不比于元，则动而失本”；“不效于原，则自委舍”；“用权于变，则失中适之宜”；“道不平、德不温，则众不亲安”；“离散不群，则不全于君。”（《深察名号》） 在其他地方，他还对“皇帝”、“王”、“天子”等名词的字面含义进行了剖析，说明身居此位的人需要具备什么样的德性或品质（参《三代改制质文》、《王道通三》、《顺命》等篇）。 4.以臣正君：任贤 《中庸》提出“尊贤则不惑”、“敬大臣则不眩”，孟子倡导“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》），可以说尊贤使能是儒家极力倡导的治国思想之一，它体现了儒家寄希望于以臣、特别是以贤能正君的基本精神。董仲舒完全继承了这一精神，反复强调天下兴亡依赖于贤能（而武帝亦诏告州郡举孝廉，求贤良方正、极言极谏之士武帝可没有诏求“绝对服从”之士呀！）。可以说，董氏之书，于以臣正君强调尤多，故此别出一节凸显之。 首先，董氏从理论高度论证了任贤使能的必要性，这主要体现在如下几方面： 1）圣人没有三头六臂，治天下须靠众贤之力。“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。”（《考功名》）“圣人积众贤以自强。”（《立元神》）“天道务盛其精，圣人务众其贤；盛其精而壹其阳，众其贤而同其心。”（《立元神》）“贤积于其主，则上下相制使。”（《通国身》） 2）圣人之所以为圣，非由于一己之德，而由于众人之贤；非由于一人之善，而基于众人之善。“圣人所以强者，非一贤之德也。”（《立元神》）“日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。”（《考功名》）故贤之于君，如精之如人；精盛则人壮，贤多则君强；“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。”（《通国身》） 3）贤之于君，犹如股肱，相辅而相成，相得而益彰。他以人心比人君，以四肢耳目比人臣：“君臣之礼，若心之与体……心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。”（《天地之行》）“君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静，而心得以安”；“臣不忠而君灭亡，若形体妄动，而心为之丧。”（《天地之行》）故 “欲为尊者，在于任贤；欲为神者，在于同心。”（《立元神》） 其三，董氏从天命观角度论证任贤的必要性。他说人君任贤使能，乃法天之四德：仁、明、神、刚。“为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；……任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也。”（《天地之行》） 其四，他总结了任贤使能的积极功用，认为任贤对于国君地位、百姓安宁、天下治乱及青史留名等均有着无可置疑的重要意义。“所任贤，谓之主尊国安。”（《精华》）“能致贤，则德泽洽而国太平。”（《通国身》）“遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。”（《贤良对策》）鲁僖公重用季子，身安国定二十年。“观乎齐桓、晋文、宋襄、楚庄，知任贤奉上之功。观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吴季子、公子目夷，知忠臣之效。”（《王道》）尧、舜等历史上的圣王就是任贤能的最好范例。“尧舜受命……诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇，众圣辅徳，贤能佐职，敎化大行，天下和洽，万民皆安。”（《贤良对策》） 其五，他总结了不任贤使能的后果或下场，小则主卑国危，大则国亡身死。“所任非其人，谓之主卑国危。万世必然，无所疑也。其在《易》曰：鼎折足，覆公餗。非鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《精华》）在这方面，有不少反面的例子。“秦穆侮蹇叔而大败，郑文轻众而丧师。”（《竹林》）《灭国上》举例说，晋之赵盾与吴之伍子胥皆罕见贤臣，其国君或欲杀之，或欲去之，结果晋灵丧命，夫差亡国。此外还有如“楚王髡托其国于子玉得臣，而天下畏之；虞公托其国于宫之奇，晋献患之；及髡杀得臣，天下轻之；虞公不用宫之奇，晋献亡之；存亡之端，不可不知也。”（《灭国上》） 其五，鉴于上述，他向国君提出要求：“治国者，务尽卑谦以致贤。”（《通国身》）“是以建治之术，贵得贤而同心。”（《立元神》）如何致贤？“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。”“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣！”（《贤良对策》） 最后，他还考察了五种不同类型的重臣及其含义，以落实“量材授官、录德定位”之原则。五臣即司农、司马、司营、司徒、司寇。“司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡捄其恶。”“司马尚智，进贤圣之士……至忠厚仁，辅翼其君”。“司营尚信……称述往古，以厉主意。明见成败，微谏纳善，防灭其恶。”（《五行相生》） 5.讥君刺君比比皆是 董仲舒一生留下的唯一一部学术着作《春秋繁露》主要就是解《春秋》的。鉴于《春秋》本来就是一部批评现实的政治著作，所以董氏自然也会以认识到并以讥刺、批评现实特别是当权者为最重要的任务或神圣的使命。如果董的“三纲”思想真的像“李文”或后人理解的那样，只是强调君尊臣卑、绝对等级、单向服从，他又如何进入称得上汉初最杰出的公羊家？试看董生自己是怎幺说的： 《春秋》刺上之过，而矜下之苦；小恶在外弗举，在我书而诽之。（《仁义法》） 孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。（《王道》） 别嫌疑之行，以明正世之义；采摭托意，以缫失礼……赏善诛恶，而王泽洽。（《盟会要》） 于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。（《楚庄王》） 司马迁在《史记·太史公自序》中称： 余闻之董生曰：“……孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。” 这是司马迁自述其受之于董仲舒的话，可见董氏作为《春秋》学者充分认识到，只有通过对天子、诸侯及一切当政者的品评特别是批评，才能真正阐明王道。如果董仲舒把“三纲”特别是“君为臣纲”理解为只是绝对服从权威或“尽单方面的绝对的义务”，他就完全违背了孔子作《春秋》的根本精神。事实上，董仲舒在阐明孔子思想时，正是时时处处着力贯彻《春秋》讥评当权者的精神： “天王使宰喧来归惠公仲子之赗”，刺不及事也；“天王伐郑”，讥亲也；“会王世子”，讥微也；“祭公来逆王后”，讥失礼也。刺“家父求车”，“武氏毛伯求赙金”，“王人救卫”，“王师败于贸戎”。（《王道》） “作南门”，“刻桷丹楹”，“作雉门及两观”，“筑三台”，“新延厩”，讥骄溢不恤下也。（《王道》） 细读可知，《春秋繁露》全书贯穿的主题都是讥君、谏君、评君、纠君、正君，俯拾皆是，不胜枚举。例如： n讥以丧取（《玉杯》“文公”）； n讥伐同姓（《楚庄王》“晋伐鲜虞”）； n讥伐丧（《竹林》）； n讥伐亲（《王道》“天王伐郑”）； n讥天王微（《王道》“会王世子”） n讥骄满（《竹林》齐顷公以不慎取祸）； n讥失礼（《王道》“祭公来逆王后”） n讥好利（《玉英》隐公观鱼、天王求赙求金）； n讥违制（《爵国》“作三军”）； n讥得位不以正（《玉英》“非其位而即之”）； n讥擅权（不与诸侯专讨、专封、专地、专杀、致天子，见《楚庄王》《王道》等）； n讥好战（《竹林》）； n讥不听谏（《王道》） n讥不爱民（《竹林》）； n讥骄不恤下（《王道》）； n刺政在大夫（《竹林》“湨梁之盟，信在大夫”；《王道》“大夫盟于澶渊”）； n刺不及事（《王道》）； n刺天王不绝细恶（《王道》）。 此外，书中论春秋讥君之言尤多见于《灭国》一篇。 6.为君者当敬慎自律 董氏曰“道千乘之国，敬而慎之”（《竹林》）。他以鲁桓公与齐桓公对比，谓齐桓罪重而知惧，故能霸，曰“凡人有忧而不知忧者，凶”（《玉英》）。董氏诫为君者何其深也？ 首先，“君人者，国之元。发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之豪厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰……。” （《立元神》） 其次， “人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也。”（ 《随本消息》）分析天下大事，主要分析霸道，指出“所行从不足恃，所事者不可不慎。” （《王道通三》） 其三，国君最宜谨慎对待的就是天灾。《二端》谓：春秋举灾异以为一端者，“亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉！” 其四，即位是关系国本之大事，尤宜慎重待之，切不可贪婪。“非其位而即之，虽受之先君，春秋危之，宋缪公是也；非其位，不受之先君，而自即之，春秋危之，吴王僚是也；虽然，苟能行善得众，春秋弗危，卫侯晋以立书葬是也；俱不宜立，而宋缪受之先君而危，卫宣弗受先君而不危。”（《玉英》） 此外，历史上许多国君因骄惹祸、因慎得福，足以证明敬慎之道。《竹林》细剖齐顷公前骄惹祸，后谨获福，深戒“福之本生于忧，而祸起于喜”；又以虫牢之盟与郑伯为例，深戒国君“知其为得失之大也，故敬而慎之”。《灭国上》、《灭国下》评诸侯身死或国灭之原因不外有三：一是失民心，二是不群（外交），三是不重贤。具体讨论了卫侯朔、虞公、晋灵公、楚灵王、楚王髡、曹伯、鲁隐公、鲁庄公、齐桓公等君；谭、戴、邓、谷、成、曹、卫、邢等国。《王道》历举郑庄、齐桓、晋文、宋襄、楚庄、鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吴季子、公子目夷、楚公子比、潞子、鲁昭、宋伯姬、吴王夫差、虞公、晋献、楚昭、陈佗、宋闵、晋厉、楚灵、鲁庄、卫侯朔、凡伯、卻缺、公子翚论存亡之道，对于无道之君尤多批评，并称： 故明王视于冥冥，听于无声，天覆地载，天下万国莫敢不悉靖其职；受命者不示臣下以知之至也。故道同则不能相先，情同则不能相使，此其教也。由此观之，未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。故君子慎之。 7.为君者须恪守君道 《天地之行》云：为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。是故执天之道为万物主，君执其常为一国王。（《天地之行》） 这是《春秋繁露》论述君道比较典型的一次，认为人君治国之道“取象于天”，具体提到了“贵爵臣国”、“深居隐处”、“任贤使能”、“量能授官”、考功赏罚等要素。该书其他地方从不同角度论述君道还有很多。“李文”谓董氏主张臣对君要“绝对服从”，然《春秋繁露》通书反复叮咛、告诫为君之道，分明是讲给当时及后世之君听的。难道董氏不知道不知道自己是臣，竟以劝谏国君为务？下辑董氏论君道若干： n敬天。“为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四时，而必忠其受也。则尧舜之治无以加，是可生可杀而不可使为乱。”（《为人者天》）“人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。”（《阳尊阴卑》）类似的说法不胜枚举。 n法阴阳。为人主法天之行，为人臣法地之道（《离合根》）。“人臣居阳而为阴，人君居阴而为阳，阴道尚形而露情，阳道无端而贵神。”（《立元神》） n崇三本，即贯通天、地、人。“明主贤君必于其信，是故肃慎三本”（《立元神》，分别指郊祀祖祢、劝耕农桑和教化礼乐）；“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”（《王道通三》） n爱民（参前“以民正君”）。 n正心（“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正。”（《贤良对策》） n任贤，参前。“夫欲为尊者，在于任贤。……贤者备股肱，则君尊严而国安”（《立元神》）。 n听谏。《王道》举曹伯不听曹羁而死，吴王不听子胥而灭，秦穆不听蹇叔而败，虞公不听宫之奇而亡，说明“尚有正谏而不用，卒皆取亡”。 n贵神，此指君人南面的神秘之术。“为人君者，其要贵神。”“神者……言其所以进止不可得而见也”，“其所以号令不可得而闻也”；“不见不闻，是谓冥昏，能冥则明，能昏则彰，能冥能昏，是谓神。”（《立元神》）“故为人主者……内深藏，所以为神。”（《离合根》） n无为。“故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位，而乘备具之官。足不自动，而相者导进。口不自言，而摈者赞辞。心不自虑，而群臣效当。故莫见其为之而功成矣。”（《离合根》）“为人君者居无为之位，行不言之教。”（《保位权》） n行善得众。“苟能行善得众，春秋弗危，卫侯晋以立书葬是也；俱不宜立，而宋缪受之先君而危，卫宣弗受先君而不危，以此见得众心之为大安也。”（《玉英》） n施行五常：以仁爱民，以义正己（《仁义法》）；既仁且智，德加万民（《必仁且智》）；辨义利以化民（《身之养重于义》）；“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”，仁圣之君“贵信而贱诈”（《对胶西王越大夫不得为仁》）。奉天以崇礼（《奉本》）；“伐丧无义，叛盟无信”（《竹林》）；《王道通三》谓仁自天，行仁以奉天。 n改制：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”（《楚庄王》）“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”（《三代改制质文》）。 n考绩黜陟之法（《考功名》），以爵禄尊卑劝民。“圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”“故设赏以劝之”，“设罚以畏之”，“既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”（《保位权》）。 n任德不任刑。《阳尊阴卑》称“天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。” n正名，即深察名号。“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。”“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。”（《深察名号》） n教化。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。古之王者明于此，故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（《贤良对策》） n以身作则。“我不自正，虽能正人，弗予为义。”（《仁义法》）“君之所好，民必从之。”（《为人者天》）。“为礼不敬则伤行，而民弗尊；居上不宽则伤厚，而民弗亲；弗亲则弗信，弗尊则弗敬；二端之政诡于上而僻行之，则诽于下。”（《仁义法》）“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。”“人主以好恶喜怒变习俗。”（《王道通三》） 8.有专权犯上，而董氏予之 董氏一再强调春秋有常、有变，有经、有权，有经礼、有变礼，乃至有诡辞。所谓“春秋无达辞”（《精华》），“春秋无通辞，从变而移”（《竹林》）；“权虽反经……尚归之以奉钜经”（《玉英》）。由此可知，今人读董氏书，泥于字面意思，而不味其深心；陷于一句文义，而昧于其精神。可不哀哉！ 例如，本来春秋大义之一是“诸侯不得专地，不得专封”（《王道》），但是，对于桓公、晋文这样做却予肯定，因其为天下除患。“桓公救中国，攘夷狄，卒服楚，至为王者事；晋文再致天子，皆止不诛，善其牧诸侯，奉献天子，而服周室，春秋予之为伯，诛意不诛辞之谓也。”（《王道》）又云：“桓公存邢、卫、杞，不见春秋，内心予之行，法绝而不予，止乱之道也，非诸侯所当为也。”（《王道》） 董氏认为：春秋之法，大夫有可专之事，则自专之。当专而不专，为不义，春秋贬之。“有危而不专救，谓之不忠；无危而擅生事，是卑君也。”（《精华》）“出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也”，这是针对“救危除患”而言的；又曰“大夫以君命出，进退在大夫也”，这是针对“将帅用兵”的（《精华》）。例如，公子结媵陈人之归，顺道与齐侯、宋公盟，虽擅为，然能解国之患，春秋是之。公子遂受命使京师，擅赴于晋，春秋非之。这与所谓“绝对服从”，已大相出入矣！ 襄公十六年三月，“公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾娄子、薛伯、杞伯、小邾娄子于湨梁；戊寅，大夫盟。”这是《春秋》经文。分明诸侯都在，却由大夫相盟，岂不怪哉？《公羊传》解此事，认为这时“信在大夫”，此记为了“遍刺天下之大夫”。然而董仲舒记此段与《公羊传》有异，他借难者之口，认为虽然“平在大夫，亦夺君尊”，“而春秋大之”（《竹林》），即认为这是在赞美列国大夫。这表明了董仲舒的立场，后文虽未解释，但可猜想他的真实原因：天下无道，诸侯无为，大夫起而为之，遂成安天下之功，岂不美哉？ 董氏从不主张机械地、无原则地尊君，有冒死救君而遭董氏贬低者。《竹林》讥齐逢丑父杀身而存其君，认为他“措其君于人所甚贱”，“春秋以为不知权而简之。”主张他当正告己君，“是无耻也而复重罪”，与其生以辱，不如死以荣。丑父虽存君，然“欺而不中权，忠而不中义”。 董氏总结道：“春秋之道，固有常有变。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”（《竹林》） 9.有擅废君命，而董氏大之 宣公十五年，楚庄王亲率大兵围宋。宋人弹尽粮绝，“易子而食，析骸而炊”。庄王让子反使于宋，劝其早降。司马子反见华元，问其军情。华元为宋执政，据实以告；并谓：“知子反为君子，故告实情”。子反深受触动，告诉华元：“吾军亦剩七日之粮，七日不胜必归”。遂反，告庄王。庄王怒，欲攻宋。子反以自逃相要，庄王只得罢兵。董仲舒叙述此事，说“司马子反为其君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平”，然而“春秋大之”。（《竹林》）象这样通敌卖国、擅废君命、罪不容诛的行为，春秋何以大之？ 董仲舒指出，原因在于司马子反的行为合乎仁道：“为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。……故大之也。”（《竹林》）他说，子反见宋人易子相食，怵目惊心，心有不忍，故有违礼之举，这岂不合乎人之常情吗？再者，礼当合于仁、文而成，“今使人相食，大失其仁，安著其礼？”复次，“君子之道贵乎让”。子反“见人相食，惊人相炊，救之忘其让”，岂不可贵？（《竹林》） 郑祭仲驱逐国君，乃大逆不道行为；鲁隐公代桓而立，为违礼犯规行为；然其本心为了存国，故皆许之。“鲁隐之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死节，公子目夷不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心，春秋嘉气义焉，故皆见之，复正之谓也。”（《王道》） 其他为臣不臣而得董氏肯定者还有不少：“胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫！”（《精华》）。据苏舆注：“胁严社”指庄二十五年大水以鼓攻之，“出天王”指僖二十四年天王出居于郑，“辞父命”指哀三年以王父命辞父命，即卫辄辞世子蒯聩入，“绝母”指庄元年夫孙逊于齐。 董氏还认为，有时因母恩废君命，亦无不可。“义而中感母恩，虽废君命，纵之可也。”（《白孔六帖》）[75]这也证明那种认为汉儒把君权提高到绝对的地位，成为凌驾于父子、夫妇及六纪之首的绝对要求，并非事实。 10.有弑君废昏，而董氏许之 “君贱则臣叛”。（《保位权》）“父不父则子不子，君不君则臣不臣。”（《玉杯》）“君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”（《为人者天》）董氏对于自败之君，多有所批评（参《王道》、《贤良对策》），认为“在位者不能以恶服人”（《玉杯》）。《尧舜不擅移汤武不专杀》从理论高度论述了无道之君可伐、可夺，充分证明董仲舒丝毫没有将君臣关系理解为绝对服从关系。董氏书中有大量抨击无道昏君，不懂爱民而亡之例，包括桀、纣及秦君。 董氏认为，历史上被弑之君，有些合乎正道，无可指责。例如，“卫人杀州吁，齐人杀无知，明君臣之义，守国之正也。”（《王道》）因此，不可一律指责。《精华》篇讲春秋听狱“本其事而原其志”，同为弑君，里克杀奚齐与公子商人弑君舍，对待不同。“俱欺三军，或死或不死；俱弑君，或诛或不诛。” 有些无道之君被杀，实因其草菅人命，作恶多端。《俞序》篇讲多述国亡身死之君，多咎由自取。“不爱民之渐，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弑于位，不仁之所致也”；“或奢侈使人愤怨，或暴虐贼害人，终皆祸及身。故子池言鲁庄筑台，丹楹刻意者，皆不得以寿终。”“其为切而至于杀君亡国，奔走不得保其社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于春秋也。”《王道》篇数晋灵公、晋厉公、宋闵公、楚灵王等被臣下所弑乃由自取。晋灵公戏虐手下，谋诛大臣，为赵氏所杀；晋厉公妒大夫，无贵贱，被大夫万所杀；楚灵王灭陈蔡，杀大臣，疲民行暴，父子相杀，国为人所取。 天子的神圣职责是替天行道，故当其无道而所受人讨伐，岂不合情合理？《尧舜不擅移汤武不专杀》极论昏庸无道之君，令不行而禁不止，不能服民，其被夺合乎天意，其被杀岂能称弑？其意与孟子同：“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。……君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何谓汤武弒？” 《顺命》称无道之君被弑，无道之父被杀，可视为天罚。“孔子曰：畏天命，畏大人，畏圣人之言。……以此见其可畏，专诛绝者，其唯天乎！臣杀君，子杀父，三十有余，诸其贱者则损。以此观之，可畏者，其唯天命、大人乎！亡国五十有余，皆不事畏者也。况不畏大人，大人专诛之；君之灭者，何日之有哉！鲁宣违圣人之言，变古易常，而灾立至。圣人之言可不慎？此三畏者，异指而同致，故圣人同之，俱言其可畏也。” 注释 [①] 方朝晖，“‘三纲’真的是糟粕吗？——重新审视‘三纲’的历史与现实意义”，《天津社会科学》，2011年第2期（总第177期），页47-52。 [②] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷”，《天津社会科学》，2012年第2期，页26-33。 [③] 景海峰，“‘三纲五常’辩义”，载蔡德麟、景海峰主编，《全球化时代的儒家伦理》，北京：清华大学出版社，2007年，页177。 [④] “一九一六年”一文（1916年1月15日），原载《青年杂志》第一卷第五号，参任建树主编，《陈独秀著作选编》第一卷[1897-1918]，上海：上海人民出版社，2009年，页197-200。引文参页199。 [⑤] “吾人之最后觉悟”一文（1916年2月15日），原载《青年杂志》第一卷第六号，参同上书，页201-204。引文见页204。 [⑥] 陈独秀，“宪法与孔教”（1916年11月1日），原载《新青年》第二卷第三号，见：《陈独秀著作选编》第一卷（1897-1918），上海：上海人民出版社，2009年，页250。 [⑦] 首发于1918年5月15日4卷5号《新青年》月刊。 [⑧] 原载《新青年》第6卷第6号， 1919年11月1日。见《启蒙与反叛——“新青年”派杂文选》，北京：文化艺术出版社，1996年，页168-172。 [⑨] 冯友兰，《中国哲学史》（北京：中华书局，1961年），页521-522。 [⑩] 《冯友兰文集第八卷：中国哲学史新编（三、四）》，长春：长春出版社，2008年，页054。 [11] 侯外庐、赵纪彬、杜国痒、邱汉生著，《中国思想史》第二卷（两汉思想），北京：人民出版社，1957年版，2004年重印，页235-236。 [12] 张岱年，“中国文化的要义不是三纲六纪”，《群言》，2000年第7期，页33。 [13] 任继愈主编：《中国哲学史》（二），（二），北京：人民出版社，2010年第2版，页109、110。 [14] 刘泽华、葛荃，《中国古代政治思想史》（修订本），天津：南开大学出版社，2001年，页244-247。 [15] 庞朴，“本来样子的三纲——漫说郭店楚简之五”，《寻根》，页9-10。 [16] 《中国文化百科》，王德有、陈战国主编，长春：吉林人民出版社，1991年，页94、117。 [17] 陈寅恪，“王观堂先生挽词并序”，见《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社1993年，页10。 [18] 贺麟，《文化与人生》，上海：上海文艺出版社，2001年版，页62。 [19] 叶蓬，“三纲六纪的伦理反思”，《河北师院学报》（社会科学版），1997年第3期（7月），页36。 [20] 叶蓬，“三纲六纪的伦理反思”，页37。 [21] 张渊，“浅析儒家传统现代转化的家庭动力——以‘三纲’权威主义与‘五伦’仁爱思想为中心”，《内蒙古农业大学学报》（社会科学版），2008年第6期（总第42期），页297。 [22] 参谭嗣同《仁学》第八节；冯友兰说：“‘纲’就是‘三纲’。这个理论只管‘名’，不管有这个‘名’的‘实’是个什么样的‘实’。照这个理论，君、父、夫是臣、子、妻的统治者。不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人，他们都有这些‘名’所给他们的权利；他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从的义务。所以这个理论称为‘名教’。封建社会的统治阶级认为‘名’是永恒不变的，所以‘名教’也是永恒不变的。这种理论，就其阶级根源说，是统治者压迫被统治者的思想上的武器。”（《冯友兰文集第八卷：中国哲学史新编（三、四）》，页054。 [23] 张寅彭，“‘三纲六纪’与独立自由意志——试释陈寅恪先生的思路”，《书屋》，2007年第5期，页49。 [24] 张寅彭，“‘三纲六纪’与独立自由意志”，页50。 [25] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页27。 [26] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页27。 [27] 例如，《白虎通》卷五有“士贱，不得豫政事”，显然是指士身份卑微。《国语·周语》韦注“士人传语”时云，“庶人卑贱，见时得失，不得达，传以语王也。”此处“卑贱”显然也是指身份卑微。《说文》释“贱”为“贾少也”。贱从贝，贱指收入少，故与身份有关。当然，古汉语中从道德意义上使用“卑贱”或“贱”的情况也存在。 [28] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页27。 [29] 参刘泽华、葛荃，《中国古代政治思想史》（修订本），天津：南开大学出版社，2001年页214。 [30] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页28。事实上，古人提倡“三纲”并不机械地“屈民”，有时也要“屈君”。《白虎通义》卷五“谏争”条云：“诸侯之臣诤不从得去何？以屈尊申卑，孤恶君也。” [31] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页28。 [32] 从后文看出，“李文”误以为我“以臣民为‘小我’，而以君主为‘大我’或‘大局’或‘组织’”。作者说，“在儒家学说中，是以臣民为‘小我’，而以君主为‘大我’或‘大局’或‘组织’吗？”（“李文”页28）我在引述《白虎通义》论君臣关时只说过“三纲”的本义是从大局出发、“小我”服从“大我”，未说“大我”、“大局”就是君、父或夫；事实上我的意思是说，人们正是从大局出发、有小我服从大我的精神，所以才服从于君、父或夫；他们从根本上不是服从于个人，而是服于其位，从此位所代表的大局看问题。 [33] 李存山，“儒家的民本与民主”，《博览群书》，2006年第12期，页54。 [34] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页30-31。 [35] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页30-31。 [36] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页30。 [37] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页28。 [38] 这里有三个“得”，即“不得豫政事”、“不得谏”、“得因尽其忠”，其义近。《说文》“得”指“行有所得也”，“得”本义不训“应当”，更不训“许可”，训“获得”，在这里指有条件。 [39] [清]陈立，《白虎通疏证》，上册，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，页233。 [40] 《白虎通疏证》，页238。 [41] 李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页28。 [42] “李文”称，“……且‘上善而下恶’，‘善皆归于君，恶皆归于臣’，所以这里也表达了臣、子、妇要尽‘单方面的绝对义务’。”李存山，“对‘三纲’之本义的辨析与评价”，页27。 [43] 本部分引《春秋繁露》只注篇名（限于本部分）。 [44] 东北师大、华东师大等八所师范大学或师范学院历史系合编，福州：福建人民出版社，1982年，页106。 [45] 赵毅、赵轶峰主编，《中国古代史》，北京：高等教育出版社，2002年，页282。 [46] 冯友兰，《中国哲学史》（北京：中华书局，1961年），页521-522。 [47] 《冯友兰文集第八卷：中国哲学史新编（三、四）》，长春：长春出版社，2008年，页044。 [48] 《冯友兰文集第八卷：中国哲学史新编（三、四）》，页054。 [49] 侯外庐、赵纪彬、杜国痒、邱汉生著，《中国思想史》第二卷（两汉思想），北京：人民出版社，1957年版，2004年重印，页110。 [50] 任继愈主编，《中国哲学史》（二），北京：人民出版社，2010年第2版，页110、74、74、90、90。 [51] 韦政通，《中国思想史·上》，长春：吉林出版集团，2009年，页324-326。 [52] 李泽厚，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年版，页149-150）。 [53] 李泽厚，《中国古代思想史论》，页151。 [54] 刘泽华、葛荃，《中国古代政治思想史》（修订本），页245。 [55] 刘泽华、葛荃，《中国古代政治思想史》（修订本），页214、245、214、215。 [56] 刘师培，“西汉大儒董仲舒先生学术”，见《刘申叔遗书补遗》，扬州：广陵书社，2008年，页413-416。 [57] 萧公权，《中国政治思想史》，台北：联经，2004年，页318。 [58] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒”（1956年），原载《民主评论》六卷二十至二十二期，此据：氏著，《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，页280。 [59] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页282。 [60] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页253。 [61] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页280。 [62] 徐复观，，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页285。 [63] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页291。 [64] 秋风，“你可能不认识的董仲舒”，《国学新视野》（2011年6月，夏季号），桂林：漓江出版社，页107-115。 [65] 蒋伯潜、蒋祖怡，《诸子与理学》，北京：九州出版社，2011年，页207-208。 [66] 原载戴君仁，《梅园论学集》（台北：载静山先生遗著编辑委员会，1980年），转引自张素卿，《叙事与解释——〈左传〉经解研究》，台北：书林出版公司，1998，页3。 [67] 刘泽华等认为，“维护君权至上是董仲舒的基本政治主张之一”，“可是，君主个人权力过于强大，也会走向反面……这是有违于统治阶级整体利益的。鉴于此，董仲舒试图利用天的权威给君主以一定的约束。”参刘泽华、葛荃，《中国古代政治思想史》（修订本），页214-215。 [68] 萧公权，《中国政治思想史》，页318。 [69] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页274。 [70] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页275。 [71] 康有为，《春秋董氏学》，楼宇烈整理，北京：中华书局，1990年，页174。 [72] 刘师培，“西汉大儒董仲舒先生学术”，页413-416。 [73] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页277-278。 [74] 徐复观，“儒家对中国历史命运挣扎之一例”，页287、281。 [75] 转引自苏舆，《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，页94。 （本文发表于《战略与管理》2012年第5/6期，此处有修订） (责任编辑：admin) |
