从宗教与社会之间来看，现时代的最大特色就是世俗化。面对世俗化带来的许多问题，儒家应该保持清醒的头脑。在讨论儒学与世俗化的相关问题时，必须事先说明的是这是一个宗教学的问题。因为世俗化对应于的是神圣化，后者强调社会生活在神圣信条的支配下有条不紊地展开，前者则是指神圣性逐渐被世俗生活削弱，甚至完全湮没。这不仅仅是观念领域的变革，而且还涉及社会生活的各个方面。从概念的源头来看，世俗化是西方宗教，尤其是基督教世界，面临的问题。这并不能说明具有“人文”、“文明”特征的儒家就不曾遭遇世俗化的问题。世俗化是对神圣性日益消退的概括，不等于所谓高深理论的平民化。平民化的学术取向与精英文化相反，它强调思想学术应该以民众的语言、思维方式、实际需求作为参照和目的，反对繁琐的义理架构与文本考证，主张通俗易懂、简洁明快的话语风格，进而适应民众的生活日用。儒家应该以谨慎的态度应对世俗化的危机，在现代社会中恢复神圣价值的应有地位，发挥儒家的教化作用，防止出现民粹主义倾向，在精英与平民之间搭建共通的桥梁，真正推进儒学的现代转化。此外，还应该避免盲目借用基督教普世主义的观念修正儒学，谨慎处理儒家与基督教之间的关系。 一、儒家与世俗化相遇的由来 当前的许多宗教派别都在讨论世俗化的问题，但是从严格意义上来讲，天启宗教尤其是基督教对世俗化的感触最深。就世俗化与儒家之间的关系而言，是基督教这个媒介促成了二者的相遇，并推动了儒家的世俗化进程。如果不是近代以来基督教对儒家的大举进攻，那么世俗化也就永远无法与儒家发生直接的关联。即便儒家思想中隐藏着世俗化和潜质和内在要求，但是没有物质基础和客观环境的突变，也不会自觉地开启世俗化的大门。 当然，世俗化是一个过程。在这个过程中，基督教的宗教制度和宗教象征逐渐失去了对社会和文化的完全掌控。国家与教会摆脱干系，甚至剥夺了教会领地。从教会一方来讲，教会权威在很大程度上丧失往日的威严。从文化和各种象征的角度来看，世俗化不仅是社会结构发生巨变的过程，而且还影响到了文化生活与观念世界的突变：宗教内容逐渐从文学、艺术和哲学领域淡出，科学异军突起，自主地掌握着自己的方向，并且以彻底世俗化的世界观作为自身的指导。从主观方面来看，世俗化还有另外的内容，“正如存在着社会和文化的世俗化一样，也存在着意识的世俗化。简言之，这意味着现代西方社会造就了一批数目不断增加的个人，他们看待世界和自己的生活根本不要宗教解释的帮助。”[1]世俗化的汹涌浪潮对基督教的打击非常大，促进了西方文明的现代转化。 （一）世俗化问题在西方宗教学中占据着相当重要的位置 以基督教世界为例，不同宗派对于世俗化持有不尽相同的态度。从历史的角度来看，基督教在两千多年的发展历程中遭遇了很多挑战，世俗化对基督教的冲击最为强大。从严格意义上讲，“‘世俗化’指‘宗教领域’（‘基督宗教’）的减少和‘世俗领域’的扩大，也指宗教信仰形式的变化。”[2]从词语的来源来看，世俗化一词最早出现在《威斯特伐利亚和约》中，经过欧洲“三十年战争”（1618—1648）的考验，新教诸侯战胜了天主教诸侯，罗马教会势力由此衰弱，不得不让出部分土地。世俗化一词的出现，充分反映了宗教改革之后，新教与天主教之间的深层矛盾以及世俗政权对教会的反抗。特别是启蒙运动以来，世俗化的力量渗透到社会生活的各个角落。宗教的社会职能在于教化世俗世界，要求世人培养自己的敬畏、虔诚、正义感、自我修养等美德，“因为神救众人的恩典已经贤明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日。”（多2:11—12）从反对神权政治的立场来看，世俗化是一场轰轰烈烈的社会运动，其中蕴含着革命的力量。霍尔巴赫通过对“俗有化”的解释，表达了自己对这场旷日持久的社会运动的欢迎，指出：“俗有化是世俗政策的渎神运动，即从僧侣那里剥夺教会的财产，交到异教徒国王手中，这激起了天主教会的愤怒，因为它打击了至圣之父的神圣政策。”[3]只有“神圣政策”被打破之后，人在现实中的地位和价值才能得到关注。法国大革命以后，世俗化的趋势愈演愈烈，出现了所谓“政权还俗主义”，那些支持天主教和君主制度的人始终与那些反对圣职人员和国王的人保持敌对状态。此后，世俗化的势头不可逆转，对整个西方社会都产生了深远的影响。 以基督教世界为例，不同宗派对于世俗化持有不尽相同的态度。天主教对于世俗化进行谨慎的批判，将道德领域、经济社会以及其他方面的许多痼疾视为世俗化的产物，并要求重新回到神圣的信仰世界，进而有效地克服世俗化带来的许多社会危机。这种激烈的反应并非空穴来风，因为世俗化曾经一度使得天主教丧失了许多特权。对于这一点，汉斯•昆看得十分清楚。他对世俗化的演进过程做出简要的分析，指出： 早先，“世俗化”主要是指教会财产在法律和政治的意义上转移给个人和国家使用的手续。但是，今天，看来不仅教会财产某些项目，而且人类生活的全部重要领域——知识、经济、政治、法律、国家、文化、教育、医学、社会福利——都已经脱离了教会、神学和宗教的影响，而且接受人的直接负责的控制，因而人自己也变得“世俗”了。[4] 也就是说，宗教不但失去了对社会生活的全面干预，而且逐渐萎缩为社会结构的一个小小的关节或者组成部分，变得可有可无，甚至是累赘。宗教的失势导致人的精神出现了蜕变。原先的道德说教已经让位于自由选择，整个社会呈现为多元化。在某些学者看来，多元化带来的不过是表面上的虚假繁荣，许多深层次的社会危机正在酝酿，只不过被虚夸浮躁的现象所掩盖。一旦出现重大事故，许多激化了的矛盾会随机爆发，整个社会会因为缺乏统一的价值观念和神圣信仰而陷入混乱。因而不能盲目地一味鼓吹个人的理性、德性、自由和原则，必须重新发挥神圣性的积极作用，在整个社会推行一套完整的信仰体系，防止个体的虚骄自大和肆意妄为。尽管神圣性有助于克服世俗化带来的许多社会问题，但是目前的大众传媒、娱乐消费以及个性张扬等因素都对宗教的神圣性构成严重的挑战，激发潜在的人欲，侵蚀道德教化的最后领地，将世俗化引向一个无底深渊。正如《圣经》所讲的那样，“你们这些淫乱的人哪，岂不知与世俗为友就是神为敌吗？所以凡想要与世俗为友的，就是与神为敌了。”（雅4:4）按照这种理解，“世俗”与“神”之间是冰火难容的关系，任何推崇世俗化的观点与行动都是对“神”的亵渎，都要遭到绝罚。 （二）世俗化是基督教带给儒家的考验 近代以来，随着西方势力对中国的不断入侵，世俗化的力量也伴随坚船利炮和基督教进入中国，对儒家文化构成严重的挑战。各种外部势力混杂在一起，对儒家文化步步紧逼，而儒家文化只能节节败退，退到无力还击的地步。如果谈论儒家的世俗化缘由时，应该明白这是一个外部力量推动的嬗变过程，而非自身主动要求的结果。世俗化构成现时代的一股劲流，以至于将现时代改造为世俗化时代。 与基督教应对世俗化的挑战相比，儒家的处境似乎非常不妙。基督教凭借其教会组织与传播福音的宗教热情迅速占领世俗生活，福音派、五旬宗等宗教势力成功地利用了世俗化的资源，为自身发展争夺了相当丰厚的社会资源。儒家面对这样的情势，却显得无能为力：既没有相应的宗教组织，也没有固定的祭祀人员，更没有协调一致的经义阐发，一切都在自发状态中进行。儒学从业人员，或者说是以阐发儒学的义理价值作为谋生手段的特殊人群，对于儒家的宗教性讳莫如深，热衷于构建自己的理论体系，不惜以阉割儒家的神圣性作为手段，阐述一些貌似现代性的观点。这种做法在很大程度上给读者造成一种错觉：凡是儒学就必然是反对宗教观念的，凡是儒家就必须是没有神圣信仰的个体的理性。这种错误的理论遗毒很深，忽视了天道的义理价值，将“群己之学”扭曲为完全的个体感受，抛弃了儒家经世致用的精髓。这种错误观念为自己假设了这样一个前提，那就是只要个体能够凭借自己的理性生活，那么整个社会就会井井有条，人与人之间就会相安无事。多么天真的论调啊！这好比幻想只要司机学好驾驶技术，交通秩序就会良好一样，殊不知不遵守交通规则，再好的驾驶技术也会酿造惨祸。儒家在现代社会失去话语权，不是因为义理没有得到充分的阐发，而在于缺乏一套相应的规则或制度支撑，使儒学成为供少数从业人员自说自话的谈资，丧失了教化民众、移风易俗的资格。 儒家不曾在神圣性和世俗性之间划分界限，因而不能沿用基督教世俗化的基本路径。儒家并不是天启宗教，缺乏强烈的一元神信仰。尽管“帝”、“天”、“上帝”等观念在儒家经典中有所反映，但是儒家的重心在于内在的道德实践，“儒家内在的道德实践，总是归结于人伦。而落到现实上的成就，大体是从三个方面发展，一为家庭，二为政治（国家），三为‘教化’（社会）。”[5]在儒家社会中，超越层面的“帝”、“天”、“上帝”等问题距离百姓生活日用太远，属于悬而未决的事情。基督教文化中的此岸世界和彼岸世界在儒家文化中是混沌一片，并没有划分开来。精英群体进行的理论阐发最终必然以“极高明而道中庸”作为标准，不仅没有割裂神圣性与百姓日用之间的联系，而且还极力在百姓日用中发明神圣的义理。因而，基督教世界里的世俗化问题在儒家这里不成问题，本来神圣与世俗之间就没有张力，更不必讨论什么神圣性削减、世俗性增加的问题了。 世俗化是外部力量对儒家文化冲击的结果。儒家应当慎重对待世俗化的挑战，否则只会换来自身的灭亡。儒学世俗化必须是从儒家根本精神中间开拓出来的与现时代相结合的有效途径，而不是迎合基督教世界的世俗化浪潮。也就是说，儒家不能再走基督教世俗化的老路，必须开创符合自身发展的新局面。儒家文化巧妙地将神圣性与世俗性融为一体，这就像中国的阴阳学说一样，相互涵摄，不曾分割开来。探讨儒学与世俗化之间的关系无疑是一种解决问题的思路，但它将两种异质文明简单地对接在一起，缺乏内在精神的贯穿，无法准确地阐明儒、耶面对现代社会所采取的不同方法，故而是一个永远不能得出准确答案的谜题。 二、儒家走世俗化道路是一种危险的尝试 儒学与世俗化的结合是基督教文明向中国进入之后的一大产物，充分反映了“以耶解儒”的理论缺陷。本来，世俗化特指宗教失去了对社会生活的干预能力，世俗领域逐渐侵夺神圣领域的地盘，传统势力江河日下。而探讨儒学的世俗化问题则无异于将儒学视为一种关注彼岸世界的宗教，由于种种原因被民众忽视，因此必须借由世俗化的道路实现自己的社会理想。这不过是对基督教历史的生搬硬套，与儒家传统毫不相干。然而现实问题在于基督教对儒家文化步步紧逼，直接威胁到了儒家的生存，这才有了儒学世俗化的构想。 不过有一点必须指出，儒学一旦走上世俗化的道路，那将会不断削弱自身的超越性与神圣性，直到沦为毫无理论生命的乡愿之教。这与儒家重视德教的传统构成一组悖论。儒学与世俗化的结合，无外乎两种结果：一是儒学的神圣性逐渐退去，剩下的将是毫无个性可言的伦理条目；二是儒学沦为基督教的附庸，彻底成为本色化的辅助材料。这就警示那些鼓吹儒学世俗化的学者：不能盲目地将儒学引入世俗化的深渊，只能从儒学内部推演世俗化的基本路径，藉以唤起民众对儒学的好感，同时剔除儒学体系那些扭曲人性、扼杀创新精神的不良成分，真正推动儒学的现代转化。 也就是说，虽然儒家有世俗化的潜力，但是应当慎重对待世俗化的挑战。打个譬喻，儒学与世俗化的结合相当于中医所谓“以毒攻毒”，儒家在现代社会遭遇民众的冷漠就像病毒，世俗化作为一种蕴含危险性的选择相当于毒药。以毒药对治病毒，目的在于身体痊愈。因而必须把握好毒药的剂量，以便药到病除。如果毒药用得过量，那么生命将会终结。儒家需要利用世俗化的形式来改变自身在现实中遭遇的困境，但是必须对世俗化的程度加以限定，防止一味地进行世俗化而抛弃了崇高理想。然而问题在于世俗化究竟有没有一个明确的度，或者说世俗化应当止于何处？这是我们必须加以研究的关键问题。 （一）世俗化并不等同于庶民性 儒学世俗化是一个将理论重心从神圣世界转向世俗世界的问题。儒学的平民化，或者说是激发儒学的庶民性，则是一个社会阶层的问题。二者各有侧重点。尽管不能将儒学的平民化等同于世俗化，但是二者之间却有千丝万缕的联系。以泰州学派为例，其中渗透着新的士大夫精神，掀起了狂热的庶民热情。士大夫与普通民众，尤其是许多贱民，共同享有体认圣人境界的权利。在这种令人振奋的平民化运动中，儒学不再是书斋中钩沉索隐的枯燥学问，而是真正渗透到百姓生活日用之中的生命精神。这种新精神将庞大的国家宗教信仰搁置起来，寻求个体内心的满足与欣喜，甚至神秘的宗教体验。泰州学派在很大程度上认可了个人的现实感受，却将个体引入直觉主义的漩涡，使人们将注意力从纷繁复杂的外部世界转向瞬息万变的心灵世界，“心”的作用被无限放大，个体的欲望、情感被无限激发，整个社会处于亢奋状态。岛田虔次将处于这种状态称为“暴力式的热情”，认为只有深切体会到这种状态，才能真正地理解明代，才能切实把握“中国近代精神史的真相”。这种精神是明代思想变化的动力。它促成了这样的转变——“明初朱子学→阳明学→泰州学派→李贽”，贯穿其间的是庶民性的不断兴起， 这种庶民性的抬头，是近世以来的大趋势，而决不是元明时代开始产生的现象。明代可以说是达到了其最高潮的时代。明学吸收了新兴社会的热量，作为被极大地扩张了其视野的近代中国精神的一个最高潮，它可以被作为近代中国精神的极限来理解。[6] 但是，这种“庶民性”并不等于世俗化。在整个明代，对于最高主宰的信仰不但没有削弱，反而得到强化。道教在整个社会中扮演着信仰支柱的角色。各种外来宗教的教理和崇拜仪式也被本土吸收，不断强化神圣性的观念。平民化并没有发展成为战胜神圣性的决定力量，它依然积极寻求神圣性的支持，以获得强化信仰作为自身生存与发展的条件。岛田虔次所讲的“近代中国精神”是庶民精神的膨胀，但不能等同于神圣性的沦丧。泰州学派构建的神秘学说其实是变相的“复魅”，也就是说，将程朱理学已经澄清了的问题再次颠仆，引导世人走上盲信的道路。即便欲望得到放纵，个体得到爆炸式的解放，但这一切仅仅是心学的强化，并没有从方法论层面改变朱子学与阳明学的性质。可以说，泰州学派以一种畸形的自我放纵取代了积极的理论建设，其历史作用仍然不能上升到打破中世纪的高度。庶民性只是一种身份问题，间或存在知识水平与理论思维的下倾，但从根本上并不能对神圣价值构成消解的作用。儒家真正进入世俗化时代应该是鸦片战争之后这一历史阶段，尤其是科举考试废除以至于帝制时代结束，整个社会才开始全面抨击儒学的价值与精神。 （二）防止将儒学世俗化转变为民粹主义 在儒家看来，民众的意愿必须得到尊重，尊重不等于无原则的放任，因而必须以礼乐制度对民众的生活加以约束和规范，防止出现大规模的动荡。在处理民众与君主的关系时，儒家秉持“民本”思想，对那些“民贼”、“独夫”表示深恶痛绝。可以说，儒家不仅贬斥“乱臣贼子”，更厌弃“暴君顽父”。就经典文本承载的义理而言，儒家不惟正视人类的合理欲望，而主张以切实有效的手段满足这些合理的欲求。这一点是不容置疑的。但是不能因此断定儒家必须迎合民众的全部欲求。毕竟社会生活中的许多欲求是不合理的，很容易对群体生活构成严重的危害。儒家正视民众的欲望，却从不一味地迎合民众的欲望。尽管“天听”、“天视”必须从民众那里得到答案，即所谓重民主义，用陈焕章的话来说就是“孔子之治法，千条万绪，皆以重民为主。法无所谓善，民欲之即善；亦无所谓恶，民恶之即恶”，[7]但是这只是强调民意是政权的合法性基础的重要组成部分，而不是说一切义理价值完全等同于民众。 在对民众的基本态度方面，儒家与民粹主义有着根本性的区别。民粹主义却极力寻求一个所谓“中心地区”，将一套具有强烈的排他性色彩的道德观念视为判别标准，并以此作为前提条件，对社会成员进行筛选，从中寻求一批能够满足构建强力组织要求的人员，以便推动剧烈的社会变革。民粹主义者极力在精英与民众之间制造紧张与冲突，将二者的关系对立起来，通过鼓吹民众具有最纯洁的道德来获取支持。与其说民众是道德的来源，不如说他们是被民粹主义者煽动和利用的工具。民粹主义的最大特点就是动摇，根据不同的政治环境，变换自己的策略，摇摆于领导阶层与人民大众之间，根据情势变化调整对二者的依赖程度，具有非常强的变动性，大致说来：“当民粹主义依赖于政治领袖时，它要求这样的领袖必须具备非凡的才能以领导普通的民众。当社会矛盾丛生、危机四伏时，民粹主义表现出革命性，因而备受群众拥护。然而在实践中，它却还是人们所司空见惯的改革者，无力进行彻底的根本性的变革。”[8]这是民粹主义永远不能根除的痼疾。 儒家的主体就应该局限为“士”吗？面对世俗化带来的众多问题，儒家亟须寻求一条出路，改变自己被民众抛弃的处境。传统的“四民不相兼”的格局已经被打破，“士”已经不能继续扮演教化民众的正面角色。在传统社会中，士农工商各守其业的设想很难得到有效地落实。当社会成员的生存需求成为首要问题的时候，任何道德说教都无法扭转变更职业的社会趋势。在现代社会中，儒家应该重新考虑一下所谓主体的问题，是继续沿着“士”的路线走下去呢？还是转变思维方式，重新发现新的主体？这对于儒学今后发展方向有着重要的意义。回顾历史，王龙溪曾经对所谓“士为四民之首”的说法抱有非常的期望，指出： 矧士为四民之首，以希贤希圣为实学，以万物一体为实功，苟其未遇，则嗫嚅呫哔以博靡相高，以句字争巧而不知强恕反身为何事；及其既梯进取，则上者矜藩篱以博名，次者循绳墨以奉职，下者营窟润家以为得计，而不知明德新民为何事。是分学与业为两途，不知业有所迁而学亦随废，何以先细民而成其大人之学哉？是故处则有学业，出则有职业，农则有农业，工商则有工商之业，卿相则有卿相之业。业者，随吾日用之常以尽其当为之事，所谓素位而行，不愿乎外者也。[9] 自从开科取士以来，士人的精神逐渐趋于萎靡，不仅无法担当教化民众的职责，反而成为人格极具扭曲的社会群体。王龙溪从士人缺乏担当意识的社会现象入手，展开自己的社会批判，认为士人在没有跻身权力机制时，舞文弄墨，哗众取宠，希望能够博得有司认同，早将道德修养丢在脑后；当士人步入官场以后，就会出现上中下三种姿态：上者高树堤防，沽名钓誉；中者循规蹈矩，安守职分；下者钻营投机，巧取豪夺。这足以证明科举制度对士人的奖掖之功——消磨士气，网罗英豪。士人一旦醉心于场屋之学，就无法担当起教化民众的责任。于是所学的义理和所从事的职业分为两个不同的领域，或者说是职业缺失了义理的指导，变成纯粹的谋生工具。王龙溪的社会理想是让学业和职业都有共同的价值追求，将“学”的精神贯穿于“业”的实践，在不同的职位上发挥自身的积极作用。王龙溪将这种看法归结为《中庸》所讲的“素位”。然而随着工业时代到来，社会分工越来趋于明晰化，传统意义上的“士”已经消失，代之而来的是各种专业化的人才。儒家的道德理想早已被现代社会的新风尚替代，“学”与“业”的分野更加明显。儒家的“素位”观念也就是失去了市场。相应地，士人也就丧失了教化的资格。 尽管儒家在才学方面有着深厚的底蕴，可以看作是取之不尽、用之不竭的宝藏，但那些目光短浅的儒者却未能发掘其潜在的理论价值和实践功效。儒家讲求的实践，不仅具有道德践履方面的内容，更有积极参加生产劳动的成分。帝制时代的科举考试在很大程度上窒息了士人的创造精神，尤其是对“工业世界”的忽视致使近代中国在很多方面落后于西方世界。陈焕章对此有着深刻的反思。在他看来，传统的“四民”结构在很大程度上存在着问题，不惟造成社会形态的静止不前，更致使许多有才能的人不愿意投身农、工、商领域的活动，尤其将“工业世界”的发展问题抛给智力一般的人。但是，这并不能说明士人阶层都是有才智的人而其他三个阶层都是智力欠发达的群体。问题在于“四民”的身份认同问题在全社会营造了一种职业偏见，为“工业世界”的发展设置了许多观念形态领域的障碍，最为严重的问题在于“工业世界长时期缺乏士阶层的帮助，农、工、商没有取得重大的改进与发明丝毫不足为奇。尽管士人已经有一些发明，但士人所做的，除了出自科学的好奇心之外，他们也不会将发明转变成实际运用，那么，我们如何指望一般人发展出科学的好奇心与发明的能力呢？”[10]诚然，职业与身份认同问题在社会意识方面形成了许多误区，而缺乏“劳其筋骨”的实践精神也在很大程度上窒息了儒家的创造精神。在一般人看来，儒家似乎就是一群“四体不勤，五谷不分”的读书人，手无缚鸡之力，全然不通经营之道，整日吟诵诗书，对社会没有实质性的贡献。当然，这是一种错误的看法。 结合史实来看，近代以来的各种社会弊端的原因都被追加到儒家的身上。这种错误归因长期占据着民众的心灵，并被一些有特殊背景的学者不断强化。当一种学术观念转化为集体无意识以后，任何正面的表达都会被嘲讽、谩骂与毁弃的声音淹没。部分学者企图采用民粹主义的方式，将民众视为义理价值的源泉，主张对儒家进行全方位的改造，从“士”的话语立场转向民众的立场，自觉放弃教化民众的职责，以此作为博取民众情感支持的手段。这种学术观念的最大特色是积极促成儒家的世俗化。本来，作为帝制时代的王官学，儒学维系着国家机器的正常运作。儒家在现代社会中面临的生存困境是世俗化造成的，义理价值被世俗取向代替，丧失了作为国家宗教的地位。儒家并非一味顺从民众的心愿，而是主张以教化作为根本途径，转变民风，实现国富民强。 之所以对民粹主义倾向保持高度警惕，是为了明确儒家视野中的主体问题。一切实践哲学都有其主体问题。儒家有着自己的实践理论，不能忽视对主体问题的考察。尽管传统儒家主张“民本”学说，关注民众的生存与发展，在关键时刻甚至为民生问题献出宝贵的生命，但是这并不能说明儒家的主体是民众。儒家是一个特殊的社会群体：这群人恪守孔子开启的文化传统，尊崇圣贤经典，以经世致用作为实现社会理想的基本途径，顺逆进退，不改其心。从学理层面来看，如果脱离经典文本的具体论述，对“民本”进行过度诠释，很容易得出民粹主义的结论。民粹主义的最大缺憾就是变动性非常强，很容易对各种理论结构进行渗透，以五彩斑斓的民众色彩博取部分社会成员的同情与支持，进而推行狭隘的社会学说，对整个社会生活构成相当大的危害。这是目前研究儒学必须尽量避免的理论偏差。判别儒家与民粹主义的标准非常明确，那就是天道、礼制与心性的同一体。儒家在不同历史阶段有着形态各异的理论风格，但是却未曾放弃这个由天道、礼制与心性构成的同一体。三者相互贯通，有着特定的涵义，不能随意篡改。尽管儒家在现时代遭遇了前所未有的冷漠，但是这并不意味着儒家就要放弃“道统”，阉割“人道，政为大”的重要机能，盲目地走上民粹主义的道路，采用饮鸩止渴的方式换取一时痛快，博得短暂的价值突显。儒家自有经世致用的才能与心胸。尽管“他山之石，可以攻玉”，但是不能抛却自家之玉，一味艳羡“他山之石”！ （三）儒学世俗化不能照搬基督教的模式 儒家在传统政治中并没有扮演教会的角色，不曾掌握“世俗财产”和“世俗权力”。教会在中世纪垄断世俗世界与神圣世界。儒家却未曾享有如此殊荣，只不过扮演着师儒、臣子的角色。从中央到地方的各级文庙，属于朝廷的职能部门，并不享有王权以外的特殊权利，并不存在类似于基督教的教会财产。当儒家退出主流意识形态以后，文庙等财产的处境更为艰难，并不像基督教那样有一种明晰的过渡。 在基督教历史上，教会曾经控制着政治，教权高于王权，这种情况持续了很久。尽管教会对“世俗的东西”表示不屑一顾，但是却极力垄断世俗权力和财富。因为“世俗的东西”里面隐藏着许多奥秘。霍尔巴赫在揭示“世俗的东西”的奥秘时指出，“世俗的权力是暂时的，应该服从永恒的宗教的权力。教会的世俗财产是不可侵犯的，因为它在僧侣手中就成了永恒的和神圣的。教会的供职者如此热心地维护它，就是因为他是属于上帝。虽然上帝是纯粹的灵魂，但总还非常珍视暂时的世俗财产，因为没有它，上帝的仆役是不能生存的。”[11]因而教会非常重视对“世俗的东西”的控制与利用。与教会出于对立面的世俗化势力直接“侵夺”了“教会的世俗财产”。霍尔巴赫对教会统治下的道德展开批评，认为它是不人道的、不合理的，由此延伸到世俗统治者对教会的反抗， 如果国王们遵循理性、正义，服从世俗政治的浮华利益，那末，他们就必须颁布英明的法律，在合理的基础上教育自己的臣民，从而享受人民的爱戴。在现有的情况下，国王们、偶像崇拜者的敌人是不用担起如此的重担的。他们只要信神或僧侣——只有僧侣享受人民的爱戴，——就足能使一切太平无事。世俗政权只有当教会表示不满时才会遭到危险；大家知道，在这种情况下，世俗政权就不再是合法的了。[12] 在教会的支配下，世俗统治者必须遵循既定的规则，不能依据诸如合理、正义或道德等价值观念对教会的观点进行质疑，更不能擅自依据民众的需求而随意变更教会的指令。一旦世俗政权突破了这样的界限，那么它就成为渎神的、不合法的政治还俗主义的随从，必然遭到教会的诅咒与惩罚。这是世俗化的一大特征。当我们回顾汉斯•昆对世俗化的界定时，就会发现儒家并没有在知识、经济、政治、法律、国家、文化、教育、医学、社会福利等方面起到统治或支配地位，充其量不过是王权的附庸罢了。在王权的干预下，儒家的生存状况日益窘迫，甚至丧失了自身的独立性，以至于今人仍旧讨论所谓士人品格扭曲等相关问题。当基督教世界宣扬“教皇管治整个教会”、“以教皇为元首、为至高无上的祭司和教牧、为教会的唯一和直接的统治者”等观念时，儒家却囿于忠臣孝子的名分，只能屈从于王权的支配，不敢越雷池半步。对比儒家与基督教在组织形态方面的差异，就会发现儒家很难出现那种“人类生活的全部重要领域”和“人自己”的世俗化问题。 儒家与基督教短兵相接之后，发现了自身的不足，那就是丧失了对“终极标准”的解释权。基督教在这个问题上有着较强的实力，以宗教的“感召”精神对个体进行教育，培养了许多具有坚定信仰的追随者。这种宗教的虔敬精神正是儒家必须借鉴的。当宋明儒家彻底完成对佛教的改造之后，基督教文明又成为影响自身生存的最大对手。当时的许多学者和宗教领袖站在基督教的立场上，认为儒家根本不是宗教，不能完成“拯救”中国人的重任。当然，这只是一种偏见。然而正是这种偏见为儒家的现代转化创造了契机，那就是如何以全新的语言解释自身具备道德“终极标准”，培养民众的虔敬精神，为民众文化的复兴扫清障碍。基督教强调的“根基”给儒家许多启示： 谁站在自己的根基上？只有这种人——他的终极标准，不在自己的理性、自己的原则、自己的良心、自己的自由或自己的美德之中，但是当他受到召唤，要凭着对上帝的信仰和绝对专一的忠诚，去采取顺从和负责的行动时，他准备牺牲上面那一切东西。这种负责的人力求使自己的整个生命，成为对上帝的问题和召唤的一个响应。[13] 基督教凭借信仰的力量战胜了许多困难。儒家却在许多学者和报刊杂志的围攻之下，失去了最起码的尊重。从当时的情况来看，基督教的本色化活动尚未全面展开。以基督教改造中华民族的设想，无异于一碗夹生饭，在社会生活的许多方面采取了生吞活剥的方式，利用民众的生存困境来兜售价格不菲的信仰，将作为舶来品的“精神鸦片”混杂在赈济活动，由此创造了一个庞大的“教民”数字。当基督教会庆祝自己的传教活动取得阶段性胜利时，中国“教民”对基督教义的理解水平却令人担忧。与历史上的挑筋教、祆教、摩尼教等外来宗教在中国的传播情况相似，基督教与中国的民间信仰相混杂，成为名副其实的“淫祀”。这是基督教在其本色化过程中面临的最大问题。 儒学世俗化必须摆脱西方政治思想的不良干扰，走出一条符合自身情况的道路。儒家不是离群索居的思想者，而是积极参与社会实践的变革者。如何融入政治生活，为改善国计民生贡献自己的聪明才智，是儒家的社会职责。即便面对弊病丛生的社会现状，儒家也应该保持积极向上的姿态，而不能放弃自身的道德理想与远大抱负。在传统社会里，君主与官僚操纵着权力运行机制。这是不容否认的事实。儒家只有遵循相应的游戏规则，才能获得话语权。如果将封建社会的弊病与缺憾全部归结为儒家的伦理道德与政治学说，而忽略特定历史阶段的实际情况，就会陷入文化决定论的误区，必然对儒家的合理成分视而不见、听而不闻。吴虞的最大失误就是以自己对基督教文化的狂热崇拜冲击儒家，将许多处于迷茫的青年人引入盲目否定民族文化的困境：一方面无法确立民族文化的优越感，处于极度的自卑状态；另一方面热衷于信奉并传播西方思想，却遭受西方人的鄙弃。当时的青年人身处尴尬境地，其实是对儒家命运的真实写照。一个古老的东方民族面临前所未有的危机，不惟民生艰难、危机四伏，就连圣贤的学问也遭受灭顶之灾。此时最需要追问的信条就是“我们的根基是什么？”在吴虞、林语堂等人那里，这个问题很简单，那就是基督教。但是，问题在于一个缺乏民众心理认同的外来宗教如何完成它对中国人的“拯救”？ 儒家的政治观念不会像宗教改革那样在神的名义下进行制度构建。儒家将政治视为人道中最为重要的部分，从贯通三才的角度解释王道的合法性。虽然王道涉及天道的性理，但是重心仍旧是人。任何理论阐发都不曾将目标转化为神权政治。这与加尔文所要反对的神权政治大不相同。按照罗马教会的传统，每个国家必须遵循同样的政治法则，不能逾越教会的权威。加尔文极力否定这一习惯势力。在论述区分道德律、礼仪律和民事律的时候，加尔文指出，“每一个国家都能随自己的意思颁布他所认为最合适他的法律。只有这法律与爱，那永恒的准则不发生冲突。由此可见，各国家的法律在形态上有所不同，却有一模一样的目的。”[14]这就为欧洲近代民族国家的兴起提供了理论支撑。然而儒家却不能遇到这样的问题。因为在儒家的传统中，家族与国家有着同构性，父权家长制笼罩在整个社会的上空，个人的特殊性必须服从于家族生活，不得出现所谓离经叛道的言行。在儒家文化影响的区域中，个人与社会的关系其实就是家族伦理的延伸或者说是翻版，只不过名称和亲疏有所不同罢了。 （四）儒学世俗化是儒家摆脱目前困境的必要手段，而不是最终目标 儒家虽然具有世俗化的潜力，但是却不能听任自身陷入世俗化的漩涡而无法自拔。世俗化只是一种趋势，其前途与性质不能预先断定。因而不能骤然地将世俗化视为具有正面价值的取向。只有对世俗化保持高度的警惕，以审慎的态度对待儒学的世俗化问题，才能为儒家的未来发展创造有利的条件。否则，一味地迎合世俗化很容易使儒家丧失濒临消失殆尽的神圣价值。 儒家在现代社会面对的最大难题是如何有效地恢复神圣价值的崇高地位，而不是如何取悦于日渐“物化”的世俗情趣。教化民众是儒家的社会责任，不能盲目抛弃。在传统儒家的理论架构中，民众需要不断接受教育，逐渐告别蒙昧。这就要求国家制定全民教育计划，凭借国家力量将一套完整的价值观念在全社会范围内进行推广。从社会结构来看，儒家理想中的君子对道德理想主义有着坚定的信仰，不论生存环境如何艰难、个人遭遇如何不幸，都能以“恒心”面对一切挑战；普通民众则重视“恒产”的基础作用，将大部分精力投入到创造物质财富的活动中，很容易忽略个人的社会责任以及如何维护群体利益等相关问题。因而必须重视“恒产”与“恒心”的差异，积极发挥儒家的教化职能。 三、儒学与世俗化的结合很难开出所谓普世化局面 以世俗化（Secularization）作为研究儒学的切入点，显然是受到基督教神学的影响，或者说是套用基督教史上术语对儒家的现状进行剖析，甚至希望能够由此寻求一条改造儒学品质的道路。这种探索式的研究方式，对分析儒家文化与基督教文明之间的冲突与融合有所裨益，但是它无法正确揭示儒家文化的真精神和真价值：（1）借用基督教的术语“世俗化”解读儒学，是否意味着将儒学视为一种天启宗教，或者说儒家的宗教领域逐渐丧失，而世俗领域不断扩大？如果坚信儒家能够走上世俗化道路，那就是意味着必须扩大世俗领域，消解形上学的神圣性与崇高性，那么此时的儒学将在多大程度上发挥“善世化俗”的作用？（2）宗教的世俗化并不等同于平民化。它代表着一种价值诉求，而不是某一社会阶层的需求。如果强行将儒学纳入世俗化轨道，也无法保证其平民化路向，最终只会加速儒学的衰落。（3）援引世俗化进入儒学研究，并以此作为推动儒学“普世化”（universal utilization）的基本途径，可谓南辕北辙，既不能在工具理性意义上的普遍实用性和实践理性意义上的普遍主义和绝对主义向度的现代伦理学实现平衡，又不能信守儒家的仁学，最终混淆儒耶，为儒学的现代转化制造了更多的麻烦。因而必须对儒学与基督教、世俗化、普世化等观念之间的关系进行重新梳理，避免进行盲目比附或者生硬地“援耶入儒”的理论冒险。 儒学可以完成自身的世俗化，但是这并不能说明儒家能够像基督教那样发展成为“普世化”的学说。基督教之所以能够将自身设定为普世宗教，就在于它依然保持了原有的社会性。尽管基督教世界不缺乏与世隔绝的神秘主义者，但是它仍旧凭借强大的社会力量在全世界范围内进行传播，从根本上消灭、瓦解或改造异质文明。通过不断战胜异质文明，基督教逐步实现自身的“普世化”。这就促使我们对基督教的社会性进行研究，正如某些基督教学者所说的那样，社会性在宗教的传播过程中发挥着相当重要的作用， 历史上的各大宗教都一直采取了宗教团体或教会的形式，不论是好是坏，一直都是强大的社会力量。在某些社会中，宗教团体事实上与公民组织无法分离。在现代社会里，宗教团体或社会通常是作为整体的社会组织内部的很多联合体之一。有时候它比较重要，有时候不那么重要，但对于它在社会生活中所起到的作用，应该作出某种说明。[15] 基督教的社会性在中世纪发挥到了极致，能够假借神权的名义将王权置于被干预的地位。儒家所能利用的社会力量却只能是服从王权统治的顺民。儒家传统中缺少公民意识，却有相当丰富的臣民意识。历史上的儒家团体与民众结合之后，以“忠”、“孝”作为社会教化的基本论调，将家庭伦理延伸到对国家生活的干预，结果是培养了一大批忠臣孝子，放任了许多暴君顽父。在儒家发挥作用的传统社会中，权力运作缺乏客观有效的监督机制，许多问题被简单地置于道德准则的绳治下，一旦遭遇权力滥用，就会出现“以理杀人”的惨剧。执掌权柄的人占领道德高地，被统治者处于劣势地位，很容易沦为被杀者。在这种情势下，杀人者有恃无恐，被杀者百口莫辩。这成为妨碍儒学现代转化的桎梏，必须加以突破。 就实际情况而言，基督教对儒家文化构成相当大的威胁，迫使儒家试图以世俗化的方式寻求一线生机。这就意味着儒学世俗化是一种无奈的选择，其目的在于赢得民众对儒学的好感，为儒学复兴做好社会性的准备。除此之外，别无他用。既然儒学世俗化是权宜之计，那么能否由此推导出类似于基督教的“普世化”呢？对于这个问题，我们应当保持清醒的头脑。基督教的“普世化”有其历史根源，是儒家无法照搬的。按照保罗•蒂利希的说法，罗马帝国的强大与辉煌造就了罗马教会的扩张与荣耀，罗马帝国代表着普世的君主国，这个帝国促成了它所知道的世界的统一，罗马教会继承了这一观念，并将其运用在自己的领域，并将这个领域不断扩大，以求控制整个世界，从经典文本的记述来看， 《新约》的事件在其中发生的实际环境是罗马帝国的普世主义。普世主义有否定与肯定两个意义：在否定方面，它意指民族宗教与文化的崩溃；在肯定方面，它意指当时把人类作为一个整体而意识到的观念。罗马帝国与个别的民族历史相对立，产生一定的世界历史意识。世界历史现在不仅是一种在先知的意义上将在历史中实现的目的，与此相反，它已成为经验的实在。这是罗马的肯定意义[16] 基督教发展到罗马教会阶段，成功地完成了普世主义的理论改造。这种改造已经不是保罗向外邦人传教那么简单了。普世主义背后隐藏着武力与征服。基督教与普世主义的结合，就产生出强烈的破坏力，力图消灭其它文明，实现自己对神圣世界和世俗世界的绝对统治。这样一来，凡是与基督教发生冲突的文化形态必将遭受灭顶之灾。基督教的普世主义具有非常强大的侵略欲望，在传播福音的外表下隐藏着不安的灵魂，它想要吞噬整个世界。 尽管基督教对儒家文化进行了旷日持久的进攻，但是却未能将它斩尽杀绝。基督教的普世主义根本无法消灭所有的异质文明。因为每一种文明都有其存在的合理价值，只要它还有赖以生存的土壤，并能够对特定人群产生积极的作用，就不会轻而易举地消灭。儒家与基督教都是如此。基督教并非铁板一块，自身也分为很多支派，同样面临着生存危机，“对于基督教来说，是生存、还是死亡？在当今时代，这个问题又不仅摆在基督教西方，而且也摆在基督教东派面前；摆在整个基督教界面前。基督教的生存还是死亡，不是指两派分立教会，即西派和东派之一的生死存亡，而是指独一的普世教会的生死存亡。”[17]普世教会只是一个名称上的共同体，其实并不存在。以一种乐观的态度来看待基督教的普世主义，无异于幻想着已经覆灭了的罗马帝国能够统治整个地球，必定换来嘲弄。 宗教能够将虚幻的东西作为安慰人生的工具。只要现实生活不能令人完全满意，宗教就有生存的空间。基督教的产生、发展与壮大证明了这一点。在某些神学家看来，“宗教乃是一种革命的势力，因为即于人生现在奋斗中，宗教却为人们所能想得出之最好的东西——最高理想——之表示。在命途舛逆困难交迫之生活中，我们迫得要前往寻找我们所可能幻想得出的最好的东西。”[18]然而世俗化却不断消解基督教所谓“最高理想”，侵夺神圣世界的领地，扩张世俗世界的势力，将原先津津乐道的信仰转化为日常生活的辅助品，迫使普世宗教不断走向衰落。此外，普世主义宣扬的“信仰”和“爱”并不能掩盖宗教的丑恶面，就像任何华丽的词语都无法抹煞事实的虚伪，霍尔巴赫以最为冷静和辛辣的笔法揭示了普世宗教的恶行，指出： 信仰的头巾一定会永远使我们看不见僧侣的恶习；爱的斗篷一定会把它们掩盖起来。凡是具有这两项必需品的基督徒将不会发现圣仆有什么可指谪的行为。不尊重主的仆役的人，立即就会成为渎神者。鄙视僧侣就是鄙视教会；鄙视教会就是鄙视宗教；鄙视宗教就是鄙视上帝、宗教的缔造者。由此可得出结论：鄙视圣仆就成为无信仰者，不信神的人，或者更坏，成为哲学家。[19] 宗教的虚幻性不能洗刷现实的罪恶。哲学家不仅需要解释世界，更要改造世界。人类社会不断进步，原先被视为神圣不可侵犯的宗教谎言逐渐被戳破，留下的是更为广阔的实践空间。人类理性每次突破原有的陈规陋俗，就赢得自身的进步。普世宗教的美妙话语被冰冷的现实打断，普世主义的高昂论调被实践的步伐摔在一旁。 在普世宗教的外衣下，形态各异的宗教力量相互冲突，主体消失了，共同一致断裂了……普世主义成为一句响亮的空话。基督教也试图挽回自己的命运。基督教以信仰作为统合“可见”（visible）与“不可见”（invisible）、“过去”（then）与“现在”（now）的基本途径，毕竟“信仰代表这样一种决定：在人的存在的核心深处有一点，这个点是不可能为可见和可触摸的事物所滋养和维持的；这个点与不可见的事物相遇，并且会感受到，那不可见的事物为这个点自身的存在来说是不可缺少的。”[20]儒家强调践履，在现实社会中寻事去做，砥砺身心，成就圣贤人格。在儒家的观念世界中，“周虽旧邦，其命惟新”，历史文化有其亘古不变的义理价值，能够推动一代又一代的人不断完成修齐治平的事业。儒家理想中的君子能够把握所谓“费”、“隐”之间的关系。“费”是看得见的，“隐”是看不见的。从人道到天道，从看得见的到看不见的，贯穿着一套生生不息的道理。儒家对它保持最高的崇敬与信仰。但是儒家并没有像基督教那样鼓吹普世主义。这并不是说中国历史上没有出现过实力强大的帝国，而是说明儒家不希望以暴力作为后盾或者驱动力，去侵蚀其它文明的领地，剥夺其它文明的生存权。 儒家在近代以来遭遇了种种厄运。无论是质疑儒家的社会控制能力、推动物质文明的现代转化、最低限度的伦理道德，还是儒家自身的理论结构是否能够适应现代社会的要求，都成为现时代反思的重要内容。当“孔家店”被打倒之后，被层层包装孔子及儒家文化究竟置身何处呢？这个问题必须得到认真的回答。尽管儒家的经典神圣性遭到怀疑，但是义理价值却在一些革命家和社会活动家那里得到了全新的解释。以“大同”观念为例，康有为和孙中山从各自的政治立场对其进行阐发，在全社会掀起了一股讨论“大同”理想的热潮，这为学术界理解国际主义的思想创造了有利的条件。然而被誉为“四川只手打到孔家店的老英雄”的吴虞却以类似调侃的笔法对“大同”观念进行剖析，得出一个重要的结论：“大同”学说是孔子从老聃那里学来的。儒家历来重视“小康”，并不推行“大同”。在他看来： 孔氏盖闻老聃“大同”、“小康”之绪论，故虽亦揭“大同”之旨，而仍注重于“小康”。《礼记》所举禹、汤、文、武、成王、周公六君子，皆家天下之君臣；其所标举为仁义礼乐，而谓礼为君之大柄。盖孔门虽慕古之志切，终不敌其用世之情深，故略举“大同”而详述“小康”，以迎合时君，期于得位乘时。[21] 孔子师从老聃，询问礼制条目的真实涵义，正好说明孔子具备“集大成”的品质，而不能因此断言“小康”是儒家思想的主干、“大同”是道家的学术精髓。可以将吴虞的论证方式视为“理证”，其立论根基在于突出“小康”与“大同”的差异，而否认二者的内在联系。儒家的社会理想不会因为“天下为公”或“家天下”而大打折扣。只要人类社会依然存在，群体生活不曾消失，儒家就有施展经世才能的场地。所谓“慕古”或“托古”不过是圣贤寄托社会理想的隐晦方式，需要根据现实条件加以调整，不能完全照搬照抄。 任何真正主张仁爱的学派或宗教，都不愿意打着美丽的幌子，去推行那种夹藏着暴力的普世主义。这种普世主义擅长利用空洞的道德说教和抽象的仁爱的外衣，将一套特殊的价值观念和生活习惯包装起来，为滋生暴力和冲突创造了有利的条件。这种普世主义带来的不是永恒的福祉，而是福祉名义下的刀剑；创造的不是和睦与融洽，而是矛盾与激荡。儒家踏上普世化这条不归之路，只会将自身置于非常尴尬的境地——主动参与文化霸权与文明冲突，力图在所谓“己所不欲，勿施于人”的口号下推行一套强力意志。这不仅是自取其辱，而是自取灭亡。 结语 与基督教的普世主义相比，儒家的天下观念显得非常温和。儒家认同文明的多样性，主张因地制宜，保持各自的生活方式和宗教信仰。即便政治统一，也要尊重不同的礼俗，也就是说，“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”（《礼记•王制》）儒家教化民众，却不改变当地的习俗；儒家统一政治，却不违背因地制宜的原则。即便是与礼乐制度密切相关的衣服、器械和饮食，也一并保持多样性。这充分体现了儒家文化的开放性和包容性。在传教士的眼中，“儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平与秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的的，完全符合心灵的光明和基督教的真理。”[22]至于儒家的基本信念和社会理想是否与基督教相同，这是一个非常难以回答的问题。 不过，儒家并没有将目光停留在“国内的太平与秩序”，而是以“平天下”作为最终目标。这与基督教的普世主义构成一组不可调和的矛盾。二者的冲突不在于“普世宗教”和“平天下”的名目之争，而是究竟哪一种文明更具有引导人类走上幸福道路的资格，或者说究竟谁能够实现对全世界的改造？这个悬念只能由历史来回答。任何自信的预计都是缺乏依据的。 注释 [1] 彼得•贝格尔《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，上海人民出版社1991年版，第128页。 [2] 雷立柏，《基督宗教知识辞典》，宗教文化出版社2003年版，第199页。 [3] 霍尔巴赫，《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第90页。 [4] 汉斯•昆，《论基督徒》，生活••读书•新知三联书店1995年版，第5页。 [5] 李维武编，《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第203页。 [6] 岛田虔次，《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社2008年版，第152—153页。 [7] 陈焕章，《孔教论》，上海孔教会1912年版，第43页。 [8] 保罗•塔格特，《民粹主义》，吉林人民出版社2005年版，第3页。 [9] 王畿，《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第173页。 [10] 陈焕章，《孔门理财学》，中华书局2010年版，第463页。 [11] 霍尔巴赫，《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第86页。 [12] 霍尔巴赫，《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第14—15页。 [13] 迪特里希•朋霍费尔，《狱中书简》，四川人民出版社1992年版，第4页。 [14] 加尔文，《基督教要义》下卷，加尔文出版社2009年版，第1298页。 [15] 约翰•麦奎利，《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社1989年版，第185页。 [16] 保罗•蒂利希，《基督教思想史——从其犹太和希腊发端到存在主义》，东方出版社2008年版，第10页。 [17] 梅列日科夫斯基，《宗教精神：路德和加尔文》，学林出版社1999年版，第417页。 [18] 华德，《革命的基督教》，上海中华基督教文社1926年版，第98页。 [19] 霍尔巴赫，《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第16页。 [20] 约瑟夫•拉辛格，《基督教导论》，上海三联书店2002年版，第13—14页。 [21] 吴虞，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第119页。 [22] 利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第104页。 (责任编辑：admin) |
