文明的冲突是事实。从当今的社会现状来看，基督教占据了中国乡村的广大领地，并与许多民间信仰与特殊组织融合，成为一股不容忽视的势力。儒家伦理很难对乡村起到应有的干预作用。在乡村社会中，儒家无法战胜基督教，这已经是历史问题。儒家必须对此有着清醒的认识。乡村是中国社会的主要组成部分。农民占据全国人口的大多数，农业生产是最为根基的生产部门。儒家文化产生于农业社会，并对农民的生活态度产生了深远的影响。单纯地研究基督教在乡村社会的现状，不足以剖析问题的症结，因而必须以近代以来的“乡村破坏”与儒家的“乡村建设”作为出发点，对儒家与基督教在乡村的竞争展开分析，从而寻求能够妥善处理文明冲突的有效方案。 一、儒家与基督教都进行了乡村建设 旧中国的最大问题是乡村问题，儒家与基督教都进行了乡村建设方面的理论探索与实践活动。二十世纪上半叶，“乡村建设”是一个时髦用语。各种思想流派都对此有着不同程度的研究，组建了许多学会，出版了一系列的杂志，建言献策，力求改变中国乡村的贫穷落后的面貌。基督教试图以乡村建设作为打开中国内地市场的基本途径，进而完成对中国的“基督教化”；儒家面对这种严峻的情势，自觉地展开自救运动，试图改善乡村的生存环境，重新构建礼俗，对基督教进行全面的抵制。 近代以来，中国问题的根源在于“乡村破坏”。梁漱溟主张的“乡村建设”的目的在于遏制“乡村破坏”，进而拯救中国。梁漱溟深感世潮润及己身，阐发自己对“乡村建设”的基本看法。在他看来，“乡村建设”不是空穴来风，而是有其原因，那就是“因为近几十年来的乡村破坏，中国文化不得不有一大转变，而有今日的乡村建设运动”。[1]梁漱溟在《乡村建设理论提纲》中对乡村建设运动的根由进行分析，认为当时力行的乡村建设运动其实是救济乡村运动，当时的乡村已经遭到空前的破坏。分析各种破坏力量，其中最重要的有三股，即政治、经济和文化三方面的破坏，这三个方面交互作用，加剧了“乡村破坏”的情状。梁漱溟分析的“乡村破坏”其实是对当时农村情况的客观写照。对比政治、经济与文化方面的问题，梁漱溟主张从文化方面入手，寻求救济乡村的道路 。 为了说明中国近代以来的社会崩溃归根结底是文化问题，梁漱溟对东西文化进行大致分类，提出了著名的文化三路向的说法，讲道：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为依据。”[2]西洋文化对应于“向前面要求”，中国文化（以儒家为代表）对应于“调和、持中”，印度文化（以佛教为代表）对应于“转身向后要求”。随着西方列强对古老中国的全方位入侵，传统的生活样态已经呈现全面崩溃的趋势，并且愈演愈烈，任何地方力量都无法扭转这一趋势。梁漱溟在河南、山东等地推行的乡村建设运动其实是“明知不可为而为之”的悲壮之举，目的在于探求中国民族的自救道路。中国民族的生存危机莫重于中国乡村的破坏，因而只有彻底消除乡村的危机，才能完成建国运动与民族复兴的历史任务。梁漱溟的这种观念见于以下表述： 一、乡村建设运动起于中国乡村的破坏，即是救济乡村运动。 二、进一层言之，起于中国乡村受政治的影响，无限止的破坏，迫得不能不自救；乡村建设运动实是乡村自救运动。 三、乡村建设运动是应乎积极建设之要求，为我民族社会的新建设运动。 四、进一层言之，今日中国问题在其数千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；欲谈建设，应从建设一新组织构造谈起；乡村建设运动实为从新建设中国社会组织构造之运动。[3] 既然要救济乡村，那么必然无法回避经济、文化与政治等层面的问题。中国乡村的破坏不仅是理论问题，更是实际问题。当帝国主义通过军事侵略、经济扩张与宗教渗透等途径对不发达民族及地区进行奴役时，民族自救成为当务之急。梁漱溟身处这个紧要的历史关口，极力寻求振兴中华民族的道路。在宣讲救国救民的方案之前，应该对这个“老大帝国”的顽疾进行一番诊断。在梁漱溟看来，落后的中国之所以无法抵制列强的入侵，其中最重要的原因是传统的社会组织无法有效地防御外来势力的破坏，以至于分崩离析，破败不堪。与阶级斗争的理念有所不同，梁漱溟从构建的新的社会组织入手，试图对旧中国进行全面的改造。改造的方式依旧是温和的改良，而不是细分国内、国际的诸多矛盾而采取相应的革命手段。这种社会观念与当时的情况很难发生深层次的契合，仅仅是小修小补，而不是改弦更张，推到重来。这是一切改良主义的痼疾。梁漱溟的乡村建设理论也不例外。 从理论演变的过程来看，“乡村建设”是对“东西文化及其哲学”研究的进一步研究，“中国文化的根”可以从“有形的”和“无形的”两个层面加以理解，前者是指乡村，后者是指中国人讲的老道理。面对内忧外患，中国文化必须有一个大的转变，才能获得生机。只有从旧的文化中开出新的文化，中国问题才能得到解决。梁漱溟的努力就在于“要从旧文化里转变出一个新文化来。‘转变’二字，便说明了将来的新文化：一面表示新的东西；一面又表示是从旧东西里转变出来的。换句话说，他既不是原来的旧东西，也不是纯粹另一个新东西，他是从旧东西里面转变出来的新东西”。[4]也就是说，必须将中国旧有的文化转变为新文化，才能实现拯救乡村的目的。在梁漱溟看来，文化是 “那一个民族生活的样法”，中国文化就是本民族的生活样法。中国近百年来的最大问题就是本民族的文化濒临根斩株绝的边缘，生存环境岌岌可危。 虽然乡村建设理论并没有取得非常显著的成效，但是它在很大程度上揭示了旧中国特有的问题。这一点集中体现在梁漱溟对乡村建设这一社会改造运动的理解上。首先必须指出的是乡村建设理论是排斥阶级斗争学说的。然而正是忽略了当时中国社会的阶级斗争问题，才导致乡村建设运动很难全面推广。旧中国的痼疾就是无法妥善地处理农民问题。无产阶级力量非常薄弱，缺乏系统地革命教育，与农民有着割舍不断的关系。这是旧中国社会结构的特殊性。但是这种特殊性远非传统的“四民”结构所能解释的。简单的职业分途无法概括当时的复杂情况。从“四民”向阶级意识的过度，必须有自觉的充分的理论铺垫，否则无法推动社会改造的进程。梁漱溟将旧中国的社会动荡视为“文化”问题，认为乡村建设的核心内容就是创造新型的文化，从而拯救旧中国的乡村社会。这就是乡村建设的实质。在他看来，乡村建设包涵两个层面的意思， 一因乡村破坏而有救济乡村之意；二是中国文化要变而有创造新文化之意。现在我们想把这两句话前后倒转过来说，倒转过来说则更切当，就是“从创造新文化上来救活旧农村”，这便叫做“乡村建设”。[5] 这里所说的“创造新文化”不是简单地提出新问题、构建新组织，而是对旧中国的风俗习惯、文化观念进行全面而又系统地改进：那些符合“五四”以来的新文化要求的成分被继承下来，那些陈规陋俗则被革除干净。这是乡村建设理论的合理之处。经历了两千多年的磨练，儒学已经成为帝制时代的一种意识形态，创新的内容逐渐萎缩，最终被压缩到心性的逼仄狭道中，错过了许多重要的转变时机。儒学本来是开放的理论形态，却在帝制时代的扭曲过程中逐渐变得固步自封，沦落为排斥新生事物的帮凶。这是任何开明人士都不愿意看到的怪现状。内外交困，江河日下，一片萧索凄凉。这个多灾多难的民族依然不断寻求自我解放的良方。此时基督教趁虚而入，试图开发旧中国这块庞大的市场。基督教的渗透与列强的入侵互为表里，搭建了前所未有的密切配合的关系。 旧中国的乡村是传统美德与习惯势力的混合体。传统美德无需多言，习惯势力的恶劣之处严重阻碍了社会进步。宗族势力的过于强大，父权、夫权也在很大程度上扼杀社会成员的幸福。此外，当时的各种民间信仰也呈现非常强烈的迷信色彩，对民众的精神世界与现实生活造成相当程度的干扰与误导。这些落后的因素必须用技术与科学加以消除。旧中国的农村经济在很大程度上属于靠天吃饭的情况。当时的神职人员对旧中国农村的状况有着长期的观察与深入的了解，为我们勾勒了这样一幅画面，“东方的农民，每逢水旱虫病等灾时，多以为由邪神作祟，其唯一消灾灭祸的方法只是烧香拜神，以息灭神怒，所以他们的生活，不但充满了穷困，同时充满了惧怕。”[6]这是对旧中国乡村的真实写照。这样的落后现状令梁漱溟感到非常悲切。从理想层面来讲，儒家思想应该在乡村有着牢固的根基，不仅能够维系最基本的人伦，而且有利于开启民智。然而旧中国的乡村在很大程度上是落后、愚昧与专制的代名词。淳朴的民风与恶劣的生存环境、懒散的生活方式、麻木不仁的态度混杂在一起，很难接受新生事物。 基督教以宗教渗透作为最终目的，宣扬“福音”是其根本宗旨。旧中国的社会结构十分混乱。不仅儒家难以全面把握其大致内容，就连基督教也试图适应中国乡村的环境。作为外来文化的劲旅，基督教必须适应中国乡村的环境。这一点在很多神职人员那里已经成为亟须解决的重大问题。旧中国的社会成员在伦理道德方面认同儒家学说。尽管文化普及程度比较低，但是“宁愿不识字，也要堂堂正正做个人”的观念却非常流行。这是旧中国乡村社会最值得赞许的优点。作为与希伯来——希腊文明齐驱并驾的儒家文明，很难被基督教消灭或抹煞，在很大程度上对基督教构成强大的对抗力。旧中国的礼俗非常不利于基督教的传播。许多神职人员开始寻找适应当时社会环境的方法，“适应环境为生存必要的条件。这个理由不但对于有机体是这样，即教会亦莫不然。教会最主要得工作固然是宣扬灵性上的福音，其次则为适应环境的需要，以使教友的能力在各方面增进。这两个工作不可分离，也不可缺一。”[7]只有适应了旧中国的社会环境，才能进一步发展“福音”事业。这牵扯到许多问题，例如教会财产与自养问题、义务传道、礼拜堂与基础设施建设、卫生事业、乡村建设与精神基础，这些内容都引起了在华传教士的注意。其中以乡村建设最具影响力。 梁漱溟的乡村建设运动对基督教的渗透起到遏制作用。从旧中国的社会结构来看，基督教的传播在一定程度上推动了教育、文化、科学、技术等方面的进步，但这些进步内容却服务于意识形态层面的渗透或者说是外来势力的侵略。外来力量的入侵至少表现为三种基本形式：（1）以坚船利炮作为象征的军事入侵，这从肉体上对中国民族构成戕害，使得旧中国丧失了大量的领土与主权；（2）以不平等的商品贸易作为进一步控制落后国家和地区的手段，迫使它们加入业已形成的资本主义世界体系，服从发达国家的压榨与宰割；（3）以宗教组织作为文化殖民的利器，极力扩张基督教的势力范围，对许多异质文化造成严重打击甚至是毁灭性的破坏。这三种侵略方式互相交织，致使旧中国的社会状况不断恶化。以农业生产为主的旧中国的乡村社会很难抵御自然灾害的袭击。每当遭遇自然灾害，农民手足无措，除了等待官府赈济之外，就是祈求各种神灵的庇佑。当然，这只是精神安慰，没有实质性的效果。自然科学落后是阻碍乡村经济发展的绊脚石。基督教以自然科学方面的最新成果作为传教的先行军，逐步开拓旧中国乡村的市场。很多神职人员清楚地认识到，只有将自然科学方面的成果包装为传播“福音”的工具。举例来说，基督教在旧中国传播时，将自然灾害解释为邪神作祟，将改善农民生存条件的手段描述为上帝的恩惠， 我们如果明了育种及选种等上帝所创造的定律之后，即可了解向来农民所惧怕的歉收是可以避免的。虽然有时天不降雨，若用适当的灌溉方法，地下还是有无穷的水量可供应用。农业科学不过是上帝在自然界的表现的定律而已。我们若明了这些定律而遵守它们，邪神自然消灭，可怕的上帝自然变成可爱的上帝。[8] 西方先进的技术在很大程度上能够克服旧中国乡村的许多问题，尤其在农业生产和医疗卫生方面取得显著的成绩。这给很多农民带来实际好处，有利于基督教的迅速传播。近代以来，儒家过于强调从国家层面对整个社会进行改造，忽略了如何将西方的先进技术向乡村推广，以期改善农民的生存状态。乡村社会依然处于排斥新生事物的蒙昧状态。与基督教神职人员善于传播技术与科学相比，儒家在改造旧中国方面有着明显的不足。儒家应该做的不是扬长避短，而是取长补短。只有虚心地学习西方的优秀文化，对其进行全面的理解与把握，才能发现自身的缺陷，切实发展技术与科学，并将发展成果转化为改善乡村社会状况的基本手段，这样才能从根本上遏制“乡村破坏”的不良势头。 如果重新回顾梁漱溟所谓的“三路向”，就会发现此时需要的并不是儒家的“持中”，而是西方文化的“向前”。这里所说的“向前”不是单纯的经济建设，而是从整体上学习西方文化，实现中西文化的全面交融与互动。乡村建设只是学习西方文化的一个起点，而不是最终目的。儒家应该在资本主义全球化时代中保持刚毅的姿态，抛弃封闭的念头，主动迎接来自各方面的挑战，逐渐改变防御战的劣势，创造性地吸收西方文化的优点，为综合创新提供动力与素材。这不是三四代学者所能完成的历史任务，而是需要更多的有识之士为之努力奋斗的伟大事业。梁漱溟以“文化”指代社会生活的整体结构，以创造新文化作为解决根本问题的途径。然而直接从整体层面解决旧中国的社会问题是不大现实的，必须寻找一个实际的突破口，对各种问题进行逐级解决。不同的政治派别解决问题的先后次序相去甚远。梁漱溟的乡村建设理论别树一帜，构成了民族自救的重要内容。 二、“新礼俗”与基督教化人生的比较 从历史语境来看，梁漱溟的乡村建设理论是对“五四”新文化运动的反动。当新文化运动的旗手们高举自由、民主与科学的旗帜时，梁漱溟非常冷静地指出：中国根本无法走上民主道路。旧中国的政治制度必须发生根本性德革命，这是毋庸置疑的，“因为政治制度是决定国家权力之如何运行与使用的；国家权力用得对，则国自会好。大约前期的民族自救运动，都是着眼在此，要废除数千年相沿的政治制度，而确立一种新政治制度，以此为救国之根本方策”。[9]既然要对原有的政治制度进行彻底变革，那么中国是否就要走欧洲近代民主政治的道路呢？梁漱溟的答案是否定的。 在他看来，作为一种世界化的政治潮流，“民治（Democracy）”的优点不容忽视：一是具有明显的合理性，那就是将公共事务与个人自由协调起来，同时保障了公民权与个人的自由权；二是巧妙地对国家权力进行安排，落实所谓“三权分立”，防止出现政府作恶的现象。这两个方面就是梁漱溟所谓的欧洲近代民主政治的“合理”与“巧妙”。但是这种政治制度根本解决不了旧中国的问题：一来欧洲近代民主政治的传统与中国文化的精神大相径庭，这在“三路向”学说那里有着明确的解释；二来从辛亥革命到国民党专政的历史进程已经证明了欧洲近代民主政治不能扎根于中国的特殊国情，不仅无法促进政治制度的实质性变革，反而诱发了更多的社会动荡。 乡村建设是一场特殊的革命，革命对象不是一定的人群，而是旧有的礼俗。旧礼俗被革除之后，新礼俗才能挺立起来。新礼俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。民主是个好东西，但它不适用于旧中国的社会状况。从实践层面上讲，与其嫁接欧洲近代民主政治，不如延续中国文化的优秀传统，推陈出新，构建适合中国国情的政治制度。质言之，就是革除旧礼俗，创建“新礼俗”。这种“新礼俗”将民主政治的合理因素纳入自身的体系内，使其与中国文化的优秀传统相结合。梁漱溟称之为“革命”。与一般政治家论述的“革命”有所不同，梁漱溟认为“新礼俗”的革命性并不表现将一部分社会成员视为革命对象，而是将旧有的政治秩序看成革命对象，也就是说，“从旧秩序——君主专制政治，个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治，社会本位的经济，不说他是革命更是什么？”[10]这种以“旧秩序”作为革命对象的社会运动与国家主义有着很大的相似性。不过，儒家的天下观念在梁漱溟那里占据着相当重要的位置。与传统的话语方式有所不同，“天下”的名称被“社会”取代，原先的治国平天下就变成由国家向社会的推进。这种处理方式不过是“新瓶装旧酒”，依然是儒家的思维定势。 中国的家族制度是影响政治民主化进程的不利因素。家族力量异常强大，将个人的生存空间压缩到最小程度，使得社会生活成为辅助成分。这样的文化形态与民主政治的精神背道而驰：个人不仅无法拥有公民权，就连最基本的个人自由无法得到保障。家族伦理成为处理旧中国的政治事务的基本规则。“移孝为忠”的观念渗透在自上而下的每个角落。公共事务成为私德的试金石。当时有些神职人员一针见血地指出：“查中国政治向来之所以不容易上轨道，大家庭制度也是一个原因。人民的思想、习惯、风俗皆以家庭为中心，不以政治为中心。中国的圣贤曾说：‘家齐而后国治，国治而后天下平’，可见中国人对于家庭观念之一般了。”[11]旧中国的家族势力是制约社会发展的不良因素。大家族的生活方式取代了政治生活，遮蔽了国家观念，即便中国文化中的民主精神也无从释放。正如梁漱溟所说，“中国文化自古富于民主精神，但政治上则不足。政治上的民主不足，主要是为了缺乏政治，缺乏国家生活。因为缺乏政治，亦缺乏政治的民主”。[12]可见，对旧中国的诊断，二者如出一辙，都看到了旧礼俗的病根。只不过对治方案不同。 中国人的调和态度对基督教的一神论造成巨大的危害。传教士出于对基督教义与信仰的执着，非常厌恶中国人缺乏宗教虔诚与敬畏感，“也抱怨中国人对各种形式的诸说混合论表现出了强烈兴趣。这是由于中国人确实觉得一切都可以被调和，真理是一种约估的事情，试图从各个不同方面达到真谛并接受能够在各种教理发现的精华之启发是最大裨益的。事实上，达到真谛的办法无关紧要。”[13]这种善于调和不同宗教与文化的态度，对一神论的宗教无疑是一种理论根基层面的否定。天启宗教具有非常强的排他性，尤其排斥任何形式的渎神活动。以儒家思想为主导的旧中国，到处充斥着多神信仰，不同体系的宗教观念被糅杂在一起，形成一套具有中国特色的神祗体系。这一点在明代以降的民间信仰中表现得尤为突出。一些神话、志怪的小说最能反映这一特色。不仅民间社会对天启宗教有着非常粗浅的认识，就连帝国官员也将基督教视为与白莲教、无为教、奶奶教等民间信仰属于同等性质的“邪教”。基督教被视为“邪教”，根据在于它与儒家的礼教有着本质上的不同。儒家与基督教根本无法实现深层次的会通。这是毋庸置疑的事实。任何会通儒耶的做法仅仅是概念层面的比附，而没有实质性的突破。 基督教深入旧中国的乡村社会以后，发现了很多问题，也试图改变“旧礼俗”。 基督教在旧中国传播的过程中面临过性别问题。与当前女性信徒偏多的情况不同，旧中国的女性很难自由地加入教会组织。此外，旧中国的许多陋习，例如纳妾、童养媳等等，也阻碍了基督教的普及。男女混杂在一起参加崇拜仪式，一度被乡绅视为有伤风化的邪僻之举，遭到了强烈的抵制。再来考察旧礼俗的弊端，旧中国的乡村社会对婚丧嫁娶非常重视，红白喜事的花费占去家庭收入的很大一部分，致使许多农民家庭陷于负债的境地。这些社会现象都大家族观念作用的结果。基督教试图革除这些不良的旧习俗，为传播福音扫清道路。 鉴于基督教信仰在中国遭到顽强的抵抗，部分神职人员提倡以宗教教育消除儒家社会对自身造成的阻力。所谓宗教教育其实是传教的辅助手段，其最终目的在于彻底根本儒家思想的社会影响力，将中国改造为基督教的领地。这种极具文化侵略性的心理成为许多传教士信奉的意识形态。诚如梁漱溟揭示的那样，旧中国的社会形态可以概括为伦理本位与职业分途，各种以规矩形式存在的礼俗排斥着许多异质文明，或者对其进行抵制，或者对其进行同化，最终使得这些异质文明丧失其本来面目，蜕变其固有精神。佛教中国化就是最成功的例证。基督教也不例外。汉语世界的神学，在中国的民间社会，不过是一种难登大雅之堂的“淫祀”，无法以其本来面目与固有精神开展宗教活动。因而必须借助宗教教育来提高信徒的社会适应能力，同时强化其宗教信念。宗教教育至少包括以下四方面内容：一是人情练达，适应社会；二是积极进取，日新又新；三是爱慕上帝，坚定信仰；四是自我完善，终生进取。这四个方面其实可以概括为创造一切有利条件促使学生恪守基督教的信条，成为忠实的信徒。一些神职人员公开阐述自己的目的，“一方面固然当以道德教导学生，一方面更当有宗教的观念。并且我们也主张在教学的时候，对于社会学和心理学所发明的各点，凡是以补助宗教教育的不及，且能适用于现代社会的，都是应该充分采纳的。”[14]质言之，人生教育与科学普及都是手段，传教才是目的。 进一步对传教士的文化交流活动进行分析，不难发现一切在客观层面改进旧中国社会状况的手段都服务于基督教信仰，尽最大可能地实现宗教教育的目的，大致说来，“宗教教育的目的，就是：帮助个人在他的改造与适应环境的经验中，对于基督教的主义和方法，能够彻底了解，并且能有钦慕否认心和实行的志愿，以实现基督化的人生与基督化的世界。”[15]在塑造基督徒的人格的过程中，必须注意以下几个方面的问题：在儿童和青年时代进行基督徒人格培养，善于营造适合基督徒人格发展的环境，在注重儿童兴趣与理想的前提下进行必要的价值观引导，融通理想与现实。基督教对旧中国的全面改造计划并没有来得及实施，就被中国人民从此站立起来了的伟大觉醒替代。与其沦为基督教信仰的奴仆，倒不如中华民族自觉地进行全面革新，完成现代意义上的建国运动。 中国民族的建国运动是对所谓“中国道统”的继承与发扬。由于长期推行闭关锁国的政策，“天朝上国”的美梦成为笼罩在中国民族头顶的美丽云彩，久久难以挥去。按照张东荪的说法，民主、科学是“西方道统”的必然结果，与“中国道统”的基本精神大不相同。面对西洋文化的步步紧逼，“中国道统”不会遽然灭亡，而必须缩小其发挥作用的范围。这不仅是客观形势逼迫的结果，而且是中国文化赢得生存空间的必要妥协。妥协的目的在于换取发展的机遇。缩小“中国道统”的作用范围，其实是以退为进的策略，有助于吸收外来文化的先进成分，促成民族传统的现代转换。 大致说来，儒家必须将自身理论限定在修身养性的范围之内，逐次在社会科学与自然科学的领地吸纳西方文化的优良成分。借用中国传统文化所谓内外的区别，西洋文化属于偏外的特例，中国文化属于偏内的情况，偏内的最大弊端在于忽略方法论的构建，因而无法产生完整意义上的科学。科学不是具体的坚船利炮，而是一套完整的思维方式与方法论。近代西方社会产生了先进的自然科学与社会科学，将原本早熟的中国文化远远地抛在了后面。在西方文化史上，科学脱胎于宗教的母体，对宗教进行了全方位的超越，而宗教也不断借助最新的科学技术成果，扩大自身在全世界的影响力与控制力。儒家对此也无能为力。张东荪清楚地看到了儒家与西方文化的根本差异与明显差距，于是阐明自己的缩小中国道统作用范围的文化主张，指出： 我以为中国关于内心修养一方面已经有了，只须去其流弊而发挥光大就行了。而向外的方面却须大为推进。须知我此主张并不同于中学为体西学为用。所谓西学为用是把西学当作一套技术知识，我则仍把西方文化认为整个儿的理智性的文化。我们中国必须把这个理智的文化接收过来，只限于在个人心安理得的做人方面适用孔孟之道而已。[16] 很明显，张东荪反对所谓“中学为体，西学为用”的文化观念，主张对西方文化进行全面的理解和准确的把握。片面地强调中国文化在道德领域的优先性，无异于继续编造脱离实际情况的谎言。这些谎言根本无法解释日益严峻的现实压力。西方文化也有它的“道统”。民主与科学就是它的结果。 新文化运动以来，许多人将民主与科学抬高无上的地位，对二者持以迷信的态度，似乎任何问题都可以用民主与科学加以解决。在很大程度上，民主与科学成为集体无意识的写照。尽管有这么多的知识分子在鼓吹民主与科学，但是很少有人能够真正理解二者的内涵，更多的只是口号式的宣传。这是中国知识分子的天真、可爱与无奈的反映。知识分子必须积极参与社会生活，必须对自身以外的生产活动有着真切的体验，体察民间疾苦，去除自身的酸腐之气，才能推动理论实践的展开。否则，职能一味地扮演传话筒与翻译者姿态，无法跨出具有决定意义的改造世界的步伐。 三、领导者不同 历史的辩证法有其主体。乡村建设的参与者是农民，引导力量是所谓“士人”。 基督教在旧中国推进乡村建设，主要依靠传教士的不懈努力。梁漱溟企图通过士人的积极作用，协调民众与统治者之间的关系，缓和社会矛盾，使得整个旧中国从支离破碎的“乡村破坏”状态转变为整齐有序的建国运动。中国民族的自觉从乡村建设开始，乡村建设从士人与农民的结合开始。士人从书斋走向乡村，坚守自己的道德使命感，将拯救苍生的慷慨心愿转化为社会实践，在实践过程中促进中国民族的振兴。传教士凭借自己掌握的社会财富、科学技术、宗教理论，对广大农民进行观念世界的改造，极力将旧中国转化为基督教的势力范围。对比儒家与基督教的初衷，就不难发现这两股社会力量都在争取旧中国的农民，都企图在乡村社会中发展自己的力量。 旧中国的特殊环境造就了士人的品质。士人在很大程度上拥有独立性，在统治者与民众之间构成一个缓冲地带，以自身的社会影响力对统治策略进行调整，对广大民众进行价值观念、生活习惯等方面的引导，防止出现大规模的政治波动。这种社会治理思路其实是一种静态的社会观念的展现。士人来自民众，对民间疾苦有着深刻的体会，以天下苍生为念，有着很大的气魄；士人又以仕途为晋升的途径，对权力有着浓厚的兴趣，汲汲于功名利禄。当君主与民众发生利益冲突时，士人便发挥协调作用。正如梁漱溟所说的那样，“一面常提醒规谏君主，要他约束自己，薄赋敛，少兴作，而偃武修文；一面常教训老百姓要忠孝和睦，各尽其分，而永不造反。如是，就适合了双方的需要而缓和了他们的冲突。不然的话，君主发威，老百姓固然受不了；老百姓揭竿而起，造反也很容易。”[17]以史为鉴，通晓兴衰。士人在传统社会中发挥的积极作用不容忽视。然而随着生产力大变革对旧有秩序的冲击，原先的身份划分标准也丧失了合法性。士人逐渐成为负面形象。陶希圣在《中国社会之史的分析》一书中专门列出一个所谓士大夫阶级，将其视为革命对象，主张通过消灭士大夫阶级，完成国民革命。这种学说观点鼓动了许多知识分子与政治家，对此后的许多社会运动产生了非常大的负面影响。士人需要改造。改造的途径很多，不一定是彻底打倒。彻底打倒只会激发更深层的社会矛盾，不利于建国运动的整体进程。 如果从脑力劳动与体力劳动的分工来看，士人在很大程度上属于脑力劳动者。这一点在张东荪那里有着明确的论述。张东荪将所谓“士阶级”划定为“知识阶级”，认为在经济层面上讲，“知识阶级”仍然属于劳动阶级，只不过存在着所谓脑力劳动与体力劳动的区别罢了。在他看来，“士阶级”对一般的社会成员负有“一种提携与诱导之使命与责任”，这一点在儒家文化中表现得尤为突出，即所谓“与孔子所赋予的士阶级使命在道理上正相应合。据我所见，似乎孔子已经了解任何社会必须有一部分（即少数）人知识特别高而来领导大众，庶几不致失入迷途。不过孔子并不注重在知识方面而实注重在道德方面。”[18]旧中国的士人最欠缺的就是科学技术方面的知识。这与帝制时代的主流价值观念有着密切的关系。统治者奖掖经术，将统治术视为最高的学问，义理之学成为缘饰统治策略的工具，士人的知识结构处于畸形发展的状态。这是一个时代的通病，而非某一特殊人群的独有缺陷。因而必须加以客观的评析与理解。 综观儒家的乡村建设运动，不难发现士人在理想层面上扮演着重新打造完整的社会结构这一特殊角色。这一特殊角色其实综合者的角色。在政治思想史上，综合者往往是一个身份尴尬的处于上下挤压的社会阶层，借用曼海姆的说法，士人应当属于那种亲身体验到“上面和下面的双重威胁”的社会成员，“它们出自社会的必然性，寻求一条中间的出路。但这种对妥协的追求从一开始便呈现出静态与动态两种形式。综合的者与之密切联系的集团的社会地位在很大程度上决定着这两种中应该强调哪一种。”[19]梁漱溟进行的乡村建设运动属于静态的社会变革，实质内容是凭借知识分子的实践活动，激起乡村社会的自我拯救意识，改变原有的社会组织结构，从而扭转中国民族濒临灭亡的局面，完成民主建国的历史任务。 梁漱溟的知识分子观念不同于民粹主义。民粹主义者的社会角色有着明显的波动性，根据情势的变化，时而投靠统治阶级，时而依附普通大众，缺乏一套完整的持久的社会改造方案。他在《山东乡村建设研究院工作报告》中对工作重点进行规划，指出： （甲）研究实验中国乡村社会现在所切需且其所能有之组织方式。 （乙）启发乡村自救意识。 （丙）倡导知识分子回乡运动。[20] 之所以指出梁漱溟的乡村建设理论与民粹主义的区别，目的在于突出其中的儒家思想成分。历史上的儒家善于利用民众的情绪和欲求，但是并主张追随农民去搞社会运动。儒家反对一味顺应农民的欲求，强调以礼乐制度对社会生活进行干预，引导民众走上理性的道路。乡村的旧习俗与农民的思维观念并非完美无缺的，而是存在着许多问题的，需要儒家对其进行改造，即所谓移风易俗。梁漱溟推行的乡村建设运动，以儒家思想为指导，以士人或者说是自觉认同儒家思想的知识分子作为先驱力量，力图从文化层面对旧中国的诸多弊病进行全面的变革。这区别于民粹主义者的摇摆性。在儒家看来，民粹主义美化农民的欲求与思想，不过是“乡愿”的行径罢了。士人在旧中国享有“四民之首”的地位，担当着教化民众的职责，而农民则属于被教化的对象。这在儒家看来是天经地义的事情。民粹主义很容易煽动民变，但又不注意构建新的社会秩序，破坏有余，建设不足，对社会财富造成相当大的浪费。 基督教在旧中国进行的乡村建设运动以宗教领袖作为先锋人物，凭借神职人员对社会各个角落的渗透，逐步改变乡村民众的观念，实现中国民族的“基督教化”。基督教在完成自己的传教使命之前，必须对中国文化进行全面的清除。大致可以分为三步：首先试图会通儒家思想与基督教信仰，扭曲儒家的固有精神，试图将其纳入天启宗教的体系；接着以基督教的伦理道德指引中国人的日常生活，将教会的势力渗透到社会的各个角落；然后将伦理道德层面的改造运动推及到政治生活领域，最终改变中国的政治制度。可以说，传播基督教信仰只是西方列强侵略中国的前奏，而政治颠覆则是其真实的目的。 基督教在远东地区推进乡村建设运动，极力通过改善农民的生存状态构建自己的群众基础。在这个“基督教化”的过程中，乡村牧师对远东地区的农民进行洗脑，进而推进基督教的远东乡村建设运动。当时的教会组织非常重视这一运动，并将其与丹麦的乡村建设进行比较，指出：“现在基督教会应把这种运动当作教会工作之一部份，使社会大众认识，乡村牧师是全国乡村建设运动的代表，他们需要临前线而与贫穷、疾病、无知和多种罪恶苦斗，历史和宗教等课程在丹麦乡村建设占着极重要的地位，远东教会也应取法，以期收有改造乡村、福利农民的效果。”[21]改善农民的生活条件，不过是传教的手段，当基督教完成了对远东地区的征服之后，随即而来的将是政治层面的统治。如果寄希望于基督教对中国民族的改造，则无异于自绝文化命脉，自甘沦为西方势力的附庸。 基督教在远东地区进行乡村建设，以宗教领袖作为先行者。在基督教的观念世界中，宗教领不仅是神职人员，更是极具组织能力的社会活动家。宗教领袖必须具备十个方面的优秀品格，即高尚的人格、进取的精神、长远的眼光、研究各种哲学与神学知识的能力、坚定的目的、同情心、积极从事研究活动、熟悉人类的心理、洞察世界的潮流、善于合作。从西方传教士采取的种种适应措施来看，旧中国的生活习惯逐渐被纳入教会认可的范围：不仅在衣、食、住、用、行方面与中国人保持一致，就连许多礼拜堂也模仿庙宇的形式以便吸引民众加入教会。更有甚者，传教士与当地人通婚，通过家族的力量推行宗教信仰。此外，教会学校在编订教材方面也考虑到了中国人的接受能力，除了翻译西方的教材之外，还着手编制一切适合东方人生活方式与思维习惯的书籍。这些行动都体现了基督教打入东方世界的决心，“东方的教会是如何努力地适应它的环境的需要。但是在适应各种需要之中，尤以经济需要为最困难，并且进步最慢，此因东方的经济问题与西方的差别的缘故。”[22]如果经济渗透能够成功，那么基督教同化远东世界的梦想就会朝向现实迈出坚实的第一步。 基督教在中国推行乡村建设的过程中不可避免地介入政治生活。从公开的政治活动到秘密的非法活动，都能看到基督教的影子。因而如何处理教会与中国人观念中的国家之间的关系成为一个难题。从基督教发展史来看，信徒与国家社会的关系也发生过微妙的变化：从起初的反抗统治者的保证，经历贵族向教会组织的渗透，到民族国家的兴起，耶稣的教诲被改造的面目全非。作为暴力机器的国家成为基督教认可的存在，“凡国家社会合法的制度都是上帝美好的工作；基督徒从政，私法，照宪法及现行有效的法律治理政事，按律科罪，开正义之战，从军，订合法的契约合同，置产，官府吩咐起誓，以及嫁娶等，均无不可行。”[23]基督教大举进入乡村社会以后，与各种民间信仰、反动会道门和历史遗留问题相结合，引发了许多社会矛盾。 乡村建设的引导者是接受现代教育同时又秉承传统士人精神的知识分子。然而具备这种担当意识的知识分子已是凤毛麟角，无从寻觅。现代社会的知识分子丧失传统社会中“士”的价值观念与社会功用，已经在很大程度上变成以知识过活的职业群体。如果有人希望通过知识分子的“良知”来改变现状，那么就必须先对知识分子进行一番全面的改造。改造知识分子的最直接方式就是具体的社会劳动，就像孔子做过管理牛羊的小官、汉儒耕读持家、方以智卖药、顾炎武经营商业一样：只有真正地深入民间，与广大民众同呼吸、共命运，才能创造出优秀的理论成果。从这一点来讲，五四运动不过是开了一个头，颠覆了旧有的价值观念与信仰体系，引进了西方的学术思想与政治潮流，但是还有更多的建设性工作等着后人去完成。早一日完成，早一点受益。旧邦惟新，日新又新。 四、基督教在华传播加剧了“乡村破坏” 在旧中国特有的社会情势下，基督教非常注重树立宗教信仰的权威，以此消除儒家思想对乡村社会的影响力。确立宗教信仰的优先地位会遭遇许多阻拦，然而当它扎根于乡村社会，就会成为难以战胜的力量。从理性的角度审查许多宗教观念，不难发现它们是一系列荒诞不经的观念组合。但是这些宗教观念却能够占据许多精英的头脑。基督教在旧中国的传播正验证了这一点。基督教用了将近两千年的时间完成了世界性的传播，成为一种普遍信仰，对群体进行煽动与引导，甚至制造种种恐慌，这足以说明“普遍信仰具有催眠作用。除了这个事实，我们再也找不到更确切的事例去证明我们理智的局限性。这种局限性让我们自己都感到难为情。”[24]基督教利用旧中国对外部世界的无知与恐慌，对中国文化的采取逼迫方针，藉以推广自己的宗教信仰。 （一）近代以来，基督教对中国的渗透活动激化了许多社会矛盾 一些无赖流氓加入教会组织，在神职人员的庇护下胡作非为，成为臭名昭著的“教民”。教会组织背后是西方资本主义的坚船利炮与巨额财富，而“教民”则依靠教会组织谋求自己的私利。每当“教民”与不信教的民众发生冲突时，神职人员就极力偏袒“教民”，致使不信教的民众遭受屈辱。这一样以来，旧中国的乡村社会就逐渐分裂为两部分：“教民”与其它民间信仰者。二者冲突愈演愈烈，直至酿成社会动荡。必须指出的是，这些“教民”其实是假冒为善者，严重破坏了教会的形象，使得中国的教会组织沦落为邪恶的工具。基督教在旧中国的传播正是依靠这些“教民”而展开的。这种情况在部分神学家那里也习以为常。马丁•路德指出： 教会本是圣徒和真实相信者的结合，但在今世既有假冒为善者和恶人混杂其中，我们教会就认可用恶人所行的圣礼，这是按照基督的话：“文士和法利赛人坐在摩西的位上”（《马太福音》二十三：2）。圣礼与道，虽由恶人传授，但因由基督所设立所吩咐而有功效。[25] 儒家传统非常重视个人的品德。超越的义理价值、具体的礼制条目与神秘的心性体验都不能取代最起码的伦理道德。恶人做坏事，就应当受到惩罚。由恶人传播的宗教、学术或技能往往会遭到众人的鄙弃。基督教赞同恶人传播的圣礼与道，这无疑是对儒家信念的挑战，自然不能赢得传统社会的认同。 近代以来，基督教对中国社会造成了前所未有的冲击，其影响力远远超过了佛教。佛教在中国传播了两千余年，已经彻底完成了中国化。在一些佛教学者看来，中国化的佛教其实是相似佛法，违背了佛教的真精神。基督教在中国传播也遇到了类似的情况：乡村社会的朴素信仰或者说是民间信仰贯穿于福音的核心话语之中，耶稣成为多神信仰中的一位外来神祗，甚至与太上老君、佛祖等偶像混为一谈。不仅无法展示“三位一体”的内容，而且日渐将基督教改造成迷信思想，以此作为基督教中国化的最终结果。 旧中国的社会秩序不容乐观，经济崩溃，科技落后，民不聊生，许多农民迫于生计压力，投向教会的怀抱，希望换取些许生存依靠。于是产生了越来越多的根本不懂基督教义的“教民”。这些“教民”缺乏最起码的文化常识，将基督教理解为具有乡土气息的民间信仰。在这些乌合之众那里，基督教的“福音”不过是一种美丽的谎言，最现实的莫过于教会对自己生活的周济，对自身特权的维护。再者，在华传教士的素质参差不齐，既有肩负神圣使命的文化使者，也有恶贯满盈的文化侵略者。神职人员的构成非常复杂，很难断然判定哪些是充满善意的，哪些是诈伪凶险的。 如果中国能够成功地被纳入“基督教化”的领地，那么所谓构建“一个世界教会的设想”就会得到有效的落实。辛亥革命完成了排满的历史任务，五四运动打破了儒家在意识形态领域的独尊地位，西方的经济势力也将中国纳入殖民扩张的范围之中，问题变得越来越复杂。传统的天下观念已经无法有效地解释外部世界的变化，在与列强竞争的过程中，中国总是处于劣势地位。原先膨胀了的天朝上国的自大心理迅速崩溃，换之而来是集体的自卑与焦虑。一系列激进的思想变革非常注重“破旧”的必要性，但是却无法推动持久的“立新”的活动。包括知识分子在内的社会精英在很大程度上忽视了对普通社会成员，尤其是乡村社会，进行全面的知识教育与价值观引导，以至于造成底层社会的真空状态。旧的统治权威与意识形态被成功地推到，新的替代品却无从发掘，于是各个领域出现了前所未有的混乱。这种混乱局面为基督教在华传播创造了极其有利的条件。 基督教中间存在着许多派系，彼此之间展开激烈的竞争。旧中国的复杂情况为各派施展自己的政治纲领提供了广阔的天地。面对社会下层民众的切身诉求，部分神学家提出了“一个世界教会的设想”，突出基督教信仰所蕴含的人民性，企图以人民性作为宣教的重心，吸纳更多的民众加入教会组织。“人民教会”这一极具左派色彩的组织对瓦解儒家“民本”思想有着强大的力量。乡村社会呈现的贫富分化、矛盾错综复杂等样态非常有利于“人民教会”的传播与蔓延。从神学家的理论构想来看，“人民教会”有着非同一般的诱惑力，它不仅关注社会正义，更能完成人的救赎。也就是说， 在这里，人民已经走出其自然的群体身份模式，走出民族、种族和阶级；在这里，人民也从历史上成为“新人民”，并达到上帝面前的新身份；在这里，“教会是为一切人的”这句话不再令人想到，这似乎是对弱者和无言者之毫无内容的收纳，因为在这里一切人都已经成为主体。[26] 尘世的苦难能够被克服，神圣世界的完善也指日可待。弱势群体可以在“人民教会”中寻找到自己的尊严。这是儒家无法匹敌的社会力量。面对“人民教会”对乡村社会的渗透，儒家显得十分尴尬。本来是号称“作新民”、“民本”或“以天下为己任”的社会群体，此时却鸦雀无声，任由民众抛弃传统精神，纷纷加入教会组织。传统的邻里关系在很多地方已经被家庭教会与地下宗教取代。不仅无法起到收拾人心的正面作用，反而激化了许多社会矛盾。乡村社会是收纳“淫祀”的死角。基督教大举进入中国的乡村社会，与各地的风俗、迷信与黑恶势力相结合，产生了许多“变种”。这些“变种”日渐成为社会生活的毒瘤，对政治、经济、文化产生不良的影响，必须引起高度重视。学术研究仅仅是诊察病情，祛邪扶正才是根本的策略。 改变乡村社会的不良状况，需要不断地进行知识教育与思想启蒙。单纯的科学技术普及并不能起到变革灵魂的作用，还需要价值观念与信仰体系对个体进行引导。基督教之所以能够占据乡村社会的广阔天地，就在于它善于鼓动一般人的“信心”，以此作为衔接律法与爱德桥梁，从情感存勖方面干预个体的走向。贯穿其中的是一种集体无意识。基督教将信心的大小视为与快乐、自由息息相关的力量，只有善于增强信心，人才能获得快乐与自由。这种宗教信仰的力量决定了它能够掀起触及灵魂深处的变革，摧毁异质文明的价值体系。所谓儒家基督教徒不仅在理论层面无法自圆其说，就连生活领域也不能贯通。如果牵强地将二者结合起来，那不仅违背了基督教的基本宗旨，也是对儒家伦理的背离，其结果必然是诞生出一种既不同于基督教信仰也区别于儒家学说的新型的民间信仰。这种民间信仰与中国历史上的许多会道门一样在社会底层滋生事端，随时有可能颠覆现有政权。如果学界与社会对这种可能性持以麻木的态度，那么今后的许多动乱将会成为对这种麻木态度的有力批判。当然，这种批判是负面的，将会对社会生产构成极大的破坏。 基督教的宗教信仰有着非常强大的鼓动力，很能赢得社会中的弱势群体的认同感。人类社会是不断向前发展的。在这条充满曲折的道路上总是存在着许多不公正的因素。这些不利因素既给许多社会成员造成心灵与肉体上的痛苦，也激发着许多有识之士或者先知先觉去寻求拯救的道路。在人类社会中，最大的拯救莫过于人对自身的拯救。拯救的形式多种多样，但都离不开个体对自身以及所在群体的拯救。基督教以宗教信仰作为基本途径，鼓吹建立在抽象人性论基础上的爱，企图得到拯救与自由，也就是摆脱罪恶与死亡的困厄，走出律法与律法的审判。不过，律法与死亡依旧存在于尘世，只不过被精神世界的爱遮蔽罢了。从宗教给世人的幻觉来看，“律法不能再使基督徒坠入罪坑，死亡也不能再使基督徒感受恐惧。基督徒借着信心要坦然无惧地闯过律法与死亡之难关而进入永生。”[27]从律法的辖制到爱的拯救，基督教实现了自己鼓动群情的目的。基督教在将近两千年的演变过程中出现了许多理论变革和组织调整，其目的在于不断适应日益繁复的社会生活。人是神圣世界赖以生存的根基。在神学家那里，充满罪恶的人是滋养天国幻象的能量，只有牢牢抓住这些罪恶的人，基督教才能获取更加广阔的生存空间。 （二）儒家必须警惕“普世性神学”对知识分子的渗透 基督教在世界范围内每获得一寸领地，就意味着当地文明日渐丧失自己的生存权。“普世性神学”将抽象的人视为拯救对象，撇开具体的历史的社会条件，“为了人的利益，作为评价标准和区别标准的伦理原则和规范可以、也应该进入讨论和具体的决定中，即一种共同的、基本的世界伦理所具有的、从理性或从宗教上解释的标准框架。也可以把这种世界伦理作为人权的基础深入化以及具体化。”[28]在这些神学家的视野中，世界伦理高于任何局部利益，毕竟它自封为人类整体利益的代表，对任何实际的特殊的要求都有权力进行评判。任何异质文化，只要阻拦了世界伦理的道路，就会遭遇合法性危机，都有可能被冠以违反人权的荆棘冠，被列为诅咒对象，直至剥夺其生存权。这种世界伦理其实是抽象的空洞的不切实际的空想与道德说教，背后隐藏着暴力的角逐。可见，“普世性神学”是一种话语强权。如果儒家被世界伦理的修辞术迷惑，迷恋那种高谈阔论，忽视华丽外衣下的罪恶心灵，那么鼓吹王道、复兴道统的理想将无从谈起。儒家迎合“普世性神学”无异于引狼入室，自绝于生民与往圣前贤。 （三）儒家不应该忽视“解放神学”的鼓动力 与“普世性神学”的理论形态有所不同，“解放神学”注重以实际行动改变不公正的社会现状。尽管“解放神学”的话语模式存在着许多不足，例如反对基督教固有的号称放之四海而皆准的宗教信仰，但它对矛盾丛生的乡村社会有着非常强的渗透力。“解放神学”的社会行动以“压迫——反抗”作为基本途径，鼓动被压迫群体反思基督教经典蕴含的反抗精神，反思自身当下的处境，以美好的天国生活作为承诺，对现实进行实践层面的批判，在宗教幻象与不公正现状之间制造强烈的反差，为传播福音营造焦虑的集体心理与社会氛围。只有这样，才能赢得被压迫群体的心理认同与行动支持。不难看出，“对所有的解放神学来说，神学是以神话语的眼光，就‘解放行动’（praxis）作具体、忠实的反思。‘解放行动’就是人脱离受压迫的情况，寻求平等与公义。神学家的工作就是帮助人民与神的话语连接，为解放而努力。”[29]当人民性成为神学家的语言之后，福音就不再停留在搭建人与天国之间的虚幻的桥梁的层面上，而是进一步拓展为解放被压迫群体的精神力量与斗争策略。尽管基督教世界对“解放神学”的态度存在着较大的分歧，但是不能否认这种实践优先的神学理论能够在很多地区掀起风暴。倘若这股风暴在未来威胁儒家的生存，那么儒家究竟应该以怎样的理论思维认真对待人民性这一严正的社会课题，这是任何王道学说都无法回避的实际问题。 五、儒家应该做些什么？ 基督教在华传播宗教信仰彻底打破了儒家的“王化”，改变了中国社会原有的政治格局。儒家的天下观念突出地表现在推及“王化”的政治扩张过程中，周边的族群成为教化的对象。近代以来，欧洲兴起了民族国家，对其他弱小民族进行侵略。像中国这样的“老大帝国”也遭受蚕食鲸吞的惨祸，濒临“亡国亡种亡教”的边缘。许多有识之士奋起抗争，通过各种方式抵御了列强的侵略，结果保住了国、保留了种，却亡了教。这个教不是基督教、佛教等宗教，而是维系中国社会基本秩序的“教化”。这种“教化”学说既可以为重建儒教提供丰富的素材，也可以成为以乡村建设为社会改造基本形式的实质内容。 面对“亡教”的历史惨剧，儒家内部出现了不同的应对方案：康有为、陈焕章等人积极效法天启宗教的运营模式，对儒家的宗教资源进行整合，试图从宗教信仰角度激发儒家的活力，从而有效地干预乡村社会；梁漱溟等人反对重建儒教，力主乡村建设，希望以所谓“新礼俗”引导乡村社会走向正轨，免受政治、经济和文化方面的惨祸。这两条路线交织在一起，共同担当复兴儒学的历史重任。百虑一致，殊途同归。复兴儒学可以有多种方式，多种道路，只要能够扩充王道的力量，那么就不必过分计较彼此之间的方法差异。无论是将儒教视为宗教，还是单纯地理解为教化，都是手段方面的不同，并不妨碍圣贤之学的传播。 （一）重建儒教的历史必然性，重建儒教是复兴儒学的重要途径。许多知识分子反对重建儒教，个中缘由非常复杂。撇开特殊的顾虑不谈，单就学术层面来讲，重建似乎触痛了许多信奉自由主义的知识分子的神经，他们将儒教视为专制、愚昧与落后的象征，恨不得继续挥舞“打倒孔家店”的大棒，对儒家文化进行彻底否决，使其彻底丧失复苏的机会。毋庸讳言，许多饱受现代性教育的知识分子并不具备长远的实践的眼光，仅仅将目光局限在个体的感受上，幻想以启蒙的力量改造一切社会成员的精神世界，彻底消除宗教的影响力。这些知识分子是精英阶层，也就是为数极少的一群生活在理想世界的人，对整个社会缺乏完整的认识与真切的体验，并不能体会到普通民众的宗教需求。经济社会发展不平衡为宗教的产生与传播提供了土壤。普通民众对于宗教的需求也正出于此。这种需求不容忽视。 重建儒教有其丰富的宗教资源。在儒家传统中，孔子与天地是备受尊崇的神圣对象。从德性修养来看，《毛诗》所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”勾勒一幅生动的画面，让学者身临其境，充分感受天人融合的快乐。后世学者将《中庸》对孔子的赞颂视为“天渊图”，这不仅凸显了孔子“德侔天地，道冠古今”的品质，更表达了儒家的宗教诉求。在汉代儒家那里，孔子的神圣性得到全面阐发，成为与以往圣王一脉相承的“黑帝之精”。孔子的神圣性甚至超越了现实统治者，成为实至名归的“监察者”。这个“监察者”不能自己说话，必须借由儒者的言论展现自己的内容。由此形成一股限制和批判王权的力量，这是儒教政治的本质。如果今天有人要重建儒教，那么就必须重申“素王”之道，以此介入社会生活。 近代以来，宗教面临着世俗化的挑战，伦理道德领域发生了天翻地覆的变化。儒教中国的崩溃在很大程度上是外来势力激化内部矛盾的结果。政治领域的斗争波及到精神层面，对传统的价值进行了彻底的颠覆。维系了两千多年统治秩序的儒教观念彻底丧失了合法性，大厦已倾，但凭一二热心人士是无法重新构建起新的儒教形态的。原先由儒教干预的伦理道德领域，此时已经不再有太多的神圣性，代之以的既不是基督教、佛教、伊斯兰教等宗教，而是愈演愈烈的世俗要求。世俗化的力量非常强大，以至于很多宗教都主动或被动采取了世俗化的形式。尽管几大宗教都有固定数量的信徒，但谁也无法保证他们在多大程度上受到了世俗化的影响与支配。基督教主动适应世俗化的要求，尽量以积极的态度应对世俗化折射出来的社会问题，正如某位神学家指出的那样， 由于社会的发展、时代的进步，教会中的人献身于自然科学和行为科学的会越来越多，在教育辅导、心理辅导、职业训练和社会服务等方面，越来约适应社会和填补社会的不足。为了适应新德时代，教会在神学思想、教规教义上必有新德突破。教会调整人心，容忍异己，主张人权，尊重人格，能溶于时代中去。[30] 既然旧有的伦理道德无法对新时代起到约束和规范作用，那么宗教家是否应当放眼现实、瞻望未来，对自身的理论做出根本性的调整，以期重新发挥善世化俗的作用。 儒家与基督教的命运完全相反：基督教有着完整的宗教组织、教义、崇拜仪式等，只要进行适当的调整，就可以完成自身的转变。儒家既没有固定的组织、完整的教义和虔诚的信众，就连祭祀和传播文教的孔庙也遭到各种社会力量的侵夺。重建儒教，势在必行。只有结合当前的实际情况，设置完整的根本纲目，重新构建新形式的儒教，才能有效地遏制基督教在华传播所引起的一系列弊端。也只有在这个前提下，才能进一步讨论儒家与世俗化的关系。 （二）乡村建设的核心观念是“政教合一“，历代儒家都未曾放弃教化与政治。目前，儒学研究多侧重于发掘儒家的教育职能，有意或无意回避教化与政治方面的内容，这对儒学在实践层面的发展起到非常的误导作用。梁漱溟积极投身于乡村建设运动，试图达到“政教合一”的社会状态。这里所说的“政”既区别于西方的民主政治，又反对传统的君主专制，更不赞同苏俄的道路，而是构建一套延续民本传统、吸纳西方政治优点的“新礼俗”。这种以“新礼俗”为实质内容的儒家政治，具有非常强的开放性，能够推动中国民族的现代转型。旧中国亟须完成建国运动，也就是说，逐步内敛，将原先的天下观念具体化为主权国家的观念。这种类似于收缩的举措有助于增强中国民族的凝聚力，有助于完成中国文化的自我转换。 从建国运动到全民参与，需要一个中间环节，那就是士人对普通大众的教化。然而教化毕竟是从外部向个体施加力量的活动，最终必须依仗个体的自省，也就是所谓“自力”，方能完成化育群氓的任务。这个是一项复杂的社会工程，需要激发理性的力量，对每一位社会成员进行洗心革面式的改造。梁漱溟将“人类理想”提到了一个前所未有的高度，认为它贯穿于教化、礼俗与自力，指出：“所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘礼者理也’。非与众人人心理论契合。人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人的理性：是三者总不外理性一物贯乎其中。”[31]当然，这种“理性”不是西方文化所谓的“理性”，而是具有中国特色的充满觉悟意味的“理性”。 梁漱溟鼓吹的“政教合一”不是政治与宗教合一，而是政治与教化合一。考察“教”的内涵，就会发现，与康有为、陈焕章等人鼓吹的孔教有所不同，梁漱溟非常反感作为宗教的儒教，而主张发掘儒家传统中的有关“教化”的资源，藉以引导政治的合理走向。梁漱溟为了证明自己对教化的理解具有历史文化方面的合法性，于是就对传说中的“周公制礼作乐”进行解释，认为它标志着中国人已经开始自觉地淡出宗教或者说是远离宗教，“大约周公所为礼乐制度其中如祭天祀祖及其他祀典，在具体形式上沿袭古宗教而来，必远多于改革之。改革原不在多，要在其精神意味变了，便是根本的改变。——改变得不复是宗教。”[32]这就是说，在制礼作乐之前，中国的远古宗教还在发挥作用，之后就让位于所谓“教化”了。“教化”在不同的历史发展阶段有着不同的表现形式。大致说来，周孔教化侧重于以礼乐精神引导普通民众的生活，乡村建设过程中的“教化”偏向于完成传统道德与现代社会的会通。 国家不仅要推行教育，更要推广教化。“教化”与现代社会所谓“教育”有所不同。大致说来，“教育”能够传播知识、塑造人格，有助于培养具有独立精神的现代公民；而“教化”则更多地体现意识形态的色彩，在传播文化的过程中，完成对社会成员的驯化。当然，很难详细地划分二者之间的界限。梁漱溟在《什么是政教合一？》一文中指出：“教育若能包括教化，即可废去教化二字；假使教化能包括教育在内，则我所主张的政教合一亦就是政治与教化合一，而【非】政治与教育合一。”[33]从主张“教化”这一点来看，梁漱溟依然遵循原先的老路，强调士人在教化民众方面的积极作用，维护中国文化的主体地位。 单纯讲儒家的教化，忽略儒家文化中的宗教成分和宗教意义，极易造成信仰缺失，为其它宗教和民间信仰的蔓延创造可乘之机。梁漱溟对儒家文化进行的非宗教化处理影响力了此后的一大批学者。饱受现代性或者启蒙教育的知识分子热衷于从道德理性的角度来解释儒家文化，极力剔除或抛弃儒家文化中的宗教成分。在这种前见解的支配下，儒家传统的祭天、祭祖、祭孔也失去了宗教地位，仅仅被解释为一种伦理情感，也就是说，“虽然从形式上显现为宗教特质的表征，但其实际的精神内涵并不是顶礼膜拜的宗教信仰感情，而是道德理性的追思恩德的伦理感情。”[34]这种以道德理性为主干的解释方式极易给读者造成一种错觉，那就是传统社会中儒教并不是宗教，与佛教、道教、基督教等宗教有着本质上的不同。既然儒教以前不是宗教，那么近代以来盛传的儒教或孔教不过是无本之木，不值一提。然而，近三十年来的宗教复苏也在实践层面否定了这一观念，许多宗教力量填充了原先由儒教占据的位置。儒家丧失了大批领地，日益成为社会生活中的另类。本来是“百姓日用之道”，倡导积极入世的生活态度，而今却沦为边缘文化或者是亚文化。这种惨淡局面值得每一位有志于复兴儒家文化的有识之士深思！ 结语 基督教在乡村社会得到了广泛的传播，儒家已经失去了大片领地。在这种情势下，所谓守土有责已经是空话，或者说是字面上的遐想，于实际情况并不相干。从儒家与基督教的冲突来看，“乡村破坏”仍在进行中，而且愈演愈烈。此时的儒学研究者抛掉实践的工夫，规避现实问题，忙于空洞而又重复的理论探究，无法担当历史重任。如何寻求历史辩证法的主体与引导力量是当前的重大问题。这值得有识之士冷静思索。乡村建设是儒家寻求现代转化的道路之一，而非唯一方式。与康有为、陈焕章等人鼓吹孔教会一样，梁漱溟也在构建一套完整的社会理论。不过他的着眼点不是宗教对人群的约束与引导作用，而是发挥儒家文化对国人精神与生活的规范力量。 从道德理想来看，儒家追求所谓“家→国→天下”，个体的修养构成这一推及过程的起点。就道德规范而言，儒家确立的宗法制度在中国乡村发挥着重要的作用。宗法制度其实是一种父权家长制，集中体现了家人的思想观念。从近三百年来的社会结构来看，儒家文化在乡村占据优先地位应该归功于清初儒者的理论探索与社会实践。毋庸讳言，这种社会结构是一种静态的封闭的缺乏革新的群体聚集模式，不利于整个民族的发展。近代以来中国乡村出现的问题，在很大程度上可以视为清初儒者设置的乡村公共生活规则的崩溃。经济、政治与文化等方面的严重危机都宣告了中国乡村必须改弦更张，寻求一种新的生活方式。当整个民族处于“三座大山”的压迫之下，力图以乡村建设作为救亡图存的基本方略，无异于一种美好的设想。然而其中隐含的良苦用心与致治思路却不容忽视。这正是目前研究梁漱溟的乡村建设理论的主要原因。 【后记】 十年前，友人与我大谈颜元、梁漱溟对于乡村建设的理论贡献，并让我手书一个“农”字斗方，希望能够以“农”作为切入点，寻求传统文化的现代转换。文化是人群特有的生活样态的总和。生活是旧的欲望满足与新的欲望产生交互作用的过程，苦乐相杂，绵绵不绝。个体的生命是有限的，生生之德却是永无尽期的。天道性理必须挂搭在具体的人事，才能呈现自身的价值。作为传统文化的主要力量，儒家必须善于自我反省，以脱胎换骨的勇气面对近代以来的困境，以期重新发挥“善世化俗”的积极作用。梁漱溟的乡村建设理论就是一种探索方案，无论成功与否，其中蕴含的道理值得今天的学者继续深入发掘。 基督教在乡村社会的蔓延也成为现今学界关注的社会问题。我们的无神论教育应该继续进行，尽管前进的道路上充满坎坷。基督教大举进入乡村社会极易诱发更多的不稳定因素。有识之士对此不会熟视无睹。中国乡村的最大现状就是缺乏一套统一的完整的信仰体系，或者说亟须构建一套具有较强干预能力的意识形态，逐步收复被民间信仰、地下宗教、境外势力以及邪教力量占领的地盘，从而真正地实现所谓移风易俗的目的。从积极的态度来看，儒家思想似乎且应当为这一社会改造活动贡献自己的力量。圣贤作古，吾侪当仁不让。 注释 [1] 梁漱溟，《乡村建设理论》，见于《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第611页。 [2] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》，见于《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第382页。 [3] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第375页。 [4] 梁漱溟，《乡村建设理论》，见于《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第619页。 [5] 梁漱溟，《乡村建设理论》，见于《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第622页。 [6] 费尔顿，《基督教与远东乡村建设》，金陵神学院丛书，上海广学会1940年版，第338页。 [7] 费尔顿，《基督教与远东乡村建设》，金陵神学院丛书，上海广学会1940年版，第337页。 [8] 费尔顿，《基督教与远东乡村建设》，金陵神学院丛书，上海广学会1940年版，第338页。 [9] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第133页。 [10] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第220页。 [11] 费尔顿，《基督教与远东乡村建设》，金陵神学院丛书，上海广学会1940年版，第3页。 [12] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社1992年版，第126页。 [13] 谢和耐，《中国与基督教——中国与欧洲文化之比较》，上海古籍出版社1991年版，第95页。 [14] 谢颂羔编译，《基督教化人生的研究》，上海广学会1928版，第43页。 [15] 谢颂羔编译，《基督教化人生的研究》，上海广学会1928版，第43页。 [16] 张东荪，《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第231—232页。 [17] 梁漱溟，《乡村建设理论》，见于《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1989年版，第187页。 [18] 张东荪，《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第230页。 [19] 卡尔•曼海姆，《意识形态与乌托邦》，商务印书馆2000年版，第157页。 [20] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第364页。 [21] 费尔顿，《基督教与远东乡村建设》，金陵神学院丛书，上海广学会1940年版，第360—361页。 [22] 费尔顿，《基督教与远东乡村建设》，金陵神学院丛书，上海广学会1940年版，第337—338页。 [23] 马丁•路德，《马丁•路德文选》，中国社会科学出版社2003年版，第58页。 [24] 古斯塔夫•庞勒，《乌合之众：大众心理研究》，江西人民出版社2010年版，第122—123页。 [25] 马丁•路德，《马丁•路德文选》，中国社会科学出版社2003年版，第56页。 [26] 默茨，《历史与社会中的信仰》，生活••读书•新知三联书店1997年版，第162页。 [27] 马丁•路德，《马丁•路德文选》，中国社会科学出版社2003年版，第344—345页。 [28] 汉斯•昆，《世界伦理构想》，生活•读书•新知三联书店2002年版，第79页。 [29] 奥尔森，《基督教神学思想史》，北京大学出版社2003年版，第646页。 [30] 蒋陶然，《二十世纪以来宗教世俗化倾向的应对》，见于《中国天主教》2004年第1期，第12页。 [31] 梁漱溟，《乡村建设理论》，见于《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1989年版，第181页。 [32] 梁漱溟，《中国——理性之国》，见于《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第357页。 [33] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第689页。 [34] 崔大华，《儒学引论》，人民出版社2001年版，第836页。 (责任编辑：admin) |
